摘 要：站在中華民族偉大復(fù)興之戰(zhàn)略全局和世界百年未有之大變局的歷史方位，構(gòu)建新時代人文經(jīng)濟學(xué)既是對西方經(jīng)濟學(xué)的價值反思，也是對中國經(jīng)濟發(fā)展實踐的自覺審視，更是對構(gòu)筑中國經(jīng)濟學(xué)自主知識體系的學(xué)術(shù)期許。新時代人文經(jīng)濟學(xué)作為一個嶄新的概念，它的構(gòu)建不是在“文化沙漠”中的自然生長，而是有著豐富的思想資源作為理論支撐。鑒于此，本文嘗試從馬克思經(jīng)典文本中的人文經(jīng)濟思想、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人文底蘊及其經(jīng)濟倫理思想，以及西方經(jīng)濟思想中的人文元素等三個維度出發(fā)，總結(jié)與提煉新時代人文經(jīng)濟學(xué)的思想資源，試圖打破以西方經(jīng)濟學(xué)為主導(dǎo)的學(xué)科定式思維的同時，深化新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論基底與文化底蘊，繼而為新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論構(gòu)建培育系統(tǒng)而深厚的理論根基。

關(guān)鍵詞：新時代人文經(jīng)濟學(xué)；根脈；魂脈；人文元素；思想資源

作者簡介：蘇培君，蘇州大學(xué)哲學(xué)系講師，蘇州大學(xué)人文經(jīng)濟學(xué)研究院研究人員，主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)話語創(chuàng)新的理論范式轉(zhuǎn)換與方法論研究”（項目編號：23ZXC013）的階段性成果。

中圖分類號：G05；F127 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-4403（2025）01-0010-09

DOI：10.19563/j.cnki.sdzs.2025.01.002

2023年全國“兩會”期間，習(xí)近平總書記在參加江蘇代表團審議時提出：“上有天堂下有蘇杭，蘇杭都是在經(jīng)濟發(fā)展上走在前列的城市。文化很發(fā)達的地方，經(jīng)濟照樣走在前面。可以研究一下這里面的人文經(jīng)濟學(xué)。”①【①杜尚澤、潘俊強：《總書記關(guān)注的這個題目，有中國的未來》，《人民日報》2023年7月10日，第1版?！慨?dāng)前，貫徹落實習(xí)近平總書記重要講話精神的重大使命之一，也就是超越西方經(jīng)濟學(xué)的單一理論視角，用“人文形式”重新打開經(jīng)濟學(xué)的理解視域，譜寫具有中國人文精神密碼的新時代人文經(jīng)濟學(xué)。新時代人文經(jīng)濟學(xué)作為一個嶄新的概念，它的構(gòu)建不是在“文化沙漠”中的自然生長，而是有著豐富的中國式現(xiàn)代化走在前、做示范地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展實踐為現(xiàn)實基礎(chǔ)，有著深厚的唯物史觀之“魂脈”、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之“根脈”以及西方經(jīng)濟思想中的人文元素等思想資源作為理論支撐。盡管，目前以蘇州和杭州為代表的地區(qū)在經(jīng)濟實踐層面已為新時代人文經(jīng)濟學(xué)的誕生提供了堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)，但其理論建構(gòu)尚未形成自覺。因此，新的歷史時期，站在“兩個大局”的歷史方位，從馬克思經(jīng)典文本中的人文經(jīng)濟思想、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人文底蘊及其經(jīng)濟倫理思想，以及西方經(jīng)濟思想中的人文元素等三個維度出發(fā)，總結(jié)與提煉新時代人文經(jīng)濟學(xué)的思想資源，繼而為其理論構(gòu)建提供豐富的理論支撐也就是本文的題中之義。

一、馬克思經(jīng)典文本中的人文經(jīng)濟思想

習(xí)近平總書記在2023年全國“兩會”期間參加江蘇代表團審議時提出的新時代人文經(jīng)濟學(xué)的概念是對馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)理論邏輯方面的“守正創(chuàng)新”。其理論出發(fā)點既不是西方經(jīng)濟學(xué)中抽象的“理性人假說”，也不是資本邏輯統(tǒng)攝下片面追求利潤最大化的單一經(jīng)濟發(fā)展模式，而是以“現(xiàn)實的人”為根本出發(fā)點，在堅持唯物史觀有關(guān)經(jīng)濟與文化之間辯證關(guān)系的基礎(chǔ)上，進一步深化和拓展對二者關(guān)系的理解，重點強調(diào)人文價值或文化之于經(jīng)濟的引領(lǐng)作用，期望在經(jīng)濟與文化的雙向貫通、交融互動中實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。因此，新時代人文經(jīng)濟學(xué)理論構(gòu)建的首要維度，即是堅持馬克思當(dāng)年對西方經(jīng)濟學(xué)尤其是資本邏輯逐利本性所引發(fā)的“人文缺失”“人文悖論”的批判和其發(fā)動哲學(xué)革命所建立的“新世界觀”。惟其如此，方能為新時代人文經(jīng)濟學(xué)在21世紀(jì)的出場提供“魂脈”方面的理論資源與保障。

經(jīng)濟學(xué)就其本質(zhì)而言是一門關(guān)于“人的學(xué)科”，盡管其研究對象包括資源、商品、服務(wù)等“物”的生產(chǎn)、分配和消費，但其核心關(guān)注點則在于這些活動背后人的行為與決策，以及“為人”的目的。然而，囿于“理性人假說”和資本邏輯之逐利本性，人們常常把經(jīng)濟學(xué)當(dāng)作“物的學(xué)科”加以對待，忽視了經(jīng)濟現(xiàn)象背后的人文因素。為了在資源配置中高效地完成資本增殖最大化的目標(biāo)，西方經(jīng)濟學(xué)義無反顧地通過引入數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等工具進入到一個精密的邏輯世界。至此，西方經(jīng)濟學(xué)在理性主義的軌道上越走越遠，不僅排除了一切人文價值的內(nèi)涵，也遠離了客觀現(xiàn)實。于是乎，在這樣的一個世界中，資本取代了一切成為經(jīng)濟活動的主導(dǎo)因素。利益至上、叢林法則成了以資本為主導(dǎo)的經(jīng)濟實踐活動的基本法則。與此同時，作為主體性與目的性存在的人，反而被異化為“經(jīng)濟理性”的工具，淪為一種“非人”的客體。超越西方經(jīng)濟學(xué)“人文缺失”內(nèi)在弊端的關(guān)鍵在于，從它的“理性人假說”和資本邏輯逐利之本性出發(fā)，重建經(jīng)濟學(xué)的邏輯起點，即以“現(xiàn)實的人”為理論基點，構(gòu)建經(jīng)濟學(xué)的唯物史觀基礎(chǔ)。唯有如此，方能真正意義上把握新時代人文經(jīng)濟學(xué)的底層邏輯，進而為以“人民為中心”的中國式現(xiàn)代化發(fā)展道路提供科學(xué)的理論指引和具體的行動指南。為了實現(xiàn)這一目標(biāo)，需要回到馬克思經(jīng)典文本，追尋馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展理路，思考馬克思本人是如何從“人類解放”這一根本目標(biāo)和價值取向出發(fā)，通過對西方經(jīng)濟學(xué)尤其是資本邏輯內(nèi)在本性之根本弊端的反思與批判，不斷推進自身世界觀與方法論的轉(zhuǎn)換，即由青年時期的人本主義經(jīng)濟思想向以唯物史觀為基礎(chǔ)的政治經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)變，最終“創(chuàng)立了具有與時俱進品質(zhì)的馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)”①【①桑明旭：《以唯物史觀理解新時代人文經(jīng)濟學(xué)》，《浙江社會科學(xué)》2024年第6期，第14-17頁?！俊＿@種對人的現(xiàn)實關(guān)注和終極關(guān)懷不僅展現(xiàn)了馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)所蘊含的強烈的人文意蘊，同時也構(gòu)成了新時代人文經(jīng)濟學(xué)理論建構(gòu)的原點。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》一書中，馬克思基于“人是人的最高本質(zhì)”這一理論出發(fā)點，針對資本主義社會生產(chǎn)中的經(jīng)濟現(xiàn)實，揭露了西方經(jīng)濟學(xué)（更確切地說是資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)）的非人道性以及資本主義生產(chǎn)過程中出現(xiàn)的勞動本質(zhì)的異化與資本壓迫現(xiàn)象。按照西方經(jīng)濟學(xué)家的看法，“生產(chǎn)的真正目的不是一筆資本養(yǎng)活多少工人，而是它帶來多少利息”②【②③《馬克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社1979年版，第105、72頁。】。換言之，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中，“人是微不足道的，而產(chǎn)品則是一切”③。由此而言，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)只是把工人（勞動）當(dāng)作資本主義生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的一個要素加以對待，并未認(rèn)識到經(jīng)濟活動中工人的主體地位及其全面性需求。所以，表面上看西方經(jīng)濟學(xué)似乎承認(rèn)人的價值，但實際上這種價值只是一種受資本邏輯統(tǒng)攝的工具性價值，否定了人的主體性。在此意義上，“人文缺失”和勞動本質(zhì)的異化便成為西方經(jīng)濟學(xué)資本至上或資本邏輯逐利之本性的必然結(jié)果。可見，盡管西方經(jīng)濟學(xué)中資本邏輯逐利之本性在一定程度上推動了經(jīng)濟的發(fā)展，但“見物不見人”，弱化了人（勞動者）的主體性，使人被迫失去了自己的“類本質(zhì)”的特征，成為資本增殖的工具。所以，馬克思在批判西方經(jīng)濟學(xué)中的異化現(xiàn)象時，以“類存在物”作為邏輯主線，指出使人從異化狀態(tài)中解放出來，實現(xiàn)自由而全面發(fā)展的關(guān)鍵在于讓人復(fù)歸于人的“類本質(zhì)”。正如馬克思在《論猶太人的問題》一文中所說：“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給自己。”①【①《馬克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第448頁?！窟@種以人的解放為經(jīng)濟發(fā)展目標(biāo)的論述表明馬克思的經(jīng)濟學(xué)思想具有鮮明的人文精神和人文意蘊。但需要注意的是，這一時期馬克思本人受費爾巴哈人本主義思想的影響，使得他在世界觀上仍然保留著對“費爾巴哈哲學(xué)信仰”（“人本學(xué)”方式）的某種眷戀，即自覺或不自覺地對實踐主體作出一種同質(zhì)化或抽象化的規(guī)定，將其指認(rèn)為一種抽象的“類主體”，忽視了人的現(xiàn)實性、具體性以及不同主體之間的差別及其通過交往所形成的社會關(guān)系等。因而，從某種程度上說，這一時期馬克思的經(jīng)濟學(xué)思想只是一種以“自由—異化—揚棄異化”為敘事框架的人本主義經(jīng)濟學(xué)，尚未達到唯物史觀的理論高度。新時代人文經(jīng)濟學(xué)若是以其為理論建構(gòu)之原點，忽視人的現(xiàn)實性，就只能成為一個空洞的理論體系。

隨著對資本全球化本性反思的深入，馬克思對過去的哲學(xué)信仰進行了系統(tǒng)清算，真正確立了其發(fā)動哲學(xué)革命所建立的“新世界觀”。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一書中，馬克思批判了費爾巴哈將人的本質(zhì)界定為“單個人所固有的抽象物”②【②③《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第7、7頁。】的觀點，強調(diào)人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”③。這里馬克思將主體間的交往及其在實踐活動中所形成的社會關(guān)系納入“人”的概念加以界說，繼而凸顯實踐主體的現(xiàn)實性、社會性的做法，使得馬克思徹底擺脫了費爾巴哈的抽象人本觀的糾纏，真正上升到唯物史觀的理論高度。這種把實踐主體與社會關(guān)系在客觀現(xiàn)實性的活動基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的觀點，即是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中強調(diào)的“物質(zhì)交往觀”。顯然，馬克思“新世界觀”的確立恰是通過對實踐結(jié)構(gòu)的改造以及人本質(zhì)的重新界定而完成的。在馬克思看來，人在通過實踐活動實現(xiàn)自身本質(zhì)的同時，也在創(chuàng)造著與他人的交往關(guān)系以及建立在此種關(guān)系之上的社會本質(zhì)。因此，人的本質(zhì)既不是西方經(jīng)濟學(xué)中所謂的沒有情感和溫度的“理性人”，也不是抽象的自由自覺活動的“類本質(zhì)”，而是交往實踐“雙向建構(gòu)、雙重整合”而成的從事具體實踐活動的現(xiàn)實主體。④【④參見蘇培君：《構(gòu)建當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的理論范式——走向“21世紀(jì)交往實踐的唯物主義”》，《江海學(xué)刊》2024年第4期，第42-53頁。】這種對于人的本質(zhì)的全新理解，使得馬克思在世界觀上實現(xiàn)了由抽象的“人本主義”向“唯物史觀”的轉(zhuǎn)變。

在確立“新世界觀”后，馬克思便將之應(yīng)用到經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，探索實現(xiàn)“人類解放”的現(xiàn)實途徑。這一時期，在唯物史觀的科學(xué)指導(dǎo)下，馬克思既批判了古典經(jīng)濟學(xué)“只見物不見人”的弊端，也批判了人本主義經(jīng)濟學(xué)只強調(diào)“抽象的人”忽視了“現(xiàn)實的、具體的人”的缺陷，并在此基礎(chǔ)上以現(xiàn)實的人為出發(fā)點，闡發(fā)了其獨具特色的人文經(jīng)濟思想。例如，在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思以經(jīng)濟范疇與社會生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系為切入點，探討了實現(xiàn)“人類解放”的現(xiàn)實途徑。在他看來，“經(jīng)濟范疇只不過是生產(chǎn)方面社會關(guān)系的理論表現(xiàn)……它們是歷史的暫時的產(chǎn)物”⑤【⑤《馬克思恩格斯全集》（第4卷），人民出版社1958年版，第143-144頁?！俊Ｒ虼?，經(jīng)濟學(xué)的研究不應(yīng)將其理論視角簡單地拘泥于抽象的經(jīng)濟范疇，而要以“現(xiàn)實的人”為出發(fā)點，揭示出這些經(jīng)濟范疇背后隱藏的生產(chǎn)關(guān)系的本質(zhì)，繼而為實現(xiàn)“人類解放”提供重要的理論依據(jù)。到了《資本論》及其手稿的撰寫時期，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)體系已漸趨成熟，其在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域中對“人類解放”的詮釋也變得更加深刻。這一時期，馬克思徹底批判了西方經(jīng)濟學(xué)家“見物不見人”的理論局限，指出政治經(jīng)濟學(xué)研究的對象不是一般的社會財富，而是“一種以物為媒介的人和人之間的社會關(guān)系”⑥【⑥《馬克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1972年版，第834頁?！俊０凑振R克思的觀點，在資本主義生產(chǎn)條件下，雇傭勞動必然會創(chuàng)造出資本，資本一經(jīng)產(chǎn)生便會異化為一種獨立的社會力量統(tǒng)治著經(jīng)濟乃至整個社會。在資本的統(tǒng)治下，資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級必然會出現(xiàn)人的現(xiàn)實的自我異化現(xiàn)象，淪為資本增殖的工具。一旦這兩個階級的異化走向極端，無產(chǎn)階級為了自身的生存，便會通過革命的手段推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治以及物支配人的社會，建立一個“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”①【①《馬克思恩格斯全集》（第23卷），人民出版社1972年版，第649頁?！?，即共產(chǎn)主義社會。這種對無產(chǎn)階級革命的現(xiàn)實勾畫，既體現(xiàn)了馬克思對人本身及其存在與發(fā)展的關(guān)注，也展現(xiàn)了馬克思政治經(jīng)濟學(xué)所具有的人文精神和人文關(guān)懷，同時還表明馬克思在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域?qū)Α叭祟惤夥拧钡奶剿饕炎呦颥F(xiàn)實的深處。爾后，在《人類學(xué)筆記》一書中，為了進一步探索人類通向共產(chǎn)主義、實現(xiàn)徹底解放的可能性，馬克思將目光從資本主義社會現(xiàn)實轉(zhuǎn)向了對資本主義社會的史前史的反思，揭示了人類由“私有制”發(fā)展到更高層次的“公有制”的歷史必然性，從而補寫并完善了“唯物史觀”。

遵循馬克思經(jīng)典文本中人文經(jīng)濟思想的發(fā)展理路不難發(fā)現(xiàn)，馬克思始終把對人的現(xiàn)實關(guān)注和終極關(guān)懷作為經(jīng)濟學(xué)研究的根本目標(biāo)與價值取向，伴隨對人的本質(zhì)理解的不斷深化，即由抽象的“類本質(zhì)”上升為現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的具體的人，以及“新世界觀”的確立，馬克思政治經(jīng)濟學(xué)中所蘊含的人文精神也逐漸地從青年時期的人本主義經(jīng)濟學(xué)階段走向了唯物史觀階段，并在唯物史觀的科學(xué)指引下得到了充分的詮釋。因此，新的歷史時期，在建構(gòu)新時代人文經(jīng)濟學(xué)的過程中，若要堅持“以人民為中心”的經(jīng)濟學(xué)價值導(dǎo)向，推動經(jīng)濟與文化的融合發(fā)展，便不能因強調(diào)“人文因素”就滑向人本主義經(jīng)濟學(xué)，而是要超越資本邏輯宰制下單向度的發(fā)展模式，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，進一步把握文化與經(jīng)濟的辯證關(guān)系以及人的現(xiàn)實性，并將之由經(jīng)濟決定文化、文化反作用于經(jīng)濟發(fā)展的基本原理和對人的現(xiàn)實自我異化的批判，提升擴展到“關(guān)于經(jīng)濟和文化總體融合關(guān)系如何服務(wù)、服從于中國式現(xiàn)代化‘人民至上’原則的經(jīng)濟學(xué)思考”②【②任平：《論深化理解與把握人文經(jīng)濟學(xué)核心要義的理論自覺》，《唯實》2024年第1期，第8-11頁?！浚^而為全面推進強國建設(shè)、民族復(fù)興偉業(yè)的歷史征程提供重要的理論支撐。在此意義上，我們有理由相信馬克思經(jīng)典文本中的人文經(jīng)濟思想為新時代人文經(jīng)濟學(xué)在21世紀(jì)的出場提供了“魂脈”方面的思想資源與理論保障，構(gòu)成了新時代人文經(jīng)濟學(xué)理論構(gòu)建的重要維度。

二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人文底蘊及其經(jīng)濟倫理思想

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論構(gòu)建提供了豐沃的文化土壤和深厚的人文底色，能夠以潤物細無聲的方式浸潤經(jīng)濟，特別是支撐現(xiàn)代經(jīng)濟體系的推陳出新、構(gòu)造人文新形態(tài)。因此，追問與反思新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論構(gòu)建，除需要回到馬克思經(jīng)典文本，梳理馬克思基于唯物史觀所闡發(fā)的人文經(jīng)濟思想外，還需重視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人文資源和文化基因，從中國人文傳統(tǒng)的歷史積淀與經(jīng)濟倫理思想出發(fā)，闡明新時代人文經(jīng)濟學(xué)之“根脈”及其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的必然指向，以期在傳承、發(fā)揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“人文基因”的同時，把握其與新時代人文經(jīng)濟學(xué)之間的“根脈鏈”，從而為新時代人文經(jīng)濟學(xué)在21世紀(jì)的出場提供“根脈”方面的思想資源與理論保障。

“人文”作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化或中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的典型概念，該詞首見于《周易》第十二卦賁卦的卦辭，其原文為：“《彖》曰：‘剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！雹邸劲蹢钐觳?、張善文譯注：《周易》，中華書局2011年版，第207頁?！俊百S”卦卦象為“下離上艮”（瘙椀），“離”（瘙楀）為火，意指光輝璀璨、盛美明麗之地；“艮”（瘙楁）為山，意指行而所歸、終將以至之地。由此而論，能夠遵循自然界萬物萬象的運行規(guī)律，并指引人們最終邁向光輝璀璨、盛美明麗之地，通達至美、至善境界的即“人文”。這種“人文”觀念，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域中，下落至日常生活世界就是“觀乎人文，以化成天下”，即以弘揚、繼承人倫世界中的人文精神為價值眷注，以實現(xiàn)個人“成圣”之理想和構(gòu)建一個人倫有序的理想社會為實踐目標(biāo)?？梢?，與西方哲學(xué)中的人文主義或人文精神強調(diào)抽象的原子式的個體的自由平等不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文精神更多地強調(diào)的是一種主體心性的修養(yǎng)和主體間交往規(guī)范的價值向度，崇尚以人為本、仁民愛物的實踐哲學(xué)。不過，中國古代哲學(xué)家們并未停留于此，而是致力于走出一條內(nèi)在超越的道路，將主體心性的修養(yǎng)以及主體間人倫化交往關(guān)系的構(gòu)建納入“天道”中進行考察，并試圖借“天道”為現(xiàn)實世界中個人精神境界之提升、主體間人倫關(guān)系的構(gòu)建提供某種理論依據(jù)，以作為其實現(xiàn)“成圣”理想和建構(gòu)理想社會的基礎(chǔ)。因此，從這個意義上說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的人文精神是在“天道”與“人道”的統(tǒng)一中孕化而成的，并非單純凸顯人的價值。具體來說，這種人文精神的突出特征主要表現(xiàn)在個人精神境界的自我提升和治世之道兩個方面，即通過強調(diào)“天”的超越性，賦予“天”一種先驗性的本體論意義和道德倫理色彩，將其指向形上領(lǐng)域中作為最高道德準(zhǔn)則的義理之天、倫理之天的同時，又突出“天”的內(nèi)在性，將它下貫為人之性和社會領(lǐng)域，從而一方面使人能夠憑借存心、養(yǎng)性以求“盡性”之方式于精神層面獲得一種“渾然與物同體”的境界而上達“天德”，以此凸顯個人的自我價值，實現(xiàn)個人“成圣”之理想；另一方面使人可以通過敬德、保民的方式將“天道”落于社會層面，實現(xiàn)“大同之世”的治世理想。這種借助“天道”與“人道”統(tǒng)一之方式所展現(xiàn)出的“內(nèi)圣外王”的思想充分彰顯了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的人文底蘊。恰如樓宇烈教授所言，中華文化生生不息、代代相傳，基本形成了“以道治身、以儒治世”的人文格局。①【①樓宇烈：《人文精神及其重塑》，《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2020年第6期，第102-106頁?！看朔N人文格局不僅奠定了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化幾千年來凝聚而成的天下為公、民為邦本、為政以德的人文底蘊或人文傳統(tǒng)，同時也構(gòu)成了中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想的精神實質(zhì)，深刻影響著中國古代的經(jīng)濟思想與實踐。

進一步來說，這種中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理思想（尤其是儒家經(jīng)濟倫理思想）主要以“義”②【②“義”代表道德、倫理和公義，是人格完善和社會秩序的基石?！俊袄雹邸劲邸袄敝饕赶蚪?jīng)濟利益，是生活需求和社會發(fā)展的動力?！繛楹诵姆懂?，圍繞道德與功利、公利與私欲之間孰先孰后、孰輕孰重的“義利之辨”加以展開。由于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所蘊含的內(nèi)在超越之人文傳統(tǒng)的影響，決定了“義”對于成就個人自我價值與人格完善具有舉足輕重的作用。于是乎，從這種“內(nèi)圣”之學(xué)出發(fā)，在經(jīng)濟活動領(lǐng)域中，便衍生出一種以道德本位主義為特征，以重義輕利、重公輕私為價值取向的德性主義經(jīng)濟倫理思想，并逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。例如，早在西周時期，晏嬰便提出了“正德幅利”的思想，認(rèn)為“利不可強，思義為愈”（《左傳·魯昭公十年》）。儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子更是把經(jīng)濟活動限制在道德規(guī)范的范圍之內(nèi)進行討論，強調(diào)“仁”“義”“禮”等道德規(guī)范在經(jīng)濟活動中的重要作用，并將之視為經(jīng)濟活動或經(jīng)濟秩序的根基，提出“德者，本也；財者，末也”（《禮記·大學(xué)》）、“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）等觀點，確立了“君子義以為上”（《論語·陽貨》）的德性價值取向。不過，在“義利之辨”的問題上，孔子本人所反對或貶低的“利”只是“不義之利”或“個人的私欲”，而非“公利”。事實上，在孔子的視域中，“義”或“德”的核心應(yīng)指向“愛人利人”之心，即“公利”。孟子在繼承孔子經(jīng)濟倫理思想的基礎(chǔ)上，提出了一種更加偏激的德性主義經(jīng)濟倫理思想，即“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王》），從而“將經(jīng)濟問題完全化約為一個‘仁義而已’的問題”④【④唐凱麟、陳科華：《中國古代經(jīng)濟倫理思想史研究導(dǎo)論》，《株洲工學(xué)院學(xué)報》2004年第6期，第4-9頁。】加以對待。當(dāng)然，孟子并不完全排斥經(jīng)濟活動中一切私利的行為。他呼吁“制民以產(chǎn)”，強調(diào)在不違背道德規(guī)范的前提下，使人民獲得一定的物質(zhì)經(jīng)濟保障有利于維護社會秩序。承續(xù)孔孟儒學(xué)，荀子同樣強調(diào)“義”的重要性，主張“以義克利”的經(jīng)濟倫理思想，試圖通過道德教化，促使百姓克制自己心中的欲望，以避免在經(jīng)濟活動中因利益（“私利”）糾葛而引起紛爭。西漢時期，隨著儒學(xué)獨尊地位的凸顯，德性主義經(jīng)濟倫理思想也在這一時期獲得了獨特的理論地位和實踐空間。董仲舒在繼承儒家“義利觀”的同時，提出“貴義賤利”的觀點，認(rèn)為“義”“利”對于人來說有著不同的作用，即“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》），因而它們的重要性也不一樣。一方面，既然“利”是人們“養(yǎng)體”不可或缺的，而“體”又是“天”生予人的，那么統(tǒng)治者“為政治民”便需關(guān)注民眾的利益，不與民爭業(yè)；另一方面，由于“義”對于成就個人自我價值和人格完善有著舉足輕重的作用，因而統(tǒng)治者亦需“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮”（《前漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚员苊馐瘛敖在吚悔吜x”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）。及至宋明時期，隨著儒、釋、道思想的合流，儒家思想在這一時期亦逐漸地趨于道學(xué)化，并在經(jīng)濟活動與實踐中產(chǎn)生了一種以禁欲主義為價值導(dǎo)向的經(jīng)濟倫理思想。在“義利之辨”的問題上，朱熹把“義利觀”與“天理人欲說”聯(lián)系在一起，認(rèn)為“仁義”乃“天理之公”，“利心”乃“人欲之私”，因而需要“存天理滅人欲”，把經(jīng)濟利益問題作為倫理道德問題去思考。

縱觀中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的經(jīng)濟倫理思想不難發(fā)現(xiàn)，在經(jīng)濟活動與實踐中，“仁”“義”“禮”等社會倫理道德規(guī)范始終占據(jù)著首要地位，成為衡量經(jīng)濟活動的基本價值取向。也正因如此，使得中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想對經(jīng)濟現(xiàn)象的關(guān)注與思考缺乏一定的經(jīng)濟學(xué)深度，“利”和“求利”的經(jīng)濟活動成了古代學(xué)者與士族階級輕視的對象。當(dāng)然，不可否認(rèn)在他們之中亦有少部分學(xué)者將目光投向了“利”的方面，形成了以“功利主義”為價值導(dǎo)向的中國古代經(jīng)濟思想。例如，以楊朱為代表的早期道家學(xué)派從“貴己”“為我”的價值取向出發(fā)，提出“拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心》）的理論主張。宋明時期，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展和資本主義經(jīng)濟的萌芽，以李覯、葉適為代表的學(xué)者在“經(jīng)世致用”思潮的影響下，更是突破了孟子“何必曰利”的限制，強調(diào)“利欲可言”（《李覯集》）、“既無功利，則道義乃無用之虛語耳”（《習(xí)學(xué)記言》卷二十三）等觀點。盡管這些思想彰顯了中國古代經(jīng)濟思想的另一條基本路向，但總體而言，以“德性主義”為價值取向的中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想始終占據(jù)著主導(dǎo)地位。其不僅為中國古代經(jīng)濟活動提供了價值指引，維系了中華民族長期以來的繁榮安定；同時也為新時代人文經(jīng)濟學(xué)中國話語體系的構(gòu)建培育了系統(tǒng)而深厚的思想底蘊與理論基底。

不過，需要注意的是，以“德性主義”為價值取向的中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想在強調(diào)人文精神之于經(jīng)濟的浸潤作用時，主要是在倫理道德所允準(zhǔn)的范圍內(nèi)進行思考的，缺乏對經(jīng)濟問題專門的關(guān)注。事實上，倫理道德一旦離開物質(zhì)基礎(chǔ)，將會演變?yōu)榧兇獾某橄蟾拍?，人亦會因此而局限在抽象的“天道”或倫理依附關(guān)系中，喪失其現(xiàn)實性。因此，新的歷史時期，站在“兩個大局”的歷史方位，構(gòu)建新時代人文經(jīng)濟學(xué)自主知識體系，不僅要深刻闡明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在幾千年的歷史演進過程中凝聚而成的人文傳統(tǒng)或人文底蘊之特征及其具體的內(nèi)容，以為破除西方經(jīng)濟學(xué)因資本邏輯之逐利本性所導(dǎo)致的“人文缺失”之弊端提供“根脈”方面的思想資源與理論保障，同時也要在中國式現(xiàn)代化的具體實踐和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、西方經(jīng)濟學(xué)、馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)多維坐標(biāo)體系的對話中，推進中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使其擺脫形上觀念和抽象倫理道德觀念的束縛，獲得現(xiàn)代性的理論基礎(chǔ)和出場資格。

三、西方經(jīng)濟思想中的人文元素

構(gòu)建中國新時代人文經(jīng)濟學(xué)自主知識體系并非否定市場經(jīng)濟的一般運行規(guī)律，而是為了站在“兩個大局”的歷史方位，重思人類經(jīng)濟活動的基本秩序。其中，西方經(jīng)濟思想中的人文元素回歸經(jīng)濟學(xué)的歷史譜系，為新時代人文經(jīng)濟學(xué)的誕生、發(fā)展提供了深厚而廣博的理論基底。新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論構(gòu)建若是沒有合理地吸收與利用西方經(jīng)濟學(xué)有關(guān)經(jīng)濟運行的客觀規(guī)律及其所蘊含的人文元素，不僅無法成為現(xiàn)代化的科學(xué)理論體系，而且也難以通過與西方經(jīng)濟學(xué)的對話或價值反思破解其“人文缺失”之難題，繼而超越西方經(jīng)濟學(xué)學(xué)科形態(tài)。

回溯西方經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展歷程，從理論源頭上看，西方經(jīng)濟學(xué)的誕生既有堅實的近代資產(chǎn)階級的經(jīng)濟實踐為其現(xiàn)實根源，也有豐富的反對中世紀(jì)神學(xué)和封建專制制度的啟蒙運動為其理論支撐。由于啟蒙運動旨在將人從中世紀(jì)神學(xué)的束縛中解放出來，強調(diào)人是人的最高價值，所以西方經(jīng)濟學(xué)一經(jīng)出場便被打上了人文主義的烙印，具有一種與理性精神并駕齊驅(qū)的強烈的人文色彩。其經(jīng)濟思想的發(fā)展不僅是經(jīng)濟理論的演變過程，更是人類對自身的生存與發(fā)展?fàn)顩r、行為動機、道德規(guī)范等人文因素的不斷探索與反思的過程。從啟蒙時期至今，西方經(jīng)濟學(xué)家在構(gòu)建經(jīng)濟理論的同時，亦逐漸地將人文元素融入經(jīng)濟分析框架中。①【①需要注意的是，盡管資本主義經(jīng)濟學(xué)（尤其是西方主流經(jīng)濟學(xué)）具有一定的人文精神、人文關(guān)懷，但這種人文精神、人文關(guān)懷往往被抽象為一種經(jīng)濟因素，視為附著于資本主義經(jīng)濟關(guān)系之上的文化，旨在論證資本剝削制度的合理性。故而，其多表現(xiàn)為以原子個人與利己主義雙向勾連為內(nèi)容的經(jīng)濟學(xué)理論?！窟@些人文元素不僅豐富了西方經(jīng)濟學(xué)的理論內(nèi)涵，而且在理解市場行為、制度設(shè)計和政策選擇的過程中亦提供了一種新的視角，推動了西方經(jīng)濟學(xué)由一種純粹的市場分析工具，演變?yōu)橐婚T涵蓋社會行為、倫理道德、價值觀念等多個維度的綜合學(xué)科。

啟蒙時期的古典經(jīng)濟學(xué)第一次對經(jīng)濟活動開展了系統(tǒng)考察，奠定了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)。這一時期，西方經(jīng)濟學(xué)家雖然聚焦于物質(zhì)生產(chǎn)和財富積累等方面，強調(diào)人類“理性”的自利性，但對于人類行為的道德動機同樣給予了關(guān)注，并將之納入經(jīng)濟學(xué)的范圍之內(nèi)進行考量。例如，亞當(dāng)·斯密在《國富論》中，從微觀經(jīng)濟學(xué)的角度出發(fā)，分析了個體的自利行為與社會發(fā)展之間的關(guān)系，認(rèn)為個體在經(jīng)濟活動中的自利行為通過市場機制這一“看不見的手”能夠促進社會整體福祉和經(jīng)濟的發(fā)展。但他并未因此將個體的自利行為視為經(jīng)濟活動與社會發(fā)展的唯一驅(qū)動力。事實上，在涉足經(jīng)濟學(xué)之前，亞當(dāng)·斯密便在《道德情操論》中探討了人類的道德本性及其所應(yīng)遵循的道德規(guī)范，認(rèn)為個人的主觀精神稟賦、社會習(xí)俗以及人文道德規(guī)范對經(jīng)濟活動有著十分重要的作用。這種對人類的自利性和道德情操的雙重關(guān)注，不僅在經(jīng)濟學(xué)的研究中嵌入了人文因素，揭示了經(jīng)濟活動中所蘊含的人性、道德等問題；而且也奠定了經(jīng)濟學(xué)作為一門社會科學(xué)的理論基礎(chǔ)，為后來經(jīng)濟學(xué)家探索人類行為動機及其社會影響提供了重要的理論依據(jù)。

然而，19世紀(jì)下半葉，隨著經(jīng)濟學(xué)邊際革命的出現(xiàn)，古典經(jīng)濟學(xué)開始逐漸地脫離道德、文化等人文因素的影響，向著以“精密方法”為主導(dǎo)的新古典經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)變。以卡爾·門格爾、萊昂·瓦爾拉斯等人為代表的新古典經(jīng)濟學(xué)家通過引入數(shù)學(xué)模型和統(tǒng)計工具，對市場中個體的經(jīng)濟選擇行為進行了實證和量化的分析，以說明個體在追求效用或利益最大化的過程中如何通過理性選擇配置有限的資源。這種對數(shù)學(xué)、統(tǒng)計學(xué)方法的應(yīng)用，使得經(jīng)濟學(xué)研究開始向著數(shù)理性、實驗性、價值中立的實證科學(xué)深入發(fā)展，“那些不具備技術(shù)檢測要求、不能被數(shù)學(xué)模型化處理的主觀精神變量則逐步被排擠出了經(jīng)濟學(xué)的門戶”②【②鄒智賢：《人文經(jīng)濟學(xué)何以可能？》，《哲學(xué)研究》2013年第8期，第104-110頁?！浚幕嘁虼吮怀橄鬄榻?jīng)濟要素，成為資本價值增殖的附屬品。但是，新古典經(jīng)濟學(xué)在追求科學(xué)實證方法和精密量化分析的同時，并未完全割裂對人的關(guān)注，而是試圖在理性選擇與人文關(guān)懷之間尋求一種平衡。③【③羅衛(wèi)東、程晨、張毅：《“人”與經(jīng)濟演化——阿爾弗雷德·馬歇爾經(jīng)濟學(xué)的另一維度》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2021年第1期，第91-98頁?！坷?，馬歇爾認(rèn)為盡管經(jīng)濟學(xué)應(yīng)注重數(shù)學(xué)和統(tǒng)計工具的應(yīng)用，但這并不意味著完全否定經(jīng)濟學(xué)中的人文道德維度以及經(jīng)濟學(xué)在提升人類福祉方面的作用。在他看來，“經(jīng)濟學(xué)不僅要研究財富的增加，更要研究人類的幸?！雹堋劲馨⒏ダ锏隆ゑR歇爾：《經(jīng)濟學(xué)原理》（上卷），朱志泰譯，商務(wù)印書館1964年版，第12頁。】。這種在理性（對物質(zhì)利益最大化的追求）絕對統(tǒng)攝下對人文關(guān)懷的堅持，使得部分學(xué)者逐漸意識到經(jīng)濟與文化之間的深刻關(guān)聯(lián)，開始將人文因素重新納入經(jīng)濟學(xué)的研究視野，為其能夠更廣泛地嵌入道德、文化等人文因素提供了有效的空間。此后，馬克斯·韋伯進一步擴展了新古典經(jīng)濟學(xué)的理論視野，探討了宗教倫理等人文因素對資本主義經(jīng)濟產(chǎn)生的影響，指出新教宣揚的“入世苦行”或“入世禁欲”的宗教教義直接推動了西歐國家市場經(jīng)濟的孕育。這種將經(jīng)濟行為背后的文化因素（宗教教義）納入經(jīng)濟學(xué)范疇的做法，不僅豐富了新古典經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)涵，同時也為廣義文化經(jīng)濟學(xué)⑤【⑤需要注意的是，這里的“廣義文化經(jīng)濟學(xué)”與“文化產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學(xué)”有著明顯的不同?！拔幕a(chǎn)業(yè)經(jīng)濟”研究的是如何通過生產(chǎn)、分配和消費文化產(chǎn)品和服務(wù)來創(chuàng)造經(jīng)濟價值，其重點在于分析文化產(chǎn)業(yè)的市場結(jié)構(gòu)、供求關(guān)系、競爭策略和經(jīng)濟效益等；至于“廣義文化經(jīng)濟學(xué)”，其研究范圍更為廣泛，不僅關(guān)注文化產(chǎn)業(yè)，同時還研究文化與經(jīng)濟的相互作用，及其如何影響整個經(jīng)濟體系，包括非市場行為（如文化消費、文化遺產(chǎn)的價值等）以及文化對社會資本和經(jīng)濟發(fā)展的整體影響?！康陌l(fā)展奠定了基礎(chǔ)，接續(xù)了“被主流經(jīng)濟學(xué)所遺忘與拋棄了的經(jīng)濟發(fā)展和人文精神緊密結(jié)合的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”①【①李曉樂：《人文經(jīng)濟學(xué)：中國式現(xiàn)代化的文化自覺》，《蘇州大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2024年第3期，第19-27頁?！浚瑸槲鞣浇?jīng)濟學(xué)的發(fā)展開辟了新的篇章。

及至20世紀(jì)中期，隨著福利國家的建立，西方主流經(jīng)濟學(xué)理論已難以解釋一系列復(fù)雜多變的社會經(jīng)濟問題。在此情形下，西方經(jīng)濟學(xué)家開始對以數(shù)學(xué)、統(tǒng)計工具等精密方法為主導(dǎo)的新古典經(jīng)濟學(xué)進行深刻反思，拓展了經(jīng)濟學(xué)的研究領(lǐng)域，使之由新古典經(jīng)濟學(xué)向制度經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)變。與新古典經(jīng)濟學(xué)不同，制度經(jīng)濟學(xué)強調(diào)經(jīng)濟活動并非僅僅由市場的力量或“理性人假說”所決定，同時還受到社會制度、文化規(guī)范等非市場因素的深刻影響，并且在他們看來，這些非市場的因素才是塑造經(jīng)濟行為的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。例如，卡爾·波蘭尼在其經(jīng)典著作《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟起源》中剖析了經(jīng)濟活動與社會制度、文化規(guī)范之間的關(guān)系，指出：“市場經(jīng)濟并非天然形成，而是嵌入在社會制度和文化規(guī)范之中?！雹凇劲诳枴げㄌm尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟起源》，馮鋼、劉陽譯，浙江人民出版社2007年版，第110頁?！窟@種嵌入性的理論視角，打破了新古典經(jīng)濟學(xué)將經(jīng)濟行為簡化為理性選擇的傳統(tǒng)模式，使得經(jīng)濟學(xué)研究能夠更加全面地考慮社會、文化和歷史等人文因素對經(jīng)濟行為的深遠影響，從而極大地豐富了經(jīng)濟學(xué)的研究維度，為西方經(jīng)濟學(xué)擺脫理性選擇的傳統(tǒng)模式，指向多維發(fā)展空間提供了重要的理論資源。爾后，美國學(xué)者馬克·盧茨和肯尼斯·盧克斯在《人文經(jīng)濟學(xué)：新的挑戰(zhàn)》一書中，首次提出了“人文經(jīng)濟學(xué)”（更確切地說是“狹義人文經(jīng)濟學(xué)”）的概念，認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)應(yīng)關(guān)注物質(zhì)需求、精神訴求、社會關(guān)系、文化生活和生態(tài)環(huán)境等多個方面的人類福祉，而不僅僅局限于物質(zhì)財富的積累。迪爾德麗·N.麥克洛斯基則強調(diào)符合“自由人”發(fā)展的經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)是順應(yīng)倫理、尊重科學(xué)的人文經(jīng)濟學(xué)。③【③迪爾德麗·N.麥克洛斯基：《理想的經(jīng)濟學(xué)》，趙曉曦譯，中譯出版社2023年版，第3-5頁。】此種觀點突破了傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)追求利潤最大化的理論局限，為西方經(jīng)濟學(xué)的研究注入了鮮明的人文色彩。進入21世紀(jì)，經(jīng)濟全球化進一步推動了西方經(jīng)濟學(xué)的人文轉(zhuǎn)向。這一時期，西方經(jīng)濟學(xué)家更加關(guān)注經(jīng)濟活動與社會、文化、心理等非經(jīng)濟因素之間的互動，并通過多學(xué)科融合的方式不斷深化和拓展了西方經(jīng)濟學(xué)的研究范疇，構(gòu)筑了21世紀(jì)西方經(jīng)濟學(xué)研究的全新圖景。例如，德隆·阿西莫格魯和詹姆斯·A.羅賓遜在《國家為什么失敗》一書中探討了經(jīng)濟制度、政治制度與文化之間的復(fù)雜關(guān)系，指出“經(jīng)濟制度的成敗不僅取決于制度本身的設(shè)計，還與文化、歷史和社會結(jié)構(gòu)等人文因素密切相關(guān)”④【④德隆·阿西莫格魯、詹姆斯·A.羅賓遜：《國家為什么會失敗》，李增剛譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2015年版，第65頁?！?。這種多學(xué)科融合的研究視角為西方經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展提供了新的理論資源和研究方向。

遵循西方經(jīng)濟思想中的人文元素回歸經(jīng)濟學(xué)的歷史譜系不難發(fā)現(xiàn)，從啟蒙時期對人類的自利性與道德情操的雙重關(guān)注，到新古典經(jīng)濟學(xué)中在理性選擇絕對統(tǒng)攝下對人文關(guān)懷的堅持，再到制度經(jīng)濟學(xué)將市場經(jīng)濟嵌入社會制度與文化規(guī)范中的考察，以及現(xiàn)代經(jīng)濟思想中多學(xué)科融合的全新圖景，無一不展現(xiàn)了西方經(jīng)濟思想中所蘊含的豐富的人文元素。盡管，這些人文元素有助于推動西方經(jīng)濟學(xué)的“人文回歸”，為新時代人文經(jīng)濟學(xué)的構(gòu)建提供豐富的理論資源。但也應(yīng)當(dāng)看到，這類研究在呼喚“人文回歸”的同時，并未站在“以人民為中心”的根本立場，思考人文價值之于經(jīng)濟的引領(lǐng)作用，而是打著自由主義或新自由主義的旗號，或是遵循“抽象人本主義”的理論邏輯；或是強調(diào)道德、文化、社會等因素對于經(jīng)濟的底線規(guī)約；或是在文化產(chǎn)品與交換的經(jīng)濟學(xué)理論中，將人的主體地位、文化的功能湮沒在了資本的“普遍有用性體系”中⑤【⑤參見桑明旭：《以唯物史觀理解新時代人文經(jīng)濟學(xué)》，《浙江社會科學(xué)》2024年第6期，第14-17頁?！浚率刮鞣浇?jīng)濟思想中的人文元素變成了可有可無的點綴。因此，新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論建構(gòu)需要合理地吸收與利用西方經(jīng)濟學(xué)有關(guān)經(jīng)濟運行的客觀規(guī)律及其背后蘊含的人文元素。唯有如此，方能在成為一種現(xiàn)代化的科學(xué)理論體系的同時，通過與西方經(jīng)濟學(xué)的對話與價值反思，超越西方經(jīng)濟學(xué)的理論視野和學(xué)科形態(tài)，繼而在經(jīng)濟與文化的交融互動中構(gòu)筑一種新的理論形態(tài)，以引領(lǐng)中國式現(xiàn)代化全面推進強國建設(shè)、民族復(fù)興偉業(yè)的歷史征程。

總而言之，在黨的二十屆三中全會提出“進一步全面深化改革、推進中國式現(xiàn)代化”的歷史之際，構(gòu)建新時代人文經(jīng)濟學(xué)既是時代給中國出的必答題，也是新的歷史語境下中國學(xué)者所共同面對的核心問題。它的理論構(gòu)建絕不是在“文化荒漠”中的自然生長，而是需要堅持唯物史觀的“魂脈”、延續(xù)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“根脈”，并借鑒西方經(jīng)濟思想中的人文元素。唯有從這三個維度出發(fā)，塑造新時代人文經(jīng)濟學(xué)的精神實質(zhì)，方能真正打破以西方經(jīng)濟學(xué)為唯一思想資源的學(xué)科定勢思維和以資本邏輯為主導(dǎo)的西方經(jīng)濟學(xué)知識藩籬的束縛，深化新時代人文經(jīng)濟學(xué)的理論基底與文化底蘊，繼而為倡揚以“人民為中心”的中國式現(xiàn)代化發(fā)展模式培育系統(tǒng)而深厚的理論根基。

[責(zé)任編輯：趙 強]

The Three-Dimensional Framework for the Construction of Humanistic Economic Theory in the New Era

SU Pei-jun

（School of Philosophy/Research Insitute of Humanistic Economics，Soochow University，Suzhou Jiangsu 215021，China）

Abstract：Situated within the grand strategy of national rejuvenation and the profound changes unseen in a century，the construction of humanistic economics in the new era represents not only a critical reflection on the values of Western economics but also a self-conscious assessment of China’s economic development practices.It also represents an academic ambition to build an autonomous system of economic knowledge with distinctive Chinese characteristics.As an innovative concept，New Era Humanistic Economics does not emerge in a “cultural desert” but is supported by a rich set of intellectual resources.In light of this，the present study attempts to synthesize and distill the ideological foundations of New Era Humanistic Economics in three dimensions：humanistic economic thought in classical Marxist texts，the humanistic essence and economic ethics embedded in China’s cultural heritage，and the humanistic elements present in Western economic thought.By exploring these aspects，this study seeks to challenge the conventional orientation of the discipline dominated by Western economics，while enhancing the theoretical foundations and cultural richness of New Era Humanistic Economics，thereby fostering a well-rounded and deeply rooted theoretical foundation for its development.

Key words：New Era Humanistic Economics;roots;soul;humanistic elements;ideological resources