關(guān)鍵詞：漢字；圖像性；李約瑟問題；媒介存在論；中國歷史性

一、從媒介出發(fā)：一種求解“李約瑟問題”的方法論

“李約瑟問題”是一個(gè)跨越多個(gè)學(xué)科的世界性難題。對(duì)當(dāng)下媒介學(xué)研究而言，它直接切中了（科學(xué)）技術(shù)與東西方文明傳統(tǒng)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最根本性的問題。媒介環(huán)境學(xué)派中與之發(fā)生最直接關(guān)系的，當(dāng)屬羅伯特·洛根（Robert Logan）1986年出版的《字母表效應(yīng)：拼音文字與西方文明》。在這部著作中，他不僅明確從文字媒介角度闡發(fā)了“現(xiàn)代科學(xué)”為何在西方而非中國發(fā)生，同時(shí)直言其思路延承自馬歇爾·麥克盧漢（MarshallMcluhan），基于兩人1977年合作發(fā)表的論文《字母表乃發(fā)明之母》。 間接地看，從“李約瑟問題”也是一個(gè)東西方文明不同演進(jìn)方式之“謎”（the Needham Puzzle）的角度，整個(gè)媒介環(huán)境學(xué)派亦可被視為“李約瑟問題”求解路徑中的一種對(duì)話。

首先需要澄清一下“李約瑟問題”。《東西方的科學(xué)與社會(huì)》被公認(rèn)為對(duì)“李約瑟問題”提出完整表述的基本文獻(xiàn)，李約瑟（Joseph Needham）在其中指出：自己最早的興趣聚焦于“西方文藝復(fù)興后期現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)生與發(fā)展問題”，在研究過程中自己卻意外發(fā)現(xiàn)，自己研究的問題“與中國社會(huì)早期（從公元前4—5世紀(jì)直至公元14世紀(jì)）將自然科學(xué)應(yīng)用于人的利益而帶來較大的成功具有十分重要的關(guān)系”?！袄罴s瑟問題”就此與更長時(shí)段的文明史比較建立了關(guān)聯(lián)。其七卷20余冊(cè)的皇皇巨著《中國科學(xué)技術(shù)史》（Science and Civilizationin China ），本即著眼于“科學(xué)與文明”，中譯本以“中國科學(xué)技術(shù)史”為題，是某種偶然性的再創(chuàng)作。正是因其文明史的宏闊視野，舉凡地理、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化、心理等因素均有涉獵，這些研究大體上可分為“內(nèi)史”與“外史”兩個(gè)層面，即探究科學(xué)研究本身演化，以及展示經(jīng)濟(jì)與社會(huì)對(duì)之的影響。

李約瑟自己的回應(yīng)是馬克思主義取向的，尤其深受卡爾·奧古斯特·魏特夫（Karl AugustWittfogel）早期著作《中國的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的影響。他從“官僚封建主義”不同于西方貴族軍事封建體制的角度，揭示了中國“科學(xué)”之盛衰的根由。作為一位生物學(xué)家出身的科學(xué)史家，李約瑟更樂于用社會(huì)學(xué)來解決“李約瑟問題”。一方面，他相信現(xiàn)代科學(xué)的突破之所以只發(fā)生在歐洲，與文藝復(fù)興時(shí)期特殊的社會(huì)、思想、經(jīng)濟(jì)諸條件關(guān)系緊密，而“絕不是用中國人的精神缺陷，或思想、哲學(xué)傳統(tǒng)的缺陷就能說明的”；另一方面，在方法論上他又坦承“內(nèi)史”與“外史”之間勾連的難題?！艾F(xiàn)代科學(xué)”的興起可以被凝練地概括為，數(shù)學(xué)假設(shè)成功地應(yīng)用于對(duì)自然現(xiàn)象的系統(tǒng)的、實(shí)驗(yàn)性的研究，最難以把握的則是，這種新的或?qū)嶒?yàn)的科學(xué)的成功，究竟是如何與社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)密切地聯(lián)系起來的。

在媒介環(huán)境學(xué)派中，哈羅德·英尼斯（HaroldI n n i s ） 、伊麗莎白· 愛森斯坦（ E l i s a b e t hEisenstein）與李約瑟的闡釋思路較為相似，盡管在進(jìn)路上有所差異，而對(duì)麥克盧漢、洛根這一脈絡(luò)來說，他們更接近于李約瑟所批評(píng)的“自動(dòng)論”（。李約瑟注重“文化”與“社會(huì)”之間的解釋張力，一方面強(qiáng)調(diào)“絕不可忽視許多思想因素的重要性”，這些因素包括語言與邏輯、宗教與哲學(xué)、神學(xué)、音樂、人道主義、時(shí)間觀、變化觀等；另一方面“最關(guān)心的是分析這個(gè)有爭議的社會(huì)，分析它的類型、它的推動(dòng)力、它的需要，以及它的變遷”。實(shí)際上，李約瑟意識(shí)到的闡釋難題，同樣是媒介環(huán)境學(xué)派的難題。

麥克盧漢以“媒介”為視角和方法論的文明史研究，嘗試將二者加以貫通。最典型的就是麥?zhǔn)蠌募夹g(shù)決定感知比率這一視角出發(fā)，將社會(huì)心理與社會(huì)組織之間的關(guān)系視為主導(dǎo)媒介決定下的“同構(gòu)”關(guān)系，由此在“口語—文字—印刷—電子”時(shí)代更迭中比較東西方文明樣態(tài)的差異。總體上，這是媒介環(huán)境學(xué)派重述人類文明史的一大貢獻(xiàn)，但其中內(nèi)蘊(yùn)的“媒介觀”有著可以批評(píng)對(duì)話的空間。特別對(duì)麥克盧漢、洛根一脈而言，“媒介”在很大程度上被簡化為特定媒介物的技術(shù)特性，媒介文明史被籠罩于具有宗教信仰底色的“整體平衡的有機(jī)體論”之下。這在很大程度上忽略了媒介復(fù)雜性視域下對(duì)感知與技術(shù)、技術(shù)與社會(huì)組織之間動(dòng)態(tài)互構(gòu)關(guān)系的理解，“李約瑟問題”因此被化約成字母文字決定論下的一個(gè)例證。

本文圍繞媒介環(huán)境學(xué)派對(duì)“李約瑟問題”的考察，意圖借助媒介理論的最新進(jìn)展反思其媒介觀、媒介文明史觀，即從“媒介”作為人類境況的居間調(diào)節(jié)性力量這一視角出發(fā)，一方面以媒介存在論為不同于麥克盧漢式的求解“李約瑟問題”的新方法論，另一方面基于此提出一種漢字文明史中的媒介空間動(dòng)力學(xué)解釋機(jī)制，其關(guān)鍵的理路是從圖像化“在場”模式層面重新審視漢字的媒介性。這一理路既是歷史的也是先驗(yàn)的，即基于“中國歷史性”理解漢字文明史的媒介學(xué)動(dòng)力機(jī)制。所謂歷史性，此處采用趙汀陽的解釋——“存在”總是“歷史性存在”，“不可還原（irreducible）為一般存在概念”，這是一個(gè)“存在論與歷史哲學(xué)合一的問題”。從先驗(yàn)的媒介學(xué)視角看，“在場”意味著漢字以其特有的中介方式“顯現(xiàn)”了“隱身”的、不可見的精神世界，它以文明史原初媒介實(shí)踐奠定了審視漢字中國“歷史性”的媒介存在論，而從“圖像”而非一般“象形”語言學(xué)范疇出發(fā)理解漢字的媒介性，則是媒介學(xué)可以對(duì)話于文字學(xué)研究的新穎所在，例如，圍繞漢字究竟是“表意文字”還是與拼音文字相同的“表音文字”，抑或是兩者結(jié)合，，以及漢字本身的構(gòu)造原則及其演化- 等問題，海內(nèi)外學(xué)界歷來爭訟不已。本文所謂圖像性，不僅本于漢字研究的重要洞見，如唐蘭先生提出的“文字本于圖畫”，“最初的文字是書契，書是由圖畫來的，契是由記號(hào)來的”，“真正的初文，應(yīng)當(dāng)是象形文字”等.，更著眼于跳脫一般語言文字學(xué)范疇對(duì)“漢字”或拼音文字的本質(zhì)化限定，既立足于“圖像性”這一切合漢字本身的特定調(diào)節(jié)方式，又不將之簡化為麥克盧漢式的媒介文明史的單一決定性因素，而是基于“圖像性漢字”不同于拼音文字的存在論模式，從其與人類原初性多重媒介形態(tài)如聲音、數(shù)字等的復(fù)雜關(guān)系入手，揭示其嵌入感知模式、社會(huì)組織及意義世界中的演化程式。這一媒介學(xué)新視域，有助于將漢字作為中國文明史進(jìn)程的重要?jiǎng)右蚣{入對(duì)空間動(dòng)力學(xué)機(jī)制的描述，從而為“李約瑟問題”探求中的分析性難題的解決提供一個(gè)新的徑路。

本文所理解的“媒介存在論”總是以歷史的、多重媒介糾纏的為前提。漢字存在論是以主客“親近式”的、圖像性的整體關(guān)聯(lián)方式建立起中國人與自然、世界的關(guān)系。這種起于“三代”的原初性媒介調(diào)節(jié)模式，在與聲音、數(shù)字等重要媒介的關(guān)系上迥異于主客體相斷裂的字母文明，進(jìn)而演化成以“中原”為中心、以自然化等級(jí)秩序維護(hù)為本的政治地理與社會(huì)空間的媒介動(dòng)力學(xué)機(jī)制。李約瑟之問，恰恰切中了兩種文字存在論在現(xiàn)代遭逢的境況下，漢字文明所面對(duì)的“道出于二”之時(shí)代斷裂。需要說明的是，本文進(jìn)路類似波普爾的“猜想與反駁說”：科學(xué)理論是“我們的發(fā)明”，是“大膽提出來準(zhǔn)備加以試探的猜想”，而“觀察”也很少是“隨便的觀察”，“猜想”至少為“觀察”提供了一個(gè)可供“反駁”的明確方向。本文的“猜想”僅立足于展示媒介學(xué)新視域在理解中國文明史演化中的可能貢獻(xiàn)——它受益于文字學(xué)前輩豐厚的漢字研究、當(dāng)代海內(nèi)外別開生面的中國早期書寫研究，從媒介學(xué)的視角綜合漢語哲學(xué)與中國歷史哲學(xué)的重要研究成果。但限于篇幅且議題之宏闊，更深入的對(duì)話包括對(duì)漢字文明歷史性更為具體的經(jīng)驗(yàn)研究將留待來日。

二、文明進(jìn)程動(dòng)因的簡化——反思麥克盧漢式的漢字文明史觀

麥克盧漢、洛根等對(duì)“李約瑟問題”的文明史求解，從立足點(diǎn)上體現(xiàn)為兩個(gè)進(jìn)路：其一，媒介是文明史“活生生的力的旋渦”，是歷史中對(duì)人類感官重塑、社會(huì)關(guān)系組織的再造；其二，文明史因之可劃分為口語、文字、印刷、電子的不同階段，文字出現(xiàn)是整個(gè)文明史最重大的一次轉(zhuǎn)折。兩者結(jié)合起來，就如艾琳娜·蘭伯蒂（Elena Lamberti）的總結(jié)：“‘野蠻人或部落人’‘文明’‘電子世界’這些詞匯馬上喚起三種不同的社會(huì)構(gòu)成；它們意味著個(gè)人與社會(huì)的三種不同的關(guān)系，同樣代表著三種不同的感官規(guī)律。在這里所精辟概括的是：表音字母發(fā)明之前的世界、表音字母和印刷機(jī)之后的世界，以及電力商品化之后的世界?！憋@然，漢字文明的特征在西方文明映照之下得以闡發(fā)。這也是西方中國研究在立場上的一種典型體現(xiàn)，即借助中國重新發(fā)現(xiàn)西方自身。

洛根對(duì)“現(xiàn)代科學(xué)為什么沒有在中國誕生”問題的回答，在大量借鑒李約瑟的闡釋的同時(shí)著意凸顯的正是漢字與字母文字之別。洛根的基本思路就是從“西方文化獨(dú)有而不見于中國的”的現(xiàn)象出發(fā)，他認(rèn)為最為重要的有三種，即一神教、典章化的法律（codified law）和拼音字母表。洛根特別強(qiáng)調(diào)這三種事物在“摩西十誡”誕生地西奈山同時(shí)出現(xiàn)，借助于這個(gè)“全人類歷史上開天辟地的第一次同時(shí)出現(xiàn)”的發(fā)現(xiàn)，洛根一來從中概括西方文明的典型特征，即“抽象”或適應(yīng)“普適法則的觀念”，中西方“科學(xué)”的區(qū)分，其核心準(zhǔn)則就在于“抽象”；二來由此建立起彼此聯(lián)系，確立西方文明的根基性邏輯。盡管洛根聲稱要強(qiáng)調(diào)“三種革新的抽象性彼此強(qiáng)化”，但實(shí)際上凸顯的是拼音字母在因果鏈條中的底層位置。這也是他對(duì)英尼斯觀點(diǎn)的引用：

對(duì)文字抽象的專注，為血緣關(guān)系走向普世道德鋪平了道路，為反對(duì)絕對(duì)王權(quán)的先知鋪平了道路，也為強(qiáng)調(diào)一神教鋪平了道路。

自濫觴之日起，字母就是可重復(fù)使用的、分割的、相同的元素，字母表是范式的又一個(gè)例子。這種理念的延伸導(dǎo)致法典、一神教、抽象科學(xué)和演繹邏輯的發(fā)展（McLuhan amp; Logan，1977）。分割而相同的元素組成的字母表范式和機(jī)械硬件里的字釘相結(jié)合，形成了印刷機(jī)、裝配線和批量生產(chǎn)，還產(chǎn)生了工業(yè)時(shí)代通用的組織原理。

漢字文明的特征，就在于西方映照下的缺失，尤其是“抽象”式思維方式與“普世性”社會(huì)組織原則的缺失。西方“抽象”而來的一切現(xiàn)代性的事物（從科學(xué)到工業(yè)裝配線及其社會(huì)組織），對(duì)中國漢字來說均不可能在自身中得以產(chǎn)生?！袄罴s瑟問題”可由李約瑟所輕視的文字媒介解釋：一切都取決于“中國人缺少促進(jìn)分析、邏輯和分類的字母表文字”。從一般性科學(xué)問題上升到文明整體，麥克盧漢將字母文明的視覺中心、感知分裂映照于漢字文明的聽覺性和感知整體性。其一，從感官延伸角度，“西方人狹隘的理性建立在腦子里純視覺結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，它是由拼音文字的延伸性、線性和同質(zhì)性培養(yǎng)起來的”；中國文明等非字母文明中，則由“充滿魔力的非連續(xù)性的”的會(huì)意語詞帶來“包容一切的知覺”。因此，他稱中國人生活在“聽覺社會(huì)”中。其二，從社會(huì)組織形態(tài)的角度，西方文明是個(gè)體化的，是以抽象普遍為原則，按照線性序列、可重復(fù)的機(jī)械方式組織起來的，這一模式依托表音字母特性進(jìn)而被印刷機(jī)“推向極端”；漢字文明下的中國則處在“天衣無縫的家族網(wǎng)絡(luò)和微妙細(xì)膩的部落結(jié)構(gòu)”中，因統(tǒng)一的整體的“場”而無法接受個(gè)體的分離，也無法形成專門化、機(jī)械的組織方式。

就“李約瑟問題”的討論而言，麥克盧漢式的路徑凸顯了文字媒介對(duì)感知中思維模式的決定性作用?！袄硇曰蛞庾R(shí)本身就是經(jīng)驗(yàn)的感性成分的比率或比例，而不是贅加于這種感覺經(jīng)驗(yàn)的東西”，這個(gè)洞見聯(lián)系著麥克盧漢“媒介即訊息”“媒介是人體延伸”的核心觀點(diǎn)：“技術(shù)的影響不發(fā)生在意見和觀念的層面上，而是堅(jiān)定不移、不可抗拒地改變?nèi)说母泄俦嚷屎透兄Ｊ?。?換言之，字母文字以構(gòu)型西方人“無意識(shí)”的方式?jīng)Q定了文明演化的深層結(jié)構(gòu)：“千百年來的表音文字已經(jīng)為它準(zhǔn)備好心理上的土壤，從這土壤中誕生了現(xiàn)代世界的特征。; 依此，不僅是“李約瑟問題”中涉及的“科學(xué)”或“技術(shù)”，包括西方現(xiàn)代性蔓延的一切，從民族國家、工業(yè)化到資本主義，都被麥?zhǔn)霞{入這一深層結(jié)構(gòu)框架下得以解釋。

將文字媒介所構(gòu)型的思維模式視作文明演化的深層結(jié)構(gòu)，是麥克盧漢一脈對(duì)東西方文明的比較闡釋帶來的啟發(fā)，但如前所述，這一洞見受制于其媒介觀、媒介文明史觀，因此也伴隨著某種“遮蔽”。典型的莫過于，其將“文字”孤立化為一種起源性的決定因素，“起源”當(dāng)然重要，但對(duì)此重要性的把握在于如何將偶然性的起源納入更為開放與豐富的歷史演化分析中，這需要更深入地審視文字與其他媒介（如圖像、數(shù)字）的實(shí)踐關(guān)系，即任何主導(dǎo)媒介從來都是在與其他媒介的復(fù)雜關(guān)系中展示其主導(dǎo)性運(yùn)作的。在這一點(diǎn)上，當(dāng)下廣受關(guān)注的威廉·弗盧塞爾（Vilém Flusser）關(guān)于文字與圖像的歷史理論就與之形成鮮明對(duì)照。更值得慎思的是，麥?zhǔn)嫌晌淖痔匦耘c潛意識(shí)的決定關(guān)系直接推定整個(gè)感知比率的構(gòu)成，并由此診斷東西方文明演化的模式及其當(dāng)代危機(jī)，這一分析進(jìn)路中潛存著不難發(fā)現(xiàn)的單向還原論的影子，這使其媒介文明史敘事容易引發(fā)與“技術(shù)決定論”乃至“西方中心論”相關(guān)的質(zhì)疑。

例如， 對(duì)于洛根最為關(guān)切的“ 抽象” 而言，同樣是媒介環(huán)境學(xué)派的保羅·萊文森（PaulLevinson）之思慮就更為審慎，“抽象是語言的最根本屬性，是我們?nèi)酥疄槿说淖罡镜膶傩浴眑t;。因而，不能泛泛地講“抽象”，也不能在漢字與字母文字之間建立起“具象”與“抽象”的簡單二分。同樣不能簡化的是，將漢字文明歸入“聽覺”以建立一種同步性整體感知模式，而字母文明實(shí)則服務(wù)于某種分割的非連續(xù)性的視覺中心范型。關(guān)于漢字與中國思維方式，成中英就將漢字視為一種視覺性文字，是空間性的，而字母文字則是時(shí)間性、聲音性的。 孰是孰非自然見仁見智，毋寧說，所有媒介都不是對(duì)單一感官的調(diào)節(jié)，對(duì)其主導(dǎo)性調(diào)節(jié)模式的闡釋需要被置于不同感官關(guān)系之中加以審視，這正如W.J.T.米歇爾（W.J.T. Mitcbell）對(duì)“圖像理論”的提醒——不能把文本與圖像“這兩種媒介之間明顯的實(shí)用差別看作形而上學(xué)的對(duì)立”。換言之，所有文字本身都是一種不同于圖像的特定視覺，拼音文字與象形文字之區(qū)別恰恰在于不同的“看”的方式以及各自與聽覺的不同關(guān)系。再如，就“李約瑟問題”所關(guān)涉的“現(xiàn)代科學(xué)”進(jìn)行的分析，也不能停留在字母文字與分析性、演繹思維的關(guān)系上，這等于為“科學(xué)”建立了某種本質(zhì)化理解。除了以數(shù)學(xué)對(duì)自然規(guī)律進(jìn)行的總結(jié)，“現(xiàn)代科學(xué)”區(qū)別于古希臘“原型科學(xué)” 的重要特征，還包括運(yùn)用望遠(yuǎn)鏡等各種觀察工具改變了對(duì)自然世界的探究方式。其背后的思維方式，早在20世紀(jì)20年代“李約瑟問題”提出之前，就被中國自然科學(xué)家任鴻雋、竺可楨等人指出了：中國古代自然科學(xué)不發(fā)達(dá)的原因，反而是“歸納”思維的缺失。

麥克盧漢、洛根對(duì)“科學(xué)”乃至東西方文明比較根基的理解，顯然過于受制于以字母文字為中心，尤其是建基于字母文字可拆分構(gòu)成的視覺性范疇。這種僅立足于字母文字表面屬性的視角，既看不到漢字同樣的可拆分性，以及由此形成的特定模塊化、序列化的社會(huì)組織，更看不到不同社會(huì)組織模式的差異可以由不同“拆分與組合”的差異性調(diào)節(jié)得以說明。雷德侯（Lothar Ledderose）正是基于漢字部首的可拆分性，從中國語言、文學(xué)、哲學(xué)，以及社會(huì)組織中識(shí)別出一種“模塊化”體系。在他看來，漢字的五萬個(gè)單字全部通過選擇并組合少數(shù)模件構(gòu)成，這些模件則出自兩百多個(gè)偏旁部首。換言之，中國模塊化體系下生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化、分工和工廠式的經(jīng)營管理，與中國社會(huì)權(quán)力組織模式保持著同構(gòu)，它固然在根本上不同于西方近代資本主義下的工業(yè)模式，卻很難說是“拆分”“序列”與“分工”“統(tǒng)合”，只能說是建基于字母文字之上的。在雷德侯看來，恰是漢字所塑型的這種特定的模件系統(tǒng)，才確保了中國文化和政治傳統(tǒng)的連續(xù)性，這種“令人敬畏的統(tǒng)一性在世界歷史上是無與倫比的”。

上述質(zhì)疑并非對(duì)麥克盧漢漢字文明觀的徹底否定，只是需要指出，麥?zhǔn)厦浇槲拿魇窋⑹轮写嬖谥喕?、本質(zhì)化殘留乃至字母中心論下的遮蔽。正如愛森斯坦對(duì)麥?zhǔn)稀叭v史化”的批評(píng)，麥?zhǔn)虾喕藢?duì)漢字文明的整體感知理解，以此作為西方文明危機(jī)的可能出路，并走向了一種“神諭似的宣示”，所以在此意圖下“豐富和深化對(duì)歷史的理解肯定不是他的目的”。從這一反思出發(fā)，要想將文字媒介是文明深層結(jié)構(gòu)演化的動(dòng)力這一觀點(diǎn)推向前進(jìn)，整合其“技術(shù)決定論”中的合理性，就需要在人與自然世界的“時(shí)空關(guān)系”中審思漢字與字母文字調(diào)節(jié)方式之差異，尤其需要將漢字置于與聲音、數(shù)字的關(guān)系中，更鮮明地呈現(xiàn)其作為“圖像性文字”的媒介性，以及與之同構(gòu)的漢字文明的社會(huì)組織與精神“在場”模式。這種重建一旦實(shí)現(xiàn)，從媒介學(xué)視角對(duì)“李約瑟問題”的求解則會(huì)以不同于洛根的別樣思路得以展開，其實(shí)質(zhì)也就可被理解為人類文明史中兩種媒介存在論模式的現(xiàn)代性遭逢。

三、“象”與“聲”之間：漢字存在論與中國“歷史性”

漢字文明史的媒介理論重建，需要透徹地重新理解一個(gè)眾所周知的表述——漢字是象形文字。媒介學(xué)若想將漢字視作一種人類存在論的特定的調(diào)節(jié)媒介，不能僅依靠麥克盧漢以字母文字所建立的參照，甚至也不能完全依靠文字學(xué)家，尤其當(dāng)我們面對(duì)的是“李約瑟問題”這樣的文明史問題之時(shí)。在李約瑟那里，雖說他對(duì)漢字的贊美不加掩飾，甚至稱之“超過人類創(chuàng)造出來的表達(dá)思想感情的任何工具”，但他也承認(rèn)，“中國文字在形成科學(xué)術(shù)語方面遇到的困難”遠(yuǎn)大于字母文字。不過，秉承其“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的進(jìn)路，李約瑟僅把漢字作為對(duì)“現(xiàn)代科學(xué)”的形成有所阻礙但程度并不嚴(yán)重的一個(gè)因素。

依據(jù)前已表明的理路，本文以媒介學(xué)視域理解所謂文明深層結(jié)構(gòu)，盡管可從哲學(xué)上給它命名為“（集體）思維方式”，但實(shí)質(zhì)上它是一種漢字調(diào)節(jié)嵌入而成的表達(dá)人與自然、人與世界的關(guān)系的模式。漢字基于圖像性的中介方式，在存在論意義上奠定了一種“距離更近”的主客體關(guān)系模式，在政治社會(huì)組織方面演化出一種向心性的“逐鹿中原”式的合法性競逐模式，并以其特定圖像性與聲音、數(shù)字的關(guān)系維護(hù)著倫理之“道”的在場。本文對(duì)此漢字存在論的建構(gòu)性闡發(fā)，基于與漢語哲學(xué)、中國歷史哲學(xué)領(lǐng)域重要研究的對(duì)話，在中國歷史性下對(duì)“存在論”與“歷史哲學(xué)”的媒介學(xué)貫通。這一嘗試或可糾正麥?zhǔn)厦浇槲拿魇贰叭v史化”的一大弊端，同時(shí)在別解“李約瑟問題”的基礎(chǔ)上，為審視漢字文明的獨(dú)特演化提供了一個(gè)空間動(dòng)力學(xué)的媒介學(xué)框架。

（一）近距離調(diào)節(jié)：作為媒介存在論的漢字

對(duì)話性首先來自成中英對(duì)漢語與中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維關(guān)系的研究。前已提及，在成中英看來，中國語言是形象語言，西方語言是聲音語言；形象語言是對(duì)空間中顯現(xiàn)的事物的模擬與掌握；聲音語言則是通過時(shí)間延續(xù)來顯示外在事物。就與東西方哲學(xué)思維的關(guān)系而言，聲音語言容易導(dǎo)致意義的抽象或超越——柏拉圖主義，而形象語言容易導(dǎo)向形象的具體內(nèi)在——《易經(jīng)》哲學(xué)。這里至關(guān)重要的是，形象語言與“象形”有關(guān)但并不等同，這正是本文以“圖像性在場”闡發(fā)漢字媒介性的緣由所在?！皥D像性”所立足的是漢字媒介整體性的調(diào)節(jié)模式，它既有“象形”，也包含著“象聲”對(duì)自然之模擬。成中英也正是由此展開對(duì)漢字“六書”這一經(jīng)典命題的重新解釋：象形、象聲之外，“指事也以形象—符號(hào)顯示自然關(guān)系、模擬自然關(guān)系。會(huì)意則是對(duì)事態(tài)的復(fù)雜關(guān)系的顯示，不是單純的象形。這基本上決定了中國文字的形象性”，此外，轉(zhuǎn)注、假借則是語義的延伸，是把象形文字的形象性延伸出去，而“語義的延伸也代表了形象的延伸”。正是這種“圖像性”中介方式，也同時(shí)顯示著何種精神世界的“在場”。

這種聚焦于文字的哲學(xué)思維理解，即一種因媒介在主客體之間“居間”運(yùn)作而成的原初性文明存在樣態(tài)。具體來說，漢字以字的形象決定字的意義，它所中介的主客觀關(guān)系、主客體關(guān)系密切相關(guān)；世界本身既是一個(gè)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的整體，又處在多樣性變動(dòng)之中，漢字在主客體相交中表現(xiàn)為語義的模糊性、概念的整體性與相關(guān)性。成中英之所以稱“中國文字傾向于視覺中心，空間化”，就在于形象語言是一種近距離的中介方式，“自然”是以“圖像性”方式被帶入主客體交往中的，因而造就了主客不“隔”的“兩極融合”，即整體與關(guān)系的思維模式。相比之下，表音字母文字因其字母本身是沒有意義的信號(hào)，其在調(diào)節(jié)之中就存在著在指向?qū)ο螅腕w）與指向意義（主體）之間的緊張，在這種遠(yuǎn)距離調(diào)節(jié)造就的主客關(guān)系斷裂下，主體必須不斷以“概念”與“定義”方式掌握外部世界的固定性、尋找聲音的根源，根據(jù)固定規(guī)則以對(duì)外在事物進(jìn)行重新界定、重新系統(tǒng)化，由此而成一種在主客體兩極分化的緊張中不斷對(duì)抗與調(diào)和的文明進(jìn)路。

聯(lián)系“李約瑟問題”來看，成中英的這一觀點(diǎn)，可以說從媒介存在論的角度更好地回應(yīng)了“科學(xué)思維”在西方誕生的理據(jù)。因?yàn)榭茖W(xué)思維不單是洛根所強(qiáng)調(diào)的演繹與分析，它實(shí)際上是由“理論建設(shè)”（觀念思維）和“證明世界”（經(jīng)驗(yàn)思維）所構(gòu)成的，而字母文字的內(nèi)在緊張，推動(dòng)著主體在面對(duì)經(jīng)驗(yàn)時(shí)不斷以精確化的固著思考形成“一種理智的調(diào)和”，這種調(diào)和包含了抽象的概念、原子化邏輯以及線性的因果鏈條建立等。與之相對(duì)，中國的語言方法、思考方式就是“動(dòng)態(tài)關(guān)系論”，即伴隨圖像性漢字所中介的“物我”交融中的非線性的因果相生論，更近于一種“全息自我調(diào)整整體動(dòng)態(tài)平衡系統(tǒng)”的思考方式。這種存在論模式并非徹底絕緣于所謂科學(xué)式的思維模式，但近距離的“圖像性”調(diào)節(jié)始終把“天道”與“人倫”納入生存的整體，主客對(duì)立的宇宙論、人生論也終究不會(huì)成為主流。這也恰是麥克盧漢高度肯定漢字文明價(jià)值的所在，漢字感知“具有新的電磁技術(shù)那種整體的、統(tǒng)一的‘場’的性質(zhì)”，因而相較字母文字更容易接近、應(yīng)對(duì)當(dāng)代“科學(xué)”。

單就結(jié)論而言，這里對(duì)中西方思維模式的闡釋與麥克盧漢等人似乎沒有大的差別，但二者實(shí)質(zhì)性的不同在于：成中英是將文字置于主客體關(guān)系之中加以審視，麥?zhǔn)蟿t將其作為塑造主體感知的外在延伸。成中英從“空間/距離”出發(fā)的漢語哲學(xué)思維可被視為“圖像性在場”的一般漢字存在論，本文認(rèn)為還需更進(jìn)一步：將這一原初性的文明史深層結(jié)構(gòu)與中國歷史性的思考相結(jié)合，把哲學(xué)層面的“空間/距離”納入歷史時(shí)空中的關(guān)系組織模式，從而將一般的漢字存在論推向一種媒介空間動(dòng)力學(xué)機(jī)制猜想，由此審視“圖像性漢字”自身所蘊(yùn)含著的空間等級(jí)“向心化”的可能性，以及由此建構(gòu)的中國文明史的特定歷史性。

（二）“逐鹿中原”與“中原雅音”：“向心性”的媒介動(dòng)力學(xué)

哲學(xué)家趙汀陽對(duì)何為“中國”的思考，正是借由漢字的空間性揭示了一種中國歷史運(yùn)作模式，也是理解中國歷史性的方法論，即“逐鹿中原”。簡要地說，從夏商周之“三代”文明開始，早期中國的四方萬民為了爭奪最大物質(zhì)利益和最大精神資源，在博弈中形成了以中原為核心的“旋渦”動(dòng)力模式，而漢字在其中占據(jù)著舉足輕重的地位。旋渦一旦形成，就具有“無法拒絕”的向心力和能自身強(qiáng)化的力量，在歷史中塑造了中原和“四方各地”的整體性，從而定義了中國的存在規(guī)模和實(shí)質(zhì)概念。“逐鹿中原”模式的理論用意，在于從中國歷史本身獨(dú)特性的角度重新理解一般所公認(rèn)的中國文明的三個(gè)特征，即中國文明的持續(xù)性、多民族多文化的兼容性，以及區(qū)別于一神教的不太具超越性的宗教信仰。

從媒介學(xué)的視角來看，趙汀陽以存在論兼博弈論提出的這一模式，蘊(yùn)含著漢字媒介在文明史尤其是政治文明史演變中的空間動(dòng)力學(xué)機(jī)制。其富有啟發(fā)之處在于，漢字媒介引發(fā)的“向心性”（“中原”）既擺脫了泛泛而論的各地方文化相互交流論的一般闡釋，又以媒介空間動(dòng)力學(xué)凸顯了中西文明模式的核心差異：相比“中心向外擴(kuò)展”的西方歷史模式，中國歷史是四方族群不斷聚集中原，于沖突爭奪中形成族群融合的整體性中國。進(jìn)一步而言，作為國家的“中國”也不能被削足適履地歸入“民族國家”或者“帝國”之類的概念，“中國”是一種自秦漢大一統(tǒng)所形成的“內(nèi)含天下的國家”，它保留了周代“天下觀”無外的兼容內(nèi)化，并在國家與天同構(gòu)的“配天”原則下成為一個(gè)神性概念。

在某種意義上也可以說，漢字分享或者塑造了這種“神性”的“在場”方式?！爸性保ㄔ诘乩砩媳憩F(xiàn)為從漠北到江南、從東海到西域之間的廣大地面）之所以成為“天下逐鹿”之所在，在趙汀陽看來最根本的就在于漢字載體造就的“精神世界”。這是“當(dāng)時(shí)無可匹敵也無可替代的最優(yōu)資產(chǎn)”，既是“最優(yōu)的政治資源”，也是“最優(yōu)的生存資源”，因此中原“注定成為天下博弈的必爭之地”，而其他如經(jīng)濟(jì)、地理、交通等因素都是助力或是誘因。

從漢字媒介性著眼，種種“最優(yōu)”正是基于漢字作為“象形文字”能夠獨(dú)立于語音而存在的特性。換言之，“圖像性”漢字本身即蘊(yùn)含著在地理與社會(huì)空間組織中極強(qiáng)的向心性。中原最早發(fā)明了這一“通用文字”且率先發(fā)展起來了以漢字為載體的精神世界，它超越了語音差異叢生下的地方文化，成為一個(gè)“公用精神世界”。延續(xù)“巫史傳統(tǒng)”而來的這一精神世界，其“在場”就同時(shí)占有了對(duì)世界、對(duì)歷史的解釋權(quán)。漢字媒介就此極為鮮明地體現(xiàn)了麥克盧漢所說的“活生生的威力的旋渦”，這種力量展示在對(duì)一切事物的命名權(quán)、定義權(quán)和解釋權(quán)上，既包括制度性的立法權(quán)（建立和解釋一切規(guī)則、法律、制度和程序），也包括精神的立法權(quán)（定義是非標(biāo)準(zhǔn)、知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)、美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)）?！跋蛐氖健钡摹爸鹇怪性蹦Ｊ揭虼诵纬刹⒊搅说乩怼爸性?，從而對(duì)社會(huì)空間等級(jí)進(jìn)行編織。無論是政權(quán)架構(gòu)、群體關(guān)系、知識(shí)傳播、技術(shù)應(yīng)用還是藝術(shù)審美等，都在漢字“圖像性”媒介引力下具有了特定的空間走向，并由此型構(gòu)了政治的社會(huì)組織與合法性模式。

“象”與“聲”之間的糾纏，隱含著漢字的媒介性密碼。媒介學(xué)在此找到了一般漢字存在論與中國社會(huì)歷史運(yùn)作相貫通的接口。顯然，它比麥克盧漢的“旋渦”更富有具體的空間性與鮮活的動(dòng)感。英尼斯對(duì)此早有洞察，他也是從“字”與“聲”關(guān)系層面揭示了中西方兩種政治運(yùn)作方式的差異：“對(duì)繁重文字的壟斷權(quán)，曾經(jīng)是東方大規(guī)模組織賴以生存的基礎(chǔ)。這種壟斷被摧毀了。字母表對(duì)不同語言的適應(yīng)力，削弱了抹平差異、整齊劃一的可能性，增加了行政管理問題的難度，給大規(guī)模的政治組織帶來了致命的后果。”

對(duì)漢字文明的“向心性”延續(xù)至關(guān)重要的，就是不斷發(fā)明種種方式以強(qiáng)化“抹平差異、整齊劃一”。這也表現(xiàn)為漢字自身的演化——從甲骨文、金文到小篆，再由隸書、草書到行書、楷書，正如語言學(xué)家呂叔湘所指出的，盡管這一過程同時(shí)伴有字體的“繁化”，但“就字式的一般演變趨勢(shì)看，還是趨向簡化的”，而書寫簡化與“正字”標(biāo)準(zhǔn)化，與皇權(quán)中心對(duì)空間控制的效率相表里，標(biāo)志著漢字的“圖畫性”不斷縮減乃至“完全失去”，但其“圖像性”超越聲音的一面卻在不斷放大。因而日本學(xué)者平田昌司對(duì)“中原雅音”的研究，可從聲音與書面關(guān)系的角度與“逐鹿中原”模式相互映照。他有一個(gè)較為極端的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢語的突出特點(diǎn)“可能僅有一個(gè)”，即正字意識(shí)十分明確，“堅(jiān)持全用漢字書寫的原則，拒斥其他文字進(jìn)入中文的體系里”?！叭f山不許一溪奔”，平田昌司借用這句詩展示了“字”與“聲”之間的媒介運(yùn)作關(guān)聯(lián)：正字、韻書、科舉功令嚴(yán)密地覆蓋漢語基層的多樣性，穩(wěn)固地控制書面語言的單一性，甚至還給東亞“漢字文化圈”不斷提示了中國語言的典范。

平田昌司對(duì)“中原雅音”的研究顯示，作為形象文字的漢字并非如麥?zhǔn)涎壑械亩?，?duì)其的整體感知對(duì)立于字母文字的感官分裂，漢字不僅沒有簡單獨(dú)立于“聲音”，還要以書面權(quán)威對(duì)聲音進(jìn)行規(guī)訓(xùn)?！爸鹇怪性蹦Ｊ降南蛐男愿傊?，同時(shí)構(gòu)成外向控制的“心性”即“想象”。所謂中原雅音，據(jù)平田昌司的研究可分為儒林系雅音和曲家系雅音，而儒林系雅音雖非完全虛構(gòu)的，但終究不是對(duì)實(shí)際音系的構(gòu)建，其內(nèi)部蘊(yùn)含著歷代諸儒對(duì)“雅音”的理想。同樣，所謂中原也不時(shí)超出現(xiàn)實(shí)地理局限，“衍生出想象力中‘理想世界’的含義”。這在實(shí)質(zhì)上正是以“圖像性在場”的方式展示于與聲音的關(guān)系之中的漢字精神世界。

“想象的中原雅音”的說法，很容易讓人聯(lián)想到本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的“想象的共同體”。安德森在討論近代“民族主義”這一與“科學(xué)革命”同時(shí)代的變革現(xiàn)象時(shí)，指明了神圣宗教共同體衰落中，東西方存在的一個(gè)重大差異：在中世紀(jì)的西歐，拉丁文的普遍性從未與一個(gè)普遍的政治體系相重合，而中國文人官僚系統(tǒng)與漢字圈的延伸范圍是大致吻合的。 事實(shí)上，安德森所謂從“人類語言命定的多樣性”理解“印刷資本主義”在西方的興起，正是基于字母文字在特定空間分布的聲音性，即英尼斯所說的“字母表對(duì)不同語言的適應(yīng)力”。依此，印刷機(jī)空間擴(kuò)張的威力才在西方社會(huì)中更容易展現(xiàn)，由此演化出了不同的民族語言、官方行政語言。然而，這一點(diǎn)對(duì)在“正字”“正音”規(guī)訓(xùn)下的中國官僚知識(shí)階層來說不同，他們始終保持了某種超然性。有研究者經(jīng)由麥克盧漢的啟發(fā)指出，兩種“活字印刷術(shù)”在更為根本的意義上代表的是漢字與字母文字之間的文明差異。換言之，從刀筆鐫刻到毛筆紙墨，漢字書寫從沒有逃脫垂直性的空間“向心”引力，即便明中期之后雕版書籍的繁盛，也從未在讀書人中催生出橫向空間中的“想象共同體”，直到晚清機(jī)械印刷徹底動(dòng)搖科舉制度。

四、圖像性漢字的“在場”：與數(shù)學(xué)之“道”的距離——“李約瑟問題”的媒介學(xué)新解

從圖像性漢字存在論及其空間動(dòng)力學(xué)的角度，可以為“李約瑟問題”提供一個(gè)媒介學(xué)視域下的求解徑路?！艾F(xiàn)代科學(xué)”所呈現(xiàn)的以數(shù)學(xué)和系統(tǒng)觀察、面對(duì)自然的實(shí)踐方式，終究是由特定媒介中介而生的。正因文字存在論奠定了文明史延續(xù)的主導(dǎo)形態(tài)，經(jīng)由特定文明孕育的“現(xiàn)代科學(xué)”，就確要追溯到字母文字所調(diào)節(jié)出的那種人與自然之間、主客體之間有著“斷裂距離”且飽含緊張感的古希臘時(shí)代，它與漢字文明下那種文字與自然更富親密關(guān)系的模式不在一個(gè)軌道上。這正類似余英時(shí)在指認(rèn)“現(xiàn)代科學(xué)為何沒有在中國誕生”是一個(gè)“偽問題”時(shí)所作的比喻，那是“圍棋”與“象棋”之別。

從“李約瑟問題”求解所要求的“內(nèi)史”一面來看，上述一般性闡釋尚不夠完整，“現(xiàn)代科學(xué)”興起本身更需要闡釋的，是“數(shù)學(xué)”（包括算術(shù)尤其是幾何學(xué)）在不同媒介文明中的地位問題。對(duì)本文而言，這意味著需要再行審思文字與數(shù)字之間關(guān)系所牽連著的不同存在論理解。李約瑟對(duì)此有個(gè)重要但未及展開的看法，起點(diǎn)正是基于圖像漢字與漢語之間的關(guān)系。他看到了漢字超越方言的統(tǒng)一性，視“文言文”為全中國人民用來交流的“世界語”，還特別稱其具有“語言中的‘?dāng)?shù)學(xué)’素質(zhì)”，不僅給14世紀(jì)早期的波斯人留下極深的印象，還在18世紀(jì)又引起像萊布尼茨這樣的歐洲學(xué)者的注意，“也許還推動(dòng)了歐洲數(shù)學(xué)邏輯的發(fā)展”。跳出這種隱喻與和數(shù)學(xué)史交雜的理解，數(shù)字或“數(shù)學(xué)”也可被理解為一種特定的原初性媒介實(shí)踐，例如洛根的研究就將“數(shù)字”符號(hào)的發(fā)明放在文字發(fā)明之前。

這正是理解圖像性漢字“在場”方式的關(guān)鍵所在。借助雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）對(duì)“在場形而上學(xué)”的批判，所謂在場意味著某種價(jià)值等級(jí)秩序的顯現(xiàn)，即“最真實(shí)、本真或正確的事物是最為在場的事物”。從媒介學(xué)角度來看，存在著主導(dǎo)媒介所中介的時(shí)代精神的“在場”，它也會(huì)演化在特定實(shí)踐領(lǐng)域中主導(dǎo)媒介與其他媒介的關(guān)系之中。就“科學(xué)”這一特定場域而言，被稱作“開創(chuàng)了古希臘乃至整個(gè)西方文明的數(shù)理科學(xué)大傳統(tǒng)”的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提出的“萬物皆數(shù)”，就是對(duì)“數(shù)字”作為最高在場方式的揭示。科學(xué)史家陳方正以此作為破解“李約瑟問題”的關(guān)鍵鎖鑰，其中數(shù)字與幾何的結(jié)合，形成了對(duì)整個(gè)宇宙萬物的存在論解釋，即“數(shù)先生出幾何形體，后者才轉(zhuǎn)而化生天體和世上萬物”，因而自該學(xué)派起“中西科學(xué)之間的分水嶺”就已初步形成。無論數(shù)字還是幾何，都與字母文字所中介的人與自然的“對(duì)立式”關(guān)系一脈相承。

特別值得注意的是，陳方正對(duì)“現(xiàn)代科學(xué)”在西方興起過程的描述，隱隱切中了本文所指出的媒介空間動(dòng)力學(xué)機(jī)制：自希臘文、阿拉伯文、拉丁文之后，現(xiàn)代科學(xué)使用了多種歐洲近代語文，包括意大利文、法文、德文、英文等，與之相應(yīng)的則是科學(xué)中心在地理空間上的“不斷轉(zhuǎn)移”，“它停留在任何城市或者地區(qū)的時(shí)間都頗為短暫，一般只有一兩百年而已”。事實(shí)上這正是對(duì)“字母表對(duì)不同語言的適應(yīng)力”的空間動(dòng)力學(xué)展示，科學(xué)由此擺脫了宗教與王朝的強(qiáng)大的空間控制。因而當(dāng)谷登堡印刷術(shù)連同安德森所說的“印刷資本主義”將“上帝”拉下神壇（它不再在場），“現(xiàn)代科學(xué)”就充當(dāng)了僭越者的位置?！白匀徽軐W(xué)的數(shù)學(xué)原理”，尤其是幾何學(xué)，塑造出了“絕對(duì)時(shí)空”，且它通過對(duì)“時(shí)空”的精確計(jì)算與切割，推動(dòng)著西方文明進(jìn)入“統(tǒng)計(jì)性社會(huì)”直至目下的“數(shù)據(jù)時(shí)代”。

由此可從漢字文明的“在場”模式更深層地回應(yīng)“李約瑟問題”。漢字本身的圖像性蘊(yùn)含著意義世界“在場”的文明獨(dú)特性。用趙汀陽的表述，這種圖像性包含著“雙重性”意味，既建構(gòu)了一個(gè)對(duì)象世界，自身也展示了一個(gè)“具有自足意義的圖像世界”。它不僅是表達(dá)思想的媒介，也是一個(gè)“心處其中的生活場所”，借著“可見的意象”，“構(gòu)成了一個(gè)包含全部生活意義的可能世界”。換言之，存在于漢字世界中的中國人的心靈，從這個(gè)世界本身就能發(fā)掘、寄托并衍生出諸多存在之“道”。這不僅體現(xiàn)在被瓦爾特·本雅明（WalterBenjamin）稱為“墨戲”的中國獨(dú)特的書法藝術(shù)上——它構(gòu)成了讀書人實(shí)現(xiàn)精神超越的日常修煉，即便從民間流行的“敬惜字紙”習(xí)俗與“測字”游戲中亦可窺見一斑。

數(shù)學(xué)，尤其是幾何學(xué)，因而就不可能在中國人的世界圖景中占據(jù)著“道”之在場的位置。正如科學(xué)史家所揭示的，中國古代并非沒有數(shù)學(xué)，也并非沒有對(duì)自然規(guī)律的探求，但“歸根究底，中國古代科學(xué)中的數(shù)學(xué)和宇宙探索是分家的”。從本文的角度，抽象的數(shù)字、幾何之“道”，在強(qiáng)大的漢字“向心性”面前，必然被包裹、擠壓在“實(shí)用性”的至終目標(biāo)之下。同樣，與西方科學(xué)“中心轉(zhuǎn)移”和“多語言”現(xiàn)象相映照的是，中國數(shù)學(xué)也恰是在“魏晉南北朝和南宋這兩個(gè)極其混亂時(shí)期”反而“蓬勃發(fā)展”。 這種向心性的空間動(dòng)力學(xué)也解釋了李約瑟從中國數(shù)學(xué)中看到的悖論：他看到了中國古代算術(shù)的杰出成就，也發(fā)現(xiàn)了一種他稱為“命理學(xué)”（numerology）的數(shù)字神秘主義，但是不管測量員、木工、建筑師、戰(zhàn)車制造者和音樂家等各種團(tuán)體的算術(shù)或幾何知識(shí)如何淵博，“圣哲們對(duì)它從來沒有任何興趣，除了它可以促進(jìn)所謂數(shù)字游戲”，且“從來不允許給圣哲們帶來失去控制的后果”。

李約瑟的所見回應(yīng)了圖像性漢字“在場”中的權(quán)力等級(jí)關(guān)系。借助于漢字，中國人提出了一套諸如“陰陽五行”的自己的“原始科學(xué)”的技術(shù)術(shù)語，這讓中國人“獨(dú)特地避開本體而抓住了關(guān)系”：事物并列其間，其相互影響出于一種“感應(yīng)”（inductance）而非機(jī)械原因的作用。中國人同時(shí)“把宇宙想象為一種由意志的和諧所充塞的部分和整體的等級(jí)制度”。無論“逐鹿中原”還是“中原雅音”，都是將宇宙間這種“意志和諧”的“等級(jí)制度”向心化了。更直接地說，“父父子子”與“君君臣臣”才是對(duì)自然宇宙之“道”的最親切展現(xiàn)，這既是社會(huì)秩序的向心所在，也是“格物致知”的最終落腳點(diǎn)。所以余英時(shí)在關(guān)于“李約瑟問題”的討論中指出，中西方對(duì)自然現(xiàn)象的探究自始便“道不同，不相為謀”，歷史中只有程朱一系的“格物致知”理學(xué)“最接近西方科學(xué)傳統(tǒng)”，明清學(xué)人亦以之翻譯西方的“Science”，但其終究關(guān)懷仍落在“人間世界”的秩序之中。

黃仁宇曾受李約瑟之邀與其合作撰寫了《中國科學(xué)與文明》的“結(jié)論”部分，他從“數(shù)學(xué)”（也包括技術(shù)）的角度出發(fā)揭示出傳統(tǒng)官僚體制下的一個(gè)根本性缺失：道德治理的低下效率正是源于“數(shù)目字管理”的不足。所謂數(shù)目字管理除了通常意義上的數(shù)據(jù)收集和量化統(tǒng)計(jì)含義之外，還包括產(chǎn)權(quán)制度、中立理性的司法制度等在內(nèi)的一系列社會(huì)基本體制的安排。在這個(gè)意義上，西方科學(xué)之進(jìn)入中國，從徐光啟與利瑪竇合作翻譯歐幾里得的《幾何原本》始，也正代表了兩種不同的文字存在論“在場”方式的一次深層碰撞?；蛘呓栌猛鯂S“道出于二”之總結(jié)，“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二”。并非偶然地，與漢字拼音化改革和白話文運(yùn)動(dòng)幾近同步，“現(xiàn)代科學(xué)”也經(jīng)受著東西方?jīng)_突的洗禮而在中國社會(huì)擴(kuò)展開來。

五、結(jié)語

許慎在《說文解字》序中論及漢字的“象”與“聲”關(guān)系時(shí)說：“字者，言孳乳而浸多也?！薄版苋椤边@個(gè)詞，本身就形象地揭示了“漢字”獨(dú)特的媒介性：它仿佛具有生命力，在繁殖與衍生中滋養(yǎng)著中國文明的延續(xù)與變易。本文通過對(duì)媒介環(huán)境學(xué)派關(guān)于“李約瑟問題”探討的批判性反思，從圖像性漢字“在場”的媒介性及其與聲音、數(shù)字的特定關(guān)系入手，構(gòu)建了漢字文明史的媒介空間動(dòng)力學(xué)解釋機(jī)制。這一機(jī)制揭示了漢字作為一種獨(dú)特的媒介存在論，在主客體關(guān)系、政治社會(huì)組織以及文明演進(jìn)中發(fā)揮著迥異于字母文字的作用。

漢字以其圖像性奠定了主客體親近式的整體關(guān)聯(lián)模式，形成了“逐鹿中原”式的向心性媒介動(dòng)力學(xué)，在與聲音的關(guān)系中規(guī)訓(xùn)著精神世界與社會(huì)空間；在與數(shù)學(xué)的關(guān)系上，漢字所蘊(yùn)含的自然之“道”的“在場”方式，使得數(shù)學(xué)難以在漢字文明中占據(jù)類似西方文明中的核心地位。這預(yù)示著數(shù)字時(shí)代漢字文明在存在論上的深層轉(zhuǎn)向。

“李約瑟問題”在這一視角下，成為兩種文字存在論在現(xiàn)代遭逢時(shí)所展現(xiàn)的文明斷裂與碰撞的表征。漢字文明在面對(duì)西方現(xiàn)代科學(xué)沖擊時(shí)的種種變革與調(diào)適，深刻反映了媒介在文明進(jìn)程中的關(guān)鍵影響力。這不僅有助于我們從媒介學(xué)維度重新理解“李約瑟問題”，更啟發(fā)我們深入思考漢字文明在不同媒介語境下的獨(dú)特價(jià)值與發(fā)展脈絡(luò)，以及不同媒介形態(tài)與文明演進(jìn)路徑之間復(fù)雜而微妙的關(guān)系，為進(jìn)一步探究人類文明多樣性與媒介的深層互動(dòng)提供了新的理論基石與研究思路。