摘要：柏拉圖試圖在《理想國》中提出一種一以貫之的全面正義論，但現代哲學研究表明其努力并不成功，其最少有二重或以上的正義維度。當代的正義論探討在各種層面上發(fā)展了這種理論，羅爾斯與波普爾站在自由主義的立場，試圖在實踐上回避理念正義，而宣揚一種多元主義的實踐態(tài)度；布魯姆則試圖復蘇自柏拉圖以來的一元論哲學，以引領人們走出現代洞穴困境。盡管他們的立場迥異，但都不愿意再踐行一種絕對的正義態(tài)度，正義是不可定義的?！独硐雵繁蛔鳛榫襁z產，仍將繼續(xù)發(fā)揮理念的引導作用。

關鍵詞：《理想國》；自由主義；古典主義；正義論

中圖分類號：B502.232;D0文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）22-0161-04

The Evolution of the Justice Theory in the Political Philosophy of The Republic

Li WeiyeXie Guanghuan

（Institute of Ethnic Research， Xizang Minzu University， Xianyang 712082）

Abstract： Plato attempted to propose a comprehensive and consistent justice theory in The Republic， but modern philosophical research suggests that his efforts were not entirely successful， revealing at least two or more dimensions of justice. Contemporary theories of justice have developed this notion on various levels， with Raws and Popper from a liberal perspective attempting to avoid ideal justice in practice whereas advocating for a pluralistic practical stance; Bloom， on the other hand， tries to revive the monistic philosophy since Plato， aiming to lead people out of the modern cave dilemma. Despite their divergent stances， they are all reluctant to practice an absolute attitude towards justice， as justice is indefinable. The Republic， as a spiritual legacy， has been playing its guiding role.

Keywords： The Republic; liberalism： classicism; justice theory

步入21世紀以來，左派政治理論家面臨這樣一場困境，在一個最需要平等的時代，放棄了平等；在一個最需要合理再分配的時代，放棄了再分配的要求。今日政治哲學依然繞不開的就是公平與正義的問題，自霍布斯、洛克后，現代政治問題對正義給予了極高的關注度。羅爾斯在《正義論》中把正義的實質歸結為平等，諾齊克則發(fā)展了古典主義的自由主義，要求承認消極理性的現實性，麥金太爾則同時反對兩者，認為兩者都缺乏一種自亞里士多德以來的應得概念。不可否認的是，今天的政治哲學已經將自《理想國》以來的正義理論變得極為復雜，但更應該說的是，《理想國》本身就包含了多重正義理論，因而其具備發(fā)展出多重向度的正義理論的可能性。

一、柏拉圖的兩重正義觀

（一）世俗正義和靈魂正義

戴維·薩克斯（David·Sachs）戴維·薩克斯（1929—1992）：美國約翰霍普金斯大學哲學教授，其專業(yè)領域主要包括三個：倫理學、古代哲學和心靈哲學，代表性論文《柏拉圖理想國中的謬誤》是柏拉圖研究中的極為重要的作品，目前已由聶敏里教授譯成中文。認為，在《理想國》第一卷，蘇格拉底在與色拉敘馬霍斯展開正義問題的爭論中，提出了一個論證的標準，根據幸福與否人們來選擇過一種正義與否的生活。辯論的參與者們對正義為何的問題上雖然有所爭論，但對于正義與不正義的事情是基本可以達成共識的，也就是對何謂正義有一套隱性的評判標準。像是引發(fā)色拉敘馬霍斯的抱怨的原因，就是其認為蘇格拉底總是隱藏了一個先見的判斷，只靠提問題和駁斥漏洞來論證，提出問題總是比回答問題更容易。因而，作為蘇格拉底的回應就只能在一些責難中分析出隱性的對話邏輯。在這種分析性方法的基礎上，薩克斯認為，需要從兩種層面來理解蘇格拉底的正義觀，關于世俗標準的正義和理念意義的正義，也就是靈魂正義。

世俗正義的內容是為辯論參與者們共享的，其在于特定行為的不實施，而不正義在于實施這些行為，是所謂通常的世俗的規(guī)范。在第一卷的色拉敘馬霍斯舉出的不正義事件例證中，在第二卷格勞孔和阿得曼托斯對其進一步拓展中，可以看出，討論者們對這些事例內容所蘊含的概念性是承認的。以及第四卷末尾，在蘇格拉底論述靈魂正義后，對格勞孔提出的“可以用世俗的（概念）檢驗來證實所說不謬”［1］172-174，薩克斯得出在蘇格拉底處，確實存在兩種正義觀念。

（二）大寫正義和小寫正義

在第二卷中，柏拉圖就是從大寫的正義過渡到小寫的正義，即從城邦正義過渡到個人正義。柏拉圖認為，在城邦正義和個人正義之間存在著高度的一致性，甚至認為二者應當是完全一致的，但顯然存在的問題是，為何城邦正義與個人正義可以一致？柏拉圖在第四卷中似乎給出了證明，“就正義的概念而言，正義的個人與正義的國家也毫無區(qū)別嗎？”［1］159聶敏里先生認為在這一論證結構中，柏拉圖僅僅向我們表明了這二者之間只存在基于結構秩序上的可比性，是一種形式上的一致性而不是內涵上的［2］。伯納德·威廉姆斯伯納德·威廉姆斯（1929—2003）：英國牛津大學懷特道德哲學教授，他的學術成果對20世紀后半葉哲學倫理學的研究產生了重要影響，他對維特根斯坦、尼采、笛卡爾、亞里士多德和柏拉圖等哲學家的解讀也做出了顯著貢獻。其1973年發(fā)表的《柏拉圖〈理想國〉中城邦與靈魂的類比》是柏拉圖正義論研究的重要代表作，業(yè)已由聶敏里教授譯成中文。（Bernard Williams）也持類似觀點，認為柏拉圖在這里的論證是跳躍的，城邦—靈魂的類比在柏拉圖這里通過使用δικαιο（正義的）或δικαιοσυνη（正義）這一相同的術語而直接獲得了一致性。

大寫正義即是城邦正義，蘇格拉底正面講述了城邦的正義，借由三個等級的劃分。在城邦的形成過程中，有三個等級的人相繼起到作用，早期是生產者生產財富供應生存，隨著財富的慢慢累積，就需要守衛(wèi)者來保護財富，而最終這一切需要由統(tǒng)治者來支配。這一等級的形成過程并不確定其彼此之間關系，而是由各自的品質決定。當一個城邦中三種等級的人依照他們的品質要求建立合適的關系，那么這個城邦就是正義的。與之相對的小寫正義則是個人正義，如城邦具有三個等級一樣，人的靈魂也具有三個部分，就是理性、激情和欲望，其具備的三個品質是智慧、勇敢和節(jié)制，個人正義就在于理性部分的智慧統(tǒng)治。其中理性是柏拉圖哲學中較難處理的部分，它是認知理性、行為理性，抑或包含了良知。柏拉圖將理性定義為思考推理，但約翰·麥克里蘭和巴克都傾向于在柏拉圖這里，理性還意味著更多東西，不僅是為單純的自我目的服務，而是為了更大的整體目的，申林博士也采納了這樣的觀點［3］。但不論如何，個人正義在柏拉圖這里被理解為靈魂的三個組成部分的和諧，這一和諧需要以理性為首。

二、現代的三種正義論與《理想國》的聯系及超越

（一）波普爾對理想國的否定

英國哲學家波普爾在《開放社會及其敵人》中猛烈批判了作為整體論、本質論，他將極權主義的政治綱領推到了柏拉圖頭上，甚至要“柏拉圖們”為20世紀最慘絕人寰的大屠殺負責［4］。這一指責幾乎完全否定了沿柏拉圖以來的政治哲學的哲人王取向，劉易斯·芒福德劉易斯·芒福德（Lewis Mumford，1895—1990）：美國哲學學會會員和美國藝術與科學院院士，為社會哲學、美國文學、文化史和技術史的研究做出了重大貢獻。評價道“理想國可能只是一座活地獄”［5］185-194，文藝作品中《1984》《美麗新世界》也都是對烏托邦無情的批判。這些作品批判的主題是，極權社會本身就存在著壓抑與原罪，不可能真正存在一個哲人王。

但是，必須認識到，《理想國》所策劃的不是一個確定的烏托邦，正義本身是“為了我們有一個樣板”［1］215，以此判斷“我們幸福或不幸，或者幸?；虿恍业某潭取保?］215?？档聦⒗硐雵J為是藍圖，盡管人類永遠也不會到達?？ㄎ鳡栆怖^承康德的說法，認為理想國不是真實世界的寫照，不存在某個點上的理想國，它只是憑借著可能性以反對當前事態(tài)。這樣的論證就再次回到了上述正義論點，正義是無可定義的，試圖給出定義的嘗試都將遭受分析哲學的無情批判。但對于柏拉圖哲學而言，其旨趣不在于給出永恒不變的正義理論，而在于其不可辯駁的引導能力。對于波普爾的回應只能是，身居現實的人們不是生活在理想中，用經驗現實對理論理想的批判抓不住其欲求，理想仍然具有其超越性。

（二）羅爾斯對理想國的超越

在《正義論》中，美國政治哲學家羅爾斯直接表示“正義是社會制度的第一美德”［6］。在羅爾斯這里，正義的實質在于分配正義，內容是平等，而實行的手段在于“原初狀態(tài)”下的一致認同。同時，認同的出發(fā)點一定在于人的理性，而為了允許理性的絕對出場，他假設了作為必要條件的“無知之幕”。這顯然是一種“政治建構主義”的設計論，是延續(xù)了理想國的設計論思路。在《理想國》中，常常提到的幸福與正義的辯證關系，討論者們討論的，不正義的人卻還是幸福的就是這樣的分配問題。正義與幸福應該一致，就要求一種合乎樸素愿望的善惡觀，后來被康德發(fā)展為德福一致的學說。

因此，羅爾斯在這里所回應的，正是柏拉圖試圖靠大小寫正義之比所反駁的人人都是欲求利益的態(tài)度。如果追求利益是第一驅動，那么把幸福作為更多的利益就將導致其余一切可能的美德的退化，原則上來說，和睦、關愛、友善之類的平等都必須由非利益性的第一美德保障。這一美德在柏拉圖這里是與世俗正義相對的靈魂正義，而在羅爾斯這里是分配的公平，公平即正義。因而，從概念上羅爾斯發(fā)展了柏拉圖的靈魂正義，在實踐上發(fā)展了柏拉圖的城邦正義。但不同的是，在柏拉圖這里，靈魂正義是正義的概念，城邦正義最終需要依賴個人的靈魂正義，如果需要列出一個優(yōu)先級，那么靈魂正義一定是最優(yōu)先的，但羅爾斯則認為正義的基礎一定是社會，換句話說，城邦正義是高于個人正義的。

作為自由主義者的羅爾斯不是要發(fā)展一種形而上學的正義概念，而是想給民主社會帶來一個政治的正義觀念?？潞嘟o了一個比較的可能空間，他認為，出于對正義哲學的考量，羅爾斯拒絕一個政治哲學的直覺主義，而要求一種徹底的多元主義。因而羅爾斯把正義事務歸于國家，分配正義是國家的事情。這一提法非常相似但又超出了柏拉圖正義論的哲人王，國家是超個人的，但這一超個人又應該被按照一個個體來理解，所以羅爾斯這種大寫的哲人王最終將回到城邦與個人的對比之上。假若按照柏拉圖大小寫正義成比例的和諧，哲人王就可以擴展到羅爾斯要求的社會的絕對分配正義?？梢哉f，在羅爾斯和柏拉圖之間，存在著一種理論上的延續(xù)，羅爾斯發(fā)展了柏拉圖的概念論，而是導向了一種立場上的多元主義，如此，他取消了一個哲人王，而選擇另一種的建構論，這一方式規(guī)避了很多可能到來的批判。

（三）布魯姆對柏拉圖的復興

羅爾斯幾乎是當代自由主義者的一個符號性人物，也是現代政治哲學繞不開的一個人物。如波普爾、羅爾斯所宣揚的自由主義意欲呼喚一個完全民主時代，福山甚至于宣稱民主將是歷史的終結。這些論斷招致了古典性范式的批判，施特勞斯派的布魯姆扛起了反對自由主義的大旗［7］，其核心思想也蘊含著柏拉圖時代的復興。他宣稱“人是其所處時代及場所中權威意見的囚徒，一切人由此開始，大多數人也在此結束”［7］。他重新借用柏拉圖的洞穴喻，暗示了當下現代社會的洞穴性。即使是最開放的民主社會，依然是現代的洞穴，洞穴處境是人類基本的歷史處境。

從一個顯著的事實出發(fā)，如自由主義者們宣揚的民主思想，開放的世界觀和多元主義的立場，無法對一個封閉的世界觀給予有效的回應。因而當羅爾斯成為布魯姆的批判對象之時，布魯姆將批判的矛頭直接指向了相對主義。在《美國精神的封閉》一書中，布魯姆談到“每一位進入大學的同學都相信，真理是相對的”［8］17。這一精神完全是近代哲學的產物，從馬基雅維利到盧梭，不再是從古典哲學（柏拉圖）的“自然正當”立場上，而是以一種基本的人的欲望，還原世界的可能圖景。當這一可能性交到尼采手中，他宣揚“上帝之死”，就意味著一切可能的都應該化為可能，盡管他想要重建一種“超人”哲學。一切可能的，就意味著對于善惡而言，價值問題上的理性與道德判斷都應該被秉持，“只要不是法西斯主義，一切都沒問題”［8］277。但事實上，相對主義者們沒法劃下一個絕對的句號，這也招致了現代世界的大分裂。這些問題在于試圖解決人類生活中不可調和的矛盾，布魯姆試圖再從《理想國》中尋找解救。

他認為，柏拉圖的《理想國》中的個人正義與城邦正義的類比，其內容是在為個體與非整體辯護。與現代社會的沒有脫離社會的善不同，柏拉圖允許一個正義的個體存在，盡管城邦的正義是更大的。以及在柏拉圖哲學中表現出來的理性主義的一元論，柏拉圖試圖表達的正義觀念的一致性和真理性，都是與相對主義格格不入的。退一步說，即使我們不能肯定某種價值的絕對性，或者說，正義是無法定義的，但不能放棄對價值問題的理性判斷。當然，他也絕不是完全否認自由主義，而是認為自由主義衍生的相對主義最終將會摧毀所有的人類群體，而這也是自由主義的土壤。如何走出現代社會的洞穴？借助《理想國》中靈魂獲得自由，從洞穴向日光，從日光回到洞穴的啟示，他提出了一種教育尋求真理的哲學現代理想國，認為在當今時代，大學應該作為理性思考的棲居之所。簡而言之，施特勞斯派以古典政治學視角給予了現代性范式一個有力回擊，他們要復興的是一種《理想國》內的正義內核，并試圖將這一內核縫合到現代政治向度中去。

三、《理想國》正義觀的現代意義

在《理想國》開篇，色拉敘馬霍斯提出的“正義與不正義的人孰更幸?！钡脑掝}，在現代城市理論化語境下依然具有其生命力，社會學家常談到的“城市問題”和“城市危機”與都市人的心理世界危機頻繁在各個領域出現。劉易斯·芒福德認為，伴隨著城市的擴大與發(fā)展，其將呈現從正義的城邦向暴君政治轉變的趨勢，也就是從量化走向自閉?，F今西方社會的政治多元化、市場自由化的大趨勢不可逆轉，都市中的人卻越來越同質化，在馬爾庫塞的《單向度的人》中，其描述了現代異化世界下欲望本身的異化，萬物皆可消費化。這一提法正像是色拉敘馬霍斯所描述的世界，不正義的人可以比正義的人更容易幸福，這是全然功利主義的。

因而，自由主義者對《理想國》的多重正義論的超越所建立起來的建構論的話語體系，或是多元主義的態(tài)度，必將承擔一部分現代性問題的責任。古典主義者的布魯姆希望復蘇正義論下的理念正義，以對抗自由主義者的多元正義。以現今的眼光來審視，其整體的論證結構豐富，富有實踐上的說服力，盡管在部分論證中有不嚴密之處。以及在第十卷以神話之口所描述的善惡有報，使得正義之人配享幸福得到了最終的神明保障。讓現代性理論家為起自尼采的“上帝已死”論斷后，誰來拯救我們的問題找到了一個新的借力點。

當然，在此無需爭論自由主義或是古典主義誰對誰錯的問題，從其對《理想國》的理論汲取出發(fā)，足以看到今日柏拉圖的正義論依然具有豐富的生命力。政治建立在倫理學上，柏拉圖對詭辯家的批判導致了正義觀的誕生，所謂多元正義與理念正義之爭正是柏拉圖與智者派之爭的現代重演。布魯姆借助理念正義拒斥羅爾斯和波普爾的相對正義，羅爾斯也發(fā)揚城邦正義拒絕波普爾對柏拉圖的全然批判，未來也將會有更多可能的政治正義性爭論。不可否認的是，盡管我們承認在《理想國》中，正義也是不可能被定義的（或者說柏拉圖的定義是不成功/不完善的），但其正義觀依然為現今的哲學與政治提供了溝通對話的基礎?？梢哉f，在各種意義上，我們仍然需要一個柏拉圖式的《理想國》。

四、結束語

正如康德所問，“我應當做什么？”每一位理論家都試圖回答這樣一個問題?！独硐雵犯嬖V我們，我們應該行正義之事。盡管這一正義在柏拉圖處并不明確，模棱兩可乃至互有沖突，但仍然是現代正義論不可逃避的源頭?？梢栽O想，理想國中的命題在當代正義論的語境下仍有生命力。盡管我們每個人不可能是希臘的公民，但我們也可以是《理想國》的閱讀者和踐行者。不論如自由主義、古典主義抑或其他，都一定會承認，即使我們無法實現理念，但作為神圣形象的理想國將永遠具有其無比的感召力。無疑，今日乃至明日的我們仍將繼續(xù)為柏拉圖做注腳。

參考文獻：

［1］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，1986.

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［3］申林.柏拉圖的正義理論［D］.北京：中共中央黨校，2008.

［4］李偉.柏拉圖《理想國》與當代都市社會［J］.安徽師范大學學報（人文社會科學版），2011（3）：320-326.

［5］劉易斯·芒福德.城市發(fā)展史［M］.宋俊嶺，倪文彥，譯.北京：中國建筑工業(yè)出版社，2005.

［6］約翰·羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京：中國社會科學出版社，2009：3.

［7］王晨.現代洞穴的哲人之思與超越之途：艾倫·布魯姆大學思想解讀［J］.清華大學教育研究，2012（2）：3-10.

［8］艾倫·布盧姆.美國精神的封閉［M］.戰(zhàn)旭英，譯.南京：譯林出版社，2007.

作者簡介：李煒燁（2000—），女，漢族，河北石家莊人，單位為西藏民族大學民族研究院，研究方向為宗教學。

解光環(huán)（1997—），男，漢族，安徽滁州人，單位為西藏民族大學民族研究院，研究方向為藏傳佛教、象征人類學、德國古典哲學。

（責任編輯：趙良）