摘要蔡元培“以美育代宗教”視審美教化為不統(tǒng)而統(tǒng)的國家意識形態(tài)及新文化的整體方向，試圖以此批判傳統(tǒng)政教、建立現(xiàn)代教育乃至社會倫理的政教轉(zhuǎn)型。該倡導來自社會政治訴求，卻呈現(xiàn)為“純粹之美育”，是一種去政治的文化政治。蔡元培的問題意識來自對中國社會革命及思想的體驗和批判，并受歐游中的社會觀察所影響。美育能促成良性、自由且殊途同歸的現(xiàn)代社群關(guān)系，其實踐及理論參與建構(gòu)了歐洲民族國家認同，蔡元培認為中國也能由此重建社會倫理。20世紀20年代前后，“以美育代宗教”的“審美國家”設想在國內(nèi)討論中得到廣泛回應，代表一種時代關(guān)注、選擇及未來可能性。

一、“以美育代宗教”的“國教”重建

20世紀40年代，沈從文曾在《美與愛》中回溯“‘美育代宗教’的學說提倡者蔡孑民老先生對于國家重造的貢獻”，認為“以美育代宗教”應繼續(xù)被發(fā)揚光大。在沈從文看來，生命及文學藝術(shù)始于愛，愛源于神性的美，美中有“人類明日未來向上合理的一切設計”，是社會改造的主體精神①。沈從文的邏輯頗有代表性，反映了新文化運動以來文學藝術(shù)價值是如何被構(gòu)想的，而他所追念的“以美育代宗教”則是此種構(gòu)想的直接來源。在歷史語境中，這一倡導并非虛懸的理論，而是聯(lián)系文藝與社會人生的追問。

1917年新文化運動方興未艾時，蔡元培首次在公開演講中倡導“以美育代宗教”，主張以美感教育替代宗教的情感作用：美使人高尚純潔，其情感教育優(yōu)于宗教。蔡元培視宗教為落后于世界進化之潮的歷史現(xiàn)象，分宗教的精神作用為知識、意志、情感三方面。他依照世界歷史趨勢認為，科學、倫理學已基本“離宗教而獨立”，在社會層面取代了宗教的知識、意志作用；美育（藝術(shù)的情感作用） 雖有“漸離宗教而尚人文”的趨勢，但宗教的影響仍在；宗教熱情曾不斷引發(fā)爭端且阻礙現(xiàn)代化，因此美育也應獨立于宗教并替代其情感作用，才能使人摒棄私利，進而高尚純潔②。該演說的文本《以美育代宗教說》同年先后發(fā)表于《新青年》《學藝》雜志，后經(jīng)蔡元培本人刪改，收入《蔡孑民先生言行錄》。

《以美育代宗教說》的建構(gòu)頗具開放性。蔡元培先論及科學和現(xiàn)代倫理學對宗教知識、意志作用的替代，再推論出相對依賴于宗教情感的美育也須獨立，最終論證了“以美育代宗教”。這種論證方法對宗教在知識、意志、情感三個方面的作用一視同仁，同時變相地認同情感是宗教最長存的社會意義。故而“以美育代宗教”具有兩面性：一方面，“代宗教”須以非宗教為前提，美育只有獨立于宗教才能“代宗教”；另一方面，“代宗教”意味著蔡元培以宗教來類比、標榜美育的價值，這可能消解美育之于宗教的獨立性，沈從文的理解便是一例。審美的獨立可導向其自身神話的建構(gòu)，而其神圣性又須由社會影響來佐證；純粹而獨立的美育也許只是一種理想，但它作為理念也是不可或缺的。相應地，“以美育代宗教”指出了文學藝術(shù)本體自足、進而參與社會改造之可能，二者統(tǒng)一于新文化運動的價值訴求中。“以美育代宗教”看似強調(diào)審美超越，卻同時具備顯著政治性，后者甚至是倡導的出發(fā)點。

陳平原曾判斷，“以美育代宗教”“背后有很深的社會及政治憂慮”③；劉小楓把《以美育代宗教說》定性為“政治文化論爭性的講辭”，認為“以美育代宗教”的“宗教”語義不是哲學的，本質(zhì)為社會政治變革論④；羅崗指出，“以美育代宗教”是現(xiàn)代人文教育理念在中國的重要變體，后者內(nèi)在于現(xiàn)代民族國家及其體制建立的過程中，并為社會提供規(guī)范⑤。已有研究對“以美育代宗教”的政治性、背后的社會危機乃至可能的思想譜系早有察覺，但蔡元培作為提倡者，其思路中個體化的一面尚未得到足夠關(guān)注，其創(chuàng)造性理路仍可進一步辨析。

蔡元培的演講最初發(fā)表于神州學會，該學會是關(guān)注國運的進步團體，由多個反袁學會合并而成，成員有李大釗、高一涵、林伯渠等人，名為學會，實為革命⑥。1917年見報的神州學會演講還有陳獨秀《舊思想與國體問題》、章士釗《獨立自營之國民》、李石曾《學術(shù)之進化》、張溥泉《法儒紀約之道德觀》，都著眼于社會變革。據(jù)報紙描述，該系列演講有千人左右聽眾，半數(shù)為各校教員、學生，“聽者之態(tài)度極其誠懇、肅靜，為吾國會場中不嘗多見之景象”⑦，這在一定程度上反映了活動的影響力。

蔡元培的演講開場便提出“以美育代宗教”是“于我國有研究價值之問題”。他論證宗教為何應被取代，“夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題”，即歐洲的國家宗教已名存實亡；因此，立孔教只是學來西方世界已拋棄的價值，對國家無益，反對“以孔子為我國之基督，遂欲組織孔教，奔走呼號，視為今日重要問題”。他列舉十字軍東征、新舊教之戰(zhàn)說明宗教暴力，提醒聽眾宗教戰(zhàn)爭以教會掌控世俗權(quán)力及其獨尊地位為前提。與世無爭的佛教也值得警惕，原因是國內(nèi)佛教徒“為護法起見，不惜于共和時代，附和帝制”⑧，將佛教興盛與帝制復辟勾連起來。換言之，蔡元培主張宗教應被取代，原因在于他認為宗教作為主導意識形態(tài)會阻礙社會進步。這里包含對國家宗教的兩重否定：在時間上，在20世紀倡導宗教是對世界發(fā)展之必然趨勢的逆反，阻礙歷史的進步；在具體空間上，蔡元培針對的是宗教對社會的整體干預。當宗教不在國家層面上形成主導時，蔡元培雖力主“非宗教”，也能理解其價值：他支持信仰自由，關(guān)心佛教研究，對教會學校在中國的貢獻也非全盤否定⑨。

同時，蔡元培的演講還建構(gòu)了美育的公共性。早在《佛教護國論》（1900） 中，蔡元培就陳述了他投射于佛教、孔教、基督教的國教觀：“國者，積人而成者也。教者，所以明人與人相接之道者也，國無教，則人近禽獸而國亡，是故教者無不以護國為宗旨者也?！雹馊伺c人我關(guān)系構(gòu)成蔡元培對國教、宗教和教育的思考，也將三者打通。《以美育代宗教說》批判宗教而推舉美育的公共心理作用：各國博物展覽、音樂會、演劇場“均以容多數(shù)人為快”，“人人得而賞之”，使人領悟“獨樂樂不如人樂樂”“與寡樂樂不如與眾樂樂”。進而，蔡元培將美育理解為改造社會倫理的力量，若想消除人我之見、損人利己之思，應“舍宗教而易以純粹之美育”。實際上，早在1912年任教育總長時，蔡元培已將美育作為《新教育之意見》“五育”方針之一提出，設其為國家教育改革方案。美育雖被列為“超軼政治之教育”，但本質(zhì)是一種政治方法。雖然良善政治在于追求多數(shù)人的現(xiàn)世幸福，但“非有出世間之思想者，不能善處世間事”，即超越政治才能改造現(xiàn)實。此種國政訴求在《以美育代宗教說》中得到延續(xù)：美育超越人我之見，養(yǎng)成高尚純潔之情操，通過人倫重建指向理想的新人政治。演講并置了“北京左近之西山”、“中央公園之花石”、“農(nóng)事試驗場之水木”、埃及金字塔、羅馬劇場、盧溝橋石獅、《小雅》、屈原《離騷》、《紅樓夢》之悲劇，看似倡導藝術(shù)的世界化，實則從中尋找中國文化的位置。

由此，“以美育代宗教”意在破除時人對“國家宗教”的向往，建立對“國家教育”的認同，以此重建國家教化。在由宗教到教育的變換中，國家教化被區(qū)分為兩種價值向度：國家宗教屬于過去，彼時文藝也依附于宗教；國家教育則指向未來，屆時文藝將以相對獨立的主體性作用于社會人生。國家宗教是封建的而非進步的，國家教育可臻現(xiàn)代。此思路的合理性來自蔡元培對中國社會改革的感性經(jīng)驗。

二、晚清民初政教轉(zhuǎn)型與“以美育代宗教”

在蔡元培的理解中，中國應有的“國教”是由傳統(tǒng)政教現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而來，此為“以美育代宗教”所根源的文化政治。識者已發(fā)覺，“以美育代宗教”與晚清民初知識分子普遍的“宗教救國”“教育救國”思潮有關(guān)，但蔡元培批判宗教、改革教育的初衷不在于參與潮流，而是試圖在個人經(jīng)驗的基礎上對名教乃至傳統(tǒng)政教體系進行批判與重建。宗教是西來危機，也重塑蔡元培對傳統(tǒng)政教（兼及儒釋道） 的認知，進而發(fā)展為追求現(xiàn)代的批判性超克之道。這也是“以美育代宗教”內(nèi)在于新文化運動的基礎與條件。

“五四”游行三個月后，蔡元培在杭州休整身心、撰述生平事跡，把已過五十的人生分成七個階段：翰林院編修、棄官辦學、依托教育（中國教育會、愛國女學） 投身革命、游學、教育總長、第二次游學、大學校長。在這七個階段中，他幾乎不離文教組織，且全程參與晚清至新文化運動時期的社會變革。蔡元培受業(yè)于傳統(tǒng)私塾，科舉之路順遂，仕途受益于封建政教體制。他以好用古字、僻字的“怪八股”聞名鄉(xiāng)里，得考官賞識，25歲成為進士、入翰林院。翰林院作為皇朝頂級國史編修、文教闡釋機關(guān)，方便蔡元培廣泛閱讀經(jīng)史雜著、交游上流賢達、了解國家政治運作。甲午戰(zhàn)敗對上層知識分子的普遍震動可視為蔡元培思考國家變革之路的起點，他從1894年開始閱讀《日本新政考》等新學與西學書籍，對清軍將領的腐敗痛心疾首，言“死不蔽辜”。傳教士將西學輸入中國，而他意識到教士編書“鮮涉兵機而多陳和局”，也在日記中描述傳教相關(guān)的荒誕傳聞與社會亂象?？梢哉f，蔡元培對宗教的思考與基督教的世界性傳布關(guān)聯(lián)密切，他以此為參考，觀照佛教、道教、孔教等同樣擁有教義、儀式的宗教或準宗教現(xiàn)象。

1897年，蔡元培曾在日記中多次提及天津教案、巨野教案，心憂政府“開門揖盜”；他借夏曾佑之口道出官方與民間在心態(tài)上的隔膜：“近來國家之禍，實由全國人民不明宗教之理之故所致?！蓖辏淘嗾摷皣缽退g宓克（Alexander Michie）的《支那教案論》（Missionaries in China），不僅盛贊“論俱透辟”，且寫成該年日記中目前可見篇幅最長的讀書筆記。宓克、嚴復、蔡元培都重視宗教的社會作用，視宗教為政教-倫理共同體。宓克、嚴復認為，中國真正的宗教是由“孝”主導的政教，蔡元培也注意到此觀點。在宓克看來，傳教士未能理解中國傳統(tǒng)禮俗及宗教觀，因此沖突不斷。這雖是當時一種相對友善的描述，卻也暗示中國傳統(tǒng)政教倫理對外的“失語”，造成理解的困境。嚴復則感嘆，“方今時勢艱難，外侮日逼，小民逞血氣于前，而國家償金幣割土地于后”，既批判外來宗教勢力，也暗示本國民眾盲目。

宗教社會學是對照中西歷史與現(xiàn)實的重要視野，（尤指新教） 也是追求現(xiàn)代啟蒙的動力、背景。因此，宗教社會歷史作用分析貫穿于嚴復《法意》《原富》《群學肄言》等譯著按語中，成為其譯介西學、啟示社會的重要通道。后來蔡元培在《五十年來中國之哲學》中推重以上著作時認為，嚴復通過斯賓塞社會進化論尋求中國在亂局中的應變方法，追問傳統(tǒng)政教的問題與出路，而“以美育代宗教”則以相似的進化邏輯推斷出宗教應被替代。

相比嚴復對時勢憂患的思考，譚嗣同同樣注重“宗教”的政教-倫理共同體意義，但偏重于向內(nèi)批判與重建社會理想方面，也啟發(fā)了蔡元培對內(nèi)在超越的想象。蔡元培認為，《仁學》“‘沖決網(wǎng)羅’的議論，與尼采的反對基督教奴隸道德差不多”，也就是說，包括綱常名教的宗教實乃奴隸道德，佛、儒、耶雖為實現(xiàn)社會理想提供方法，卻仍是須被超越的“網(wǎng)羅”。他將《仁學》視為中國現(xiàn)代平等觀念的先聲與人文精神的發(fā)軔，感念《仁學》以華嚴及莊子為出發(fā)點，同時內(nèi)含“終將沖決佛法之網(wǎng)羅”乃至“沖決一切網(wǎng)羅”的“不生不滅”的超宗教精神。在《五十年來中國之哲學》中，蔡元培尤為欣賞《仁學》“去各種界限”及“人我通”（“兼愛即人我如一”） 的主張，向往以心靈之通實現(xiàn)內(nèi)在超越并改變世界。類似的期待延續(xù)至《以美育代宗教說》中，美“使人我之見，損人利己之思念，以漸消沮”，可以改良社會中人與我、人與物的關(guān)系。此外，譚嗣同思想以行動為佐證，其殉身變法以救國，是活的《仁學》。蔡元培后來在自傳中表白道，“于戊戌六君子中，尤佩服譚復生君”，正是因為譚氏相信“人我通”，不以個人得失為人生價值，甚至不畏身死。這種個人對社會改造的參與被蔡元培視為倫理的極致，其中包含理想國教的雛形。

蔡元培對戊戌維新一直保持一種有距離的同情。他棄官從教以謀社會革命，既是知曉“北京政府無可希望”，也意味著放棄了舊有的政教模式。同時，更具顛覆性、超越性的教化方法亟須被發(fā)現(xiàn)。百日維新時，蔡元培未接受楊銳拉攏，認為康黨“炙手可熱”，因此“恥相依附，不與納交”；但與此同時，他訂閱《湘學報》《蒙學報》《農(nóng)學報》《經(jīng)世報》，顯示出某種關(guān)切與認同。慈禧發(fā)動政變后，蔡元培未受波及，但次月即攜家眷返鄉(xiāng)教書，甚至被疑為康黨也“不與辯”。變官方身份為民間辦學，蔡元培轉(zhuǎn)變的決心來自對維新失敗的四種不滿：操之過急、脫離民眾、態(tài)度輕浮、忽視教育。他是這樣論述的：“我認為中國這樣大，積弊這樣深，不在根本上從培養(yǎng)人才著手，他們要想靠下幾道上諭，來從事改革，把這全部腐敗的局面轉(zhuǎn)變過來，是不可能的。我并且覺得他們的態(tài)度也未免太輕率……這種態(tài)度，我認為不足以當大事，還是回家鄉(xiāng)去辦學堂罷?！睂τ诓淘喽裕粝氡苊廨p率的社會改造，須研究學理以找到長遠、普適、恰當?shù)慕逃椒?，造就新人，進而新國。因此，他在南洋公學等教育機構(gòu)辦新學時常以自立、自治、民權(quán)及立憲思想影響學生，同時準備革命。在具體教學上，蔡元培受嚴復、譚嗣同等人對宗教富有通約性、想象力的政教論說的啟發(fā)，相信國民普遍教育所蘊含的能量，其《自題攝影片》（1901） 將嚴復、譚嗣同列為思想與人生抉擇的先導：“丁戊之間，乃治哲學。侯官瀏陽，為吾先覺。憤世濁醉，如揉如涂。志以教育，挽彼淪胥?！?923年，他應申報館之邀撰《五十年來中國之哲學》梳理時代思潮時，對嚴復與譚嗣同給予了同樣的重視。如果說嚴復代表由學理審視中國社會時勢的實用視野，那么譚嗣同則指向以普世信仰批判宗教、改造社會的激進理想。兩者均著重政教批判而突出現(xiàn)代啟蒙價值，體現(xiàn)“教”在中國社會的多重意義，為國教重建提供可能性，又分別指向功利和超越兩種向度。這與“以美育代宗教”的審美功利/無用之用類似，構(gòu)成美育與宗教的可通約性。

蔡元培重視作為超越性精神力量的宗教所具備的社會改造潛能，但對宗教的“迷信”“封建”及妨害思想自由之可能弊端充滿警惕，這體現(xiàn)為民初新政體確立后，他對孔教國家宗教化的抵制以及使教育獨立于宗教的努力。作為首位教育總長，甫一上任，蔡元培便以政令廢止小學讀經(jīng)，同時抵制尊孔；同年，他提案將宗教禮俗劃歸教育部管轄，理由是宗教事務已對教育形成巨大阻力。袁世凱身亡后，孔教國教化重回討論，激起巨大爭議，故而“以美育代宗教”中與基督教并列的另一政教關(guān)切正是孔教。

1916年底旅歐回國后，也就是首次演說《以美育代宗教說》的三個多月前，蔡元培為反對憲法審議會立孔教為國教案，在信教自由會稱“宗教是宗教，孔子是孔子，國家是國家”。但其《中國倫理學史》（1910） 曾承認儒教在歷史中是名與實俱在的：儒教在西漢已有國教儀式，其“凝成”在宋明理學，“自是始確立為普及之宗教焉”，原因是理學家掌控學校與社會教育，科舉制度深受孔子之道影響，兩者均有半宗教性質(zhì)，“孔子之道，雖大異于加特力教，而往昔科舉之制，含有半宗教性質(zhì)”。否認孔教為國教，實為反對孔子之道作為未來“國家宗教”的可能性，甚至反對任何冠以“國家宗教”的說法。同理，《以美育代宗教說》反對孔教、基督教、佛教等為國教，是將政與教視為一體，既為反孔教而批判各宗教，也為批判宗教而具體地否定孔教，帶有釜底抽薪的決心。以此為基礎，獨立于宗教的現(xiàn)代教育倫理得以確立?？梢哉f，最初發(fā)表于《新青年》的《以美育代宗教說》以相對隱秘的方式參與了雜志同人的孔教批判。

作為晚清的問題與方法，宗教乃至“教”被康有為、章太炎、蔡元培等人不斷征用。西來基督教的社會影響重構(gòu)了蔡元培對儒家、佛教的看法，也成為他所看重的民族國家追求現(xiàn)代的批判性資源?！敖獭睆淖诮套?yōu)榻逃?，這一進程與塔拉爾·阿薩德、何塞·卡薩諾瓦、查爾斯·泰勒等當代學者對宗教與世俗化及現(xiàn)代性進程之接續(xù)性的揭示構(gòu)成微妙的呼應與對話：蔡元培自覺于基督教乃至普遍宗教的建構(gòu)性及其對政治、社會權(quán)力的感召，認同其靈活性與延展性可以構(gòu)成中國社會改造的對照物，為時代演進召喚更多可能性。同時，他的宗教觀又以啟蒙運動為基準，具有鮮明的批判性。

三、“審美國家”與“以美育代宗教”

蔡元培選中美育并委以國家教育之重任，是因為相信審美教育對人心的影響，相信其中文化政治的顛覆性潛能。先天而普遍的審美感知無須自上而下的強制卻能團結(jié)民眾，構(gòu)成美育去政治化的機理。新文化運動將社會的希望寄托于文學，也是出于相似理由。“以美育代宗教”和新文化運動背后有著一致的結(jié)構(gòu)——相信文學藝術(shù)能夠以相對獨立的價值發(fā)揮著改造社會的不用之用，這已近似一種時代信念，它來自借鏡異邦而以此自省的世界性視野。

蔡元培曾在自傳中表白：“美育者，孑民在德國受有極深之印象?！泵烙紫缺灰暈橐环N異邦之物，又因現(xiàn)實原因變?yōu)橐环N信念：“欲養(yǎng)成公民道德，不可不使有一種哲學上之世界觀與人生觀，而涵養(yǎng)此等觀念，不可不注重美育?！睂嶋H上，“美育”變?yōu)椤耙悦烙诮獭保浅鲇趯σ环N世界性趨勢的觀察。蔡元培在旅歐期間主要居于德、法兩國，感佩兩國社會文化及藝術(shù)氛圍。如果說德國給予蔡元培由社會到學院的縱深化美育印象，法國則因“文學、美術(shù)之優(yōu)秀，法華兩國甚相接近”而為他提供了效仿的信心。蔡元培在德、法兩國都觀察到一種“去宗教”的社會現(xiàn)象：

德人對于宗教，并不極端信仰。即如星期日，教堂雖有教士演說，平居之人萬不涉足其間。至于大學學生，對于宗教則尤加菲薄。有學問之人如?？藸枺炔恍叛鲎诮?。法國人對于宗教較之德國人尤為淺薄。即如圣誕之日，德國尚停市數(shù)日，懸旗結(jié)彩，法國人則照常，并不以為大事。至于教堂，平常涉足者不過貴族而已。自一八九二年至一九一二年，法國教育甚為發(fā)達，學校中凡有關(guān)系宗教如教士之類，俱經(jīng)一律排除?，F(xiàn)在從小學至大學，司事者并無教會之人。此外，反對宗教之學說時有所聞，如福爾得爾即其一也?？梢姺▏鴮τ谧诮虡O不信仰。

辛亥九月間，野氏在維坎斯多弗（Wickersodorf） 之一新式中學任教員，邀我往游。此校重在啟發(fā)學生，使能自動的研求，于訓育特別注重。午、晚餐師生共聚一堂，由一人讀世界名人格言一則，以代宗教中之祈禱。每星期至少演奏音樂一次。

在蔡元培的描述中，歐洲社會宗教氛圍淡薄，而在學校里，“世界名人格言”甚至代替了宗教的祈禱。歐洲社會復雜的（政治、經(jīng)濟、文化） 世俗化及現(xiàn)代性進程，被蔡元培理解為具有超越性的真善美協(xié)同的人文主義趨勢，這一趨勢能夠促成和諧人性，養(yǎng)成全社會高尚純潔、自由進步之風氣，是為“以美育代宗教”的社會功用方面。1916年底蔡元培旅歐回國，在演講自己對“一戰(zhàn)”的見解時，他進一步指出宗教信仰對國民道德無甚助益，德、法兩國強大的原因在于民族性的審美化——法蘭西“優(yōu)美”，日耳曼“崇高”。

相似的人文史觀貫穿了蔡元培的美育論，代表反封建、批判宗教而自由解放的民主價值。在連載于《旅歐雜志》的《華工學校講義》中，他建構(gòu)了宗教與自由的對立，后者是真善美的來源，“自由，美德也”，“人之思想不縛于宗教，不牽于俗尚，而一以良心為準，此真自由也”?！兑悦烙诮陶f》認為，希臘詭辯家巡游各地，“知各民族之所謂道德，往往互相抵觸，已懷疑于一成不變之原則”，換言之，能跳出宗教對民眾的道德宣教，是獨立思考的先聲。此外，蔡元培向往古希臘、文藝復興，尤其欣賞拉斐爾，因其賦予宗教藝術(shù)以人文氣息：“文藝中興時代，繪宗教故事者，常行以希臘人樂天之精神。故基督家庭之像，常以普通家庭之祥和而活潑者寫之，賴斐爾尤代表此時代之精神者也。

蔡元培把以文藝復興、啟蒙運動為范型的廣義人文主義的核心都理解為“以美育代宗教”，并將其與新文化運動對接，視之為中國文化立于世界的出路?！兑悦烙诮陶f》以西方文藝復興“各種美術(shù)，漸離宗教而尚人文”來論證在世界歷史中“美術(shù)之進化，實有脫離宗教之趨勢”，與此類似，在中國藝術(shù)史中，“文學之一部分，亦與佛教為緣，而唐以后詩文，遂多以風景人情世事為對象”。因此，對人文的強調(diào)可以被視為一種變相的“以美育代宗教”，在蔡元培的論述中極為常見：《中國的文藝中興》建構(gòu)了一種中國寬容宗教而追求人文的歷史發(fā)展趨勢；《文化運動不要忘了美育》聲言，“現(xiàn)在文化運動，已經(jīng)由歐美各國傳到中國了”；《中國新文學大系》的《總序》將“五四”新文化運動比作中國的文藝復興。

馬克斯·韋伯在回顧、展望文藝復興以來的歐洲發(fā)展時認為，歐洲社會歷史的內(nèi)在“合理性”導致宗教世界瓦解，科學、藝術(shù)等各文化領域分化自治，成為相對獨立自由的存在。他尤其指出，“宗教與藝術(shù)原先的關(guān)系是很密切的”，“而一旦藝術(shù)在世俗教育的影響下，成為一個有其自主法則的領域”，兩者便形成沖突。藝術(shù)與宗教的關(guān)系由附庸走向分化，使藝術(shù)成為自由的象征與現(xiàn)代性的表征。美育因普遍、先在的感性而得以成立，無須強制且自然愉悅，故而它對蔡元培來說既是“思想自由，兼容并包”的實現(xiàn)，也是現(xiàn)代社會良性群己關(guān)系最普適的紐帶。

無用之用賦予審美教化以超越性，但其中包含的社會倫理重塑使“審美國家”（aesthetic state） 成為“以美育代宗教”的“頂層設計”。陳劍瀾認為，席勒越過康德為審美設下的多重限制，主張審美應代替宗教發(fā)揮一體化作用，此為蔡元培“以美育代宗教”的直接來源。席勒美育由康德“三大批判”及“美具有無目的的合目的性”發(fā)展而來，而席勒相信可以通過審美抵達政治良善，將康德的審美無功利簡單地“變現(xiàn)”。蔡元培早期以席勒化的康德詮釋美育功用，后期回歸席勒：1912年，蔡元培將美育的“美感”追溯至康德；1917年《以美育代宗教說》中關(guān)于知、意、情三分法及美之普遍性的論述與其所撰《康德美學述》（1916） 構(gòu)成互文；30年代，他確認美育來自席勒。席勒《美育書簡》反思啟蒙對理性的過度強調(diào)，崇尚感性的協(xié)同與能動，他提出，成熟的民族必會產(chǎn)生將“自然的國家”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗赖碌膰摇钡囊鈭D，而其中包含物質(zhì)必然性與道德必然性在普通人中的分裂。理想的社會形態(tài)是“審美國家”，即以教養(yǎng)作用使審美顯現(xiàn)普遍化，“通過自由去給予自由”；人經(jīng)過并超越實在，擺脫各種目的束縛，生活也將擺脫強制，實現(xiàn)獨立與解放，達到高尚自由的“游戲”境界。這也是蔡元培《以美育代宗教說》建構(gòu)的無人我之見或利害關(guān)系的社會。

席勒美育構(gòu)造了一種社會理想及改造的原型，雖有烏托邦色彩但極具吸引力，使“審美國家”成為歐洲思想文化中看似超脫、實則激進且?guī)缀鯚o處不在的線索。審美政治的激進之處在于調(diào)用先天的普遍感性，令人以愉悅的方式更徹底地完成社會倫理轉(zhuǎn)化；而審美本身標舉了一種更具開放性的社會關(guān)系。約瑟夫·查特里在《審美國家》中認為，以雅典城邦的歷史現(xiàn)實為原點，從魏瑪審美人文主義社群到瓦格納的拜羅伊特，從席勒的《美育書簡》到馬爾庫塞的《愛欲與文明》，德語世界存在一種“審美國家”范型，以審美為社會政治的首要（但不排他的） 考量，將生活視為藝術(shù)，且可能上升為以藝術(shù)為宗教。

泰勒曾指出，世俗性最鮮明的特征即國家的變化。前現(xiàn)代的政治組織都以某種方式與終極實在觀念有關(guān)，并以此為根基并得到護佑；現(xiàn)代西方國家則擺脫這種連接，是否有宗教信仰成為個人的私事。在社會文化層面，世俗性尤其意味著靈性審美生活取代制度性宗教的位置；同時，美育接替了宗教的情感凝聚作用?？ㄌ乩锬取た死嗽趯?0世紀30年代莫斯科的研究中發(fā)現(xiàn)，文化（尤其是文學） 在蘇聯(lián)是一種世俗的宗教替代品，且在民族認同中發(fā)揮核心作用。迪迪?！秶瑁簹W洲民族國家在音樂中的形成》也曾有類似論述，音樂雖然可能為政治或宗教壓迫服務，但就像尼采所說的那樣，“當宗教失去地盤的時候，藝術(shù)就抬起了頭”，故而“如果音樂能夠從精神上重振一個民族，它在民族文化中承擔的角色就變成了一種替代性的宗教”。

宗教是前現(xiàn)代歐洲最具代表性的意識形態(tài)，對現(xiàn)代的追求必然伴隨對宗教的反思，從民族國家的建構(gòu)到個人解放都是如此。藝術(shù)與宗教脫嵌后實現(xiàn)了相對獨立的發(fā)展，同時也被現(xiàn)代民族國家征用為一種看似超越現(xiàn)實的文化政治?！耙悦烙诮獭笔乾F(xiàn)代民族國家建立權(quán)威的策略與表征：英雄雕塑、繪畫、國歌、政府建筑及公共博物館突出現(xiàn)代民族國家主體性，淡化或部分取代曾經(jīng)的宗教藝術(shù)，在現(xiàn)代社會發(fā)揮相當于古代教堂與廟宇的美育功能，突出人文，召喚情感，建構(gòu)“想象的共同體”，進而使得不再附庸于宗教的審美教化成為一種不統(tǒng)而統(tǒng)的國家意識形態(tài)。

四、“以美育代宗教”：一種新文化

依蔡元培之見，“以美育代宗教”在歐洲已成為一種現(xiàn)實，中國國情雖與之有別，但若加以倡導應當也可在某種程度上實現(xiàn)。這不僅是因為歐洲文藝構(gòu)成了中國社會的參照，更重要的是晚清以來知識分子在社會危機中仍對中國藝術(shù)懷有信心：嚴復認為中國翰札及其書法是自治之美術(shù)，遠強于他國；康有為驚嘆“歐美今以工藝盛強于地球”，不忘痛惜中國數(shù)千年美術(shù)精技未得妥善繼承。中國藝術(shù)傳統(tǒng)的悠久與技藝的精湛，為“以美育代宗教”背后的審美國家設想的“在地化”提供了可能。

蔡元培之前，王國維已倡導美育。其《去毒篇》（1906） 主張慰藉國民感情以根除國人對鴉片的依賴，慰藉分兩種：在下流社會傳布宗教，在上流社會普及美術(shù)（“美術(shù)者，上流社會之宗教”）。該文不著重于批判宗教，但被學界視為“以美育代宗教”的先聲。不同于晚清士人普遍的功利文藝觀，王國維關(guān)注藝術(shù)本體。他將情感慰藉視為修明政治、大興教育（偏重知識與道德） 之外使中國人擺脫鴉片的第三種社會改造面向，且尤為重視情感的作用。但與其說王國維無心政治，不如說他將情感的超越性視為最深遠的國家政治，不僅視美術(shù)為一種人文化社會改良策略，且認為“防民之口甚于防川，況民之感情乎”。王國維的美育觀或許不如“以美育代宗教”傳播廣遠，但可以代表一種前置期待。蔡元培熟悉王國維的美育論，卻有所臧否。他在《五十年來中國之哲學》中引述王國維《論哲學家與美術(shù)家之天職》“茍為真正之哲學家、美術(shù)家，又何慊乎政治家哉”，可視為對王氏“生百政治家，不如生一大文學家”的調(diào)整。蔡元培捕捉王氏學說中審美出入于政治的可能性，為新文化運動時期美育更廣泛地融入社會改造積累理據(jù)。

“五四”前后文化與政治呈現(xiàn)共生關(guān)系，新文化運動表面上作為政治運動的反題出現(xiàn)，實質(zhì)為泛政治運動。類似地，“以美育代宗教”所設想的“審美國家”這一頂層設計，看似以超越政治的文化作用于現(xiàn)實，同時把文藝潛在的社會改造之用發(fā)揮到極致，其本質(zhì)是一種去政治化的文化政治。它雖然難以完全實現(xiàn)，但提供可貴的未來潛能，促成晚清到20世紀20年代文藝地位的抬升和一種嶄新的想象文藝的方式。這一思路在當時的文藝討論中得到廣泛回應。

陳獨秀《新文化運動是什么？》（1920） 就給予“以美育代宗教”顯著位置。他認為，宗教、美術(shù)、音樂都能利導感情沖動，使人濃厚、真摯、高尚，其力量大于理性與德義。反對宗教是無用的，“只有提倡較好的宗教來供給這需要”，“代替那較不好的宗教”，而美術(shù)和音樂堪當新宗教，否則國民生活將迷失本源。此外，陳獨秀也十分認同張申府對“以美育代宗教”的支持，大段引用其原話：

所以蔡孑民先生曾說道：“新文化運動莫忘了美育?！鼻皫滋煳业呐笥褟埳旮Γ磸埳旮咦ⅲ?給我的一封信里也說道：“宗教本是發(fā)宣人類的不可說的最高的情感（羅素謂之‘精神’Spirit） 的，將來恐怕非有一種新宗教不可。但美術(shù)也是發(fā)宣人類最高的情感的（羅丹說：‘美是人所有的最好的東西之表示，美術(shù)就是尋求這個美的’，就是這個意思）。而且宗教是偏于本能的，美術(shù)是偏于知識的，所以美術(shù)可以代宗教，而合于近代的心理?，F(xiàn)代中國沒有美術(shù)真不得了，這才真是最致命的傷。社會沒有美術(shù)，所以社會是干枯的；種種東西都沒有美術(shù)的趣味，所以種種東西都是干枯的；又何從引起人的最高情感？中國這個地方若缺知識， 還可以向西方去借； 但若缺美術(shù)， 那便非由這個地方的人自己創(chuàng)造不可。”

在陳獨秀的期待中，“新文化”應成為一種超越現(xiàn)實政治而又作用深遠的文化政治，“新文化運動影響到政治上，是要創(chuàng)造新的政治理想，不要受現(xiàn)實政治底羈絆”；“影響到軍事上，最好能令戰(zhàn)爭止住”。

胡適對“以美育代宗教”亦有征引。他在《實驗主義》中介紹杜威的教育哲學時，曾將其與中國哲學對觀：“翻開各家的哲學書，從老子直到蔡元培，從老子的‘常使民無知無欲’，直到蔡元培的‘以美育代宗教’，那一家的哲學不是教育學說呢？”老子“常使民無知無欲”以不教育為教育，其實首先是一種政治哲學。將蔡元培“以美育代宗教”與老子的馭民之術(shù)相對照，暗示胡適同樣感知到了“以美育代宗教”中審美國家的意味。由老子到蔡元培都是以“去政治”為政治，胡適在此既信手拈來地抓住中國思想中不變的政教關(guān)注，也呈現(xiàn)由愚民到新民的歷史進步。

而魯迅在《隨感錄（五四）》（1919） 中曾痛感國人“無澈底改革能力”，列舉出諸種因社會巨變而并存的新舊事物：“至油松片以至電燈，自獨輪車以至飛機，自鏢槍以至機關(guān)炮，自不許‘妄談法理’以至護法，自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在?！濒斞刚J可從“迎尸拜蛇”到“以美育代宗教”思潮中的歷史進步，主張前者應“連根拔去”。而若有決心徹底改革，“以美育代宗教”就應在總體社會風氣上取代“迎尸拜蛇”，這關(guān)涉中國的“太平”，因為“世界雖然不小，但彷徨的人種，是終竟尋不出位置的”。若追溯前事，那么魯迅在教育部時對蔡元培美育方針的配合與堅持就已處于“審美國家”層面，是他理解“以美育代宗教”的基礎。1912年7月，蔡元培辭去教育總長，在當月的臨時教育會議上，已有議員提議刪除蔡氏二月所立“五育”中的“美育”與“世界觀”兩項。魯迅尤其不滿刪除“美育”，在日記中感嘆“此種豚犬，可憐可憐”。同年6—7月，他四次前往夏期講演會演說《美術(shù)略論》，次年又在《教育部編纂處月刊》發(fā)表《擬播布美術(shù)意見書》及譯作《藝術(shù)玩賞之教育》《社會教育與趣味》，乃至為國務院國徽擬圖，均意在發(fā)揚美育對國民及社會進步的意義。魯迅對1914年全國兒童藝術(shù)展覽會盡心盡力，其心得反映于《第一次兒童藝術(shù)展覽會旨趣》，有“美育救國的理想主義”。次年，袁世凱便在《特定教育綱要》中暗示美育“不切實用”。但是，新文化人最大的政治即在于以某種程度上的不實用間接地反作用于實用。政策搖擺與前期努力構(gòu)成新文化運動的背景與愿望，也是“以美育代宗教”作用于時代的現(xiàn)實預設。

從新文化到新文學，“以美育代宗教”參與時代風氣的形成。吳稚暉《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》認為，“以美育代宗教”的“暗示”造成當時的文學藝術(shù)具有“秾烈的高尚感情”，更使“枯寂無味貧弱的中國，有活潑生氣，得引出無上真愛，彌滿全球，可造永久和平”。吳稚暉不僅確認“以美育代宗教”與時代文藝之間自由而千絲萬縷的聯(lián)系，甚至將其上升為類似馬爾庫塞式的“愛的政治”，指認其中“審美國家”的建構(gòu)。作為蔡元培的摯友，吳稚暉的意見不僅可能靠近蔡元培的思路，更代表典型的新文化運動時期知識人所憧憬的理想文化政治。

錢玄同曾在致周作人的信中表白“我是完全持‘美育代宗教’主義”，“欲以文學來修養(yǎng)我的靈魂”，代表新文化人的一種文學觀；在新文化運動之后，沈從文明確提出“美育重造政治”，梁漱溟指出“以美育代宗教”即“完全藝術(shù)化的社會人生”，田漢在《少年中國》發(fā)表的看法能代表時代之風，且與蔡元培的社會歷史觀察頗為接近：

我們“老年中國”因為靈肉不調(diào)和的緣故已經(jīng)亡了。我們“少年中國”的少年，一方面要從靈中救肉，一方面要從肉中救靈?；萏芈庆`人而贊美肉體的，主張靈肉調(diào)和的思想，所以要紀念他——蔡孑民先生主張美育代宗教，就是希臘肉帝國主義精神之一部，因希臘精神是靈肉調(diào)和。

從將衰的“老年中國”到方興的“少年中國”，“以美育代宗教”成為國家新文化的方向。田漢同年發(fā)表的《俄羅斯文學之一瞥》同樣以“靈肉調(diào)和”描述兩希文化影響下俄羅斯文學的演進方向，并將“以美育代宗教”列為“靈肉合一”的希臘文化的同道，且相信蔡元培所開的風氣“庶真能開新中國文藝復興之基也”。由此，田漢把希臘“靈肉調(diào)和”視為世界文學的理想狀態(tài)，它與“宗教禁欲主義”形成對照，也是中國走向人文、走向世界的路徑。1927年，田漢為中華書局“常識叢書”編寫《文學概論》時，再次大段引用蔡元培《以美育代宗教說》說明一切文學美術(shù)都有“人人共感的普遍性”及社會性，可視為田漢對新文學想象的某種總體認知。

時代回應在一定程度上說明了“以美育代宗教”的可能性，且遠不限于以上。與其說蔡元培的思路是因其教育界領導者的身份而得到附和，倒不如說他在歷史與現(xiàn)狀、本土與他者的流動性中找到了一種理想主義的框架，化審美的“無用之用”為社會的無形規(guī)訓，提供某種不乏爭議但也富有生命力的創(chuàng)造性方向。由解放個體內(nèi)在秩序到重建社會倫理，現(xiàn)代美育意圖構(gòu)造更自由而殊途同歸的新文化，促成良性而普適的群己關(guān)系，而“審美國家”的理想化模式也為現(xiàn)代生活提供了多層面的可能性參照。

作者單位首都師范大學文學院

責任編輯黃雨倫