摘要作為蔡元培提出的重要審美概念，“創(chuàng)造”關(guān)聯(lián)著他對(duì)近代科學(xué)的負(fù)面后果的檢討，即瓦解人自由的創(chuàng)造性?！皠?chuàng)造”概念強(qiáng)調(diào)美術(shù)的價(jià)值不是模仿自然而是表達(dá)主體的理想，美育也應(yīng)以一種非機(jī)械模仿的方式培養(yǎng)人的生機(jī)和能動(dòng)性。此外，蔡元培吸收羅素的“占有沖動(dòng)”與“創(chuàng)造沖動(dòng)”概念，將“占有”與科學(xué)、知識(shí)、功利相聯(lián)系，將“創(chuàng)造”與美術(shù)、情感、無(wú)私相關(guān)聯(lián)，以后者匡正前者，這成為他思考中超越歐洲帝國(guó)主義及戰(zhàn)爭(zhēng)邏輯的依憑。美術(shù)、美育的創(chuàng)造潛能既指向?qū)θ说木衽c情感世界之生機(jī)活力的陶鑄，也指向?qū)哉加械某撕蛯?duì)互助式人道主義理想的追求。在“五四”語(yǔ)境中，蔡元培為新文明再造提出了一條深刻的審美路徑。

關(guān)于蔡元培審美話語(yǔ)中的思想-歷史意涵，學(xué)界已積累了豐富的研究成果，而“以美育代宗教”說(shuō)的歷史政治指向是以往研究的重點(diǎn)議題①。在這一論域中，儒家禮法崩解時(shí)代“以美育代宗教”說(shuō)對(duì)國(guó)民人生信仰的重建②、蔡元培的審美話語(yǔ)對(duì)民國(guó)道德-政治危機(jī)和民族國(guó)家建設(shè)的回應(yīng)③、“以美育代宗教”說(shuō)與國(guó)民性改造問(wèn)題的歷史關(guān)聯(lián)④等論題，近年得到了詳細(xì)的探討。除“以美育代宗教”外，“創(chuàng)造”也是“五四”前后蔡元培提出的一個(gè)關(guān)鍵概念，而以往研究尚未充分注意到此概念的復(fù)雜性及重要性。本文將梳理“創(chuàng)造”概念在“五四”前后蔡元培審美話語(yǔ)中的思想-歷史意涵，力圖對(duì)其審美思想與在歷史時(shí)勢(shì)中展開的關(guān)于新文明再造的思考之關(guān)系形成更深入的把握。

一、柏格森哲學(xué)、美術(shù)與自由的創(chuàng)造性

1920年10月，蔡元培應(yīng)湖南省教育會(huì)邀請(qǐng)赴長(zhǎng)沙演講，25日他先與開啟訪華行程的羅素在南京會(huì)面，再與后者共同前往長(zhǎng)沙。蔡元培在長(zhǎng)沙發(fā)表了數(shù)次關(guān)于美術(shù)與教育的演講⑤，他在11月1日的演講中說(shuō)：

常?？匆妼Ｖ慰茖W(xué)、不兼涉美術(shù)的人，難免有蕭索無(wú)聊的狀態(tài)?！椎氖墙璧土拥膴蕵?lè)作消遣；高的是漸漸的成了厭世的神經(jīng)病。因?yàn)閷Ｖ慰茖W(xué)，太偏于概念，太偏于分析，太偏于機(jī)械的作用了。譬如人是何等靈變的東西？照單純的科學(xué)家眼光：解剖起來(lái)，不過(guò)幾根骨頭，幾堆筋肉?；制饋?lái)，不過(guò)幾種原質(zhì)。要是科學(xué)進(jìn)步，一定可以制造生人，與現(xiàn)在制造機(jī)械一樣。兼且凡事都逃不了因果律?！箾](méi)有一點(diǎn)自由的。就是一人的生死，國(guó)家的存亡，世界的成毀，都是機(jī)械作用，并沒(méi)有自由的意志可以改變他的。抱了這種機(jī)械的人生觀與世界觀，不但對(duì)于自己竟無(wú)生趣，對(duì)于社會(huì)毫無(wú)愛情；就是對(duì)于所治的科學(xué)，也不過(guò)“依樣畫葫蘆”，決沒(méi)有創(chuàng)造的精神。

“創(chuàng)造”概念在這里凸顯的是蔡元培關(guān)于人的自由和能動(dòng)性的思考。所謂“科學(xué)家眼光”和“機(jī)械的人生觀與世界觀”，首先包含著一種“分析”的方法取向，將人分解、還原為生理上各組分（“幾種原質(zhì)”） 的機(jī)械加總，并將人的生命活動(dòng)理解為純粹的物理機(jī)械現(xiàn)象，從而取消了人的情感、精神和價(jià)值領(lǐng)域，無(wú)法理解人的“靈變”；其次，它也以一種決定論的因果律瓦解了人的自由，取消了人承擔(dān)責(zé)任、改造世界的能動(dòng)創(chuàng)造力。

對(duì)“機(jī)械的人生觀與世界觀”的批判和對(duì)“創(chuàng)造”的強(qiáng)調(diào)是蔡元培審美思想的一個(gè)重要面向，要想更好地理解該批判的意涵，就不能忽略他與其時(shí)中國(guó)知識(shí)思想語(yǔ)境的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。近年來(lái)，有學(xué)者專門研究了20世紀(jì)初歐、日、中“反啟蒙”（counter?en?lightenment） 的跨文化思想連結(jié)。蔡元培早在1903年翻譯德國(guó)哲學(xué)家科培爾《哲學(xué)要領(lǐng)》及在1906年翻譯日本佛教哲學(xué)家井上圓了《妖怪學(xué)講義錄·總論》等著作時(shí)，就已深度接觸歐洲、日本的非理性思潮⑦。他的美育思考與20世紀(jì)20年代初由梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》和梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》等著作所推動(dòng)的中國(guó)思想界對(duì)歐洲近代政治、經(jīng)濟(jì)及文化取向的哲學(xué)批判思潮，在歷史時(shí)勢(shì)脈動(dòng)中桴鼓相應(yīng)，而這一思潮又是以反思“一戰(zhàn)”為契機(jī)所激起的批判歐洲近代啟蒙理性與科學(xué)的跨歐亞“人生觀”思潮之一部分：法國(guó)哲學(xué)家柏格森、德國(guó)哲學(xué)家倭鏗（奧伊肯）、日本哲學(xué)家西田幾多郎等皆內(nèi)在于20世紀(jì)初這一跨地域思潮互動(dòng)⑧。“一戰(zhàn)”劇烈搖撼了歐洲哲學(xué)家對(duì)啟蒙理性與科學(xué)的信念，理性、科學(xué)被認(rèn)為與戰(zhàn)爭(zhēng)和歐洲近代文明危機(jī)存在著深刻關(guān)聯(lián)，從“人生觀”“情感”“藝術(shù)”等范疇出發(fā)展開批判并尋求文明新路便成為這一思潮的哲學(xué)吁求。1923年的科玄論戰(zhàn)（亦名“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”） 便是上述思潮在中國(guó)思想界引起的震蕩。蔡元培該演講所表達(dá)的觀念，與這一時(shí)期張君勱、梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟等人?duì)理性、科學(xué)之弊的檢討有著高度的親和性。

在上述視野中對(duì)蔡元培“創(chuàng)造”概念的追蹤，使我們進(jìn)一步聚焦于當(dāng)時(shí)影響中國(guó)思想最深的哲學(xué)家之一柏格森，特別是其提出的“創(chuàng)造進(jìn)化論”。1918年張東蓀在《時(shí)事新報(bào)》上連載了柏格森《創(chuàng)造進(jìn)化論》一書的翻譯，并于次年將譯文整理為《創(chuàng)化通往新文明的審美路徑論》出版，這對(duì)中國(guó)思想界產(chǎn)生了極大影響。但早在1914年，旅法的蔡元培就已注意到“布格遜（即柏格森——引者注） 之玄學(xué)”⑨。1919年初他在探討哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系時(shí)指出，近世科學(xué)日漸發(fā)達(dá)，但并未解決全部哲學(xué)問(wèn)題，玄學(xué)（形而上學(xué)）“超乎科學(xué)之上”，仍有其存在的必要性，柏格森“創(chuàng)造的進(jìn)化論”正是一個(gè)典例⑩。1920年冬在長(zhǎng)沙發(fā)表完系列演講后，蔡元培出訪歐美，其時(shí)張君勱正在德國(guó)耶拿跟隨生命哲學(xué)的另一重要人物倭鏗問(wèn)學(xué)。他在歐洲與張君勱多次會(huì)面，商討邀請(qǐng)柏格森與倭鏗訪華講學(xué)，期間他亦親自拜訪了倭鏗，但因行程安排而錯(cuò)過(guò)了與柏格森的會(huì)面。延續(xù)對(duì)玄學(xué)及柏格森的關(guān)注，1921年10月，回國(guó)后的蔡元培隨即節(jié)譯了柏格森的重要著作《玄學(xué)導(dǎo)言》（《形而上學(xué)導(dǎo)言》），以“節(jié)譯柏格森玄學(xué)導(dǎo)言”為題發(fā)表于《民鐸雜志》的“柏格森”專號(hào)。在刊發(fā)于1923年的《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》一文中，他也以不少篇幅回顧了柏格森哲學(xué)。

柏格森哲學(xué)，特別是“創(chuàng)造進(jìn)化論”，為深入理解蔡元培的“創(chuàng)造”概念及其對(duì)“科學(xué)家眼光”“機(jī)械的人生觀與世界觀”的檢討提供了一個(gè)關(guān)鍵的參照視野。在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，柏格森認(rèn)為人的“理智”（intelligence，或譯“智能”“智力”） 把握世界的方式是“分析”：以其“無(wú)窮力量”去分解材料，再“將分解的材料重新組合為任何系統(tǒng)”，此方法的前提是理智在時(shí)間層面上將動(dòng)態(tài)的“變化”（becoming） 分解為一系列靜止的“狀態(tài)”（state） 。變化以切片的方式被分解和固定為一系列數(shù)學(xué)上的點(diǎn)，每個(gè)切片或點(diǎn)本身已不具有任何時(shí)間性和運(yùn)動(dòng)性。因而，這種“用靜止的元素進(jìn)行重構(gòu)”的方法不可能把握變化本身?？茖W(xué)及其機(jī)械論觀念正是建基于這一分析方法：科學(xué)所考察的始終是“虛擬的停止點(diǎn)”，“始終在考察靜止性”，無(wú)法把握“被看做存在的根本運(yùn)動(dòng)性的真實(shí)時(shí)間”。柏格森并不否認(rèn)理智、分析方法及科學(xué)的效用，但強(qiáng)調(diào)其僅限于對(duì)無(wú)機(jī)的物質(zhì)世界的解釋。被機(jī)械因果原則支配的物質(zhì)世界僅以“重復(fù)”或“過(guò)去的復(fù)制品”的方式展開自身，這種方式并不具有創(chuàng)造性和不可預(yù)見性。宇宙整體的存在方式則是“綿延”：“綿延意味著創(chuàng)新，意味著新形式的創(chuàng)造。”這也是無(wú)機(jī)的物質(zhì)世界的對(duì)立面，即“生命有機(jī)體”的存在方式，“存活于一種延續(xù)的東西當(dāng)中，如同作為整體的宇宙”，其特征在于“連續(xù)不斷地進(jìn)行無(wú)盡的自我創(chuàng)造”。生命的本質(zhì)是永不停息、永無(wú)止境的創(chuàng)造性和不可預(yù)見性，而自由就體現(xiàn)在這一創(chuàng)造新事物的過(guò)程中。

正如杜威于1920年在北京大學(xué)的演講所總結(jié)的，“自由Freedom （不定的） 和必然Necessity （前定的） ”構(gòu)成了柏格森哲學(xué)的核心問(wèn)題之一。基于以上所述，并且考慮到蔡元培素來(lái)對(duì)柏格森哲學(xué)的重視，可發(fā)現(xiàn)前者對(duì)分析方法和機(jī)械論觀念的批判、對(duì)創(chuàng)造和自由的探討，與后者“創(chuàng)造進(jìn)化論”存在著高度的親和性。

在上述演講的末尾，蔡元培強(qiáng)調(diào)：“防這種流弊，就要求知識(shí)以外兼養(yǎng)感情，就是治科學(xué)以外，兼治美術(shù)。有了美術(shù)的興趣，不但覺(jué)得人生很有意義，很有價(jià)值；就是治科學(xué)的時(shí)候，也一定添了勇敢活潑的精神。”美術(shù)能克服“蕭索無(wú)聊”而帶來(lái)人生的意義感、價(jià)值感，這是回應(yīng)“五四”前后青年群體的煩悶厭世和自殺風(fēng)潮。要注意的是，如柏格森反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，理智與科學(xué)能把握以“復(fù)制品”的方式展開的物質(zhì)世界，但無(wú)法理解生命對(duì)“新東西”的創(chuàng)造。蔡元培依據(jù)相近的觀念邏輯，指出“科學(xué)家眼光”和“機(jī)械的人生觀與世界觀”指導(dǎo)下的人生常陷入“依樣畫葫蘆”，即機(jī)械模仿，而美術(shù)所蘊(yùn)含的創(chuàng)造性可以匡正此弊、帶來(lái)主體“勇敢活潑”的自由能動(dòng)狀態(tài)。

在這個(gè)意義上，“創(chuàng)造”作為美術(shù)問(wèn)題，特別指向蔡元培對(duì)藝術(shù)家創(chuàng)造性的重視。接續(xù)對(duì)“依樣畫葫蘆”的反思，他在后續(xù)演講中批評(píng)希臘美學(xué)家“模仿自然”的觀念，強(qiáng)調(diào)“吾人所不認(rèn)為美者，在美術(shù)上可以用吾人的理想去改造它。若是者，才有美術(shù)上的價(jià)值；完全服從自然，便沒(méi)有美術(shù)上的價(jià)值了”。

作為西方美學(xué)傳統(tǒng)中的一個(gè)復(fù)雜命題，“模仿”在不同哲學(xué)家、藝術(shù)家那里常具有不同意涵，此處要指出的是，蔡元培的“模仿”“依樣畫葫蘆”作為美學(xué)術(shù)語(yǔ)，其意涵更接近他觀念中理智和科學(xué)知識(shí)對(duì)自然的再現(xiàn)方式，這一理解路徑在相當(dāng)程度上正是其批判“機(jī)械的人生觀與世界觀”之問(wèn)題意識(shí)的產(chǎn)物。例如，與上述演講思路一致，其《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》一書將藝術(shù)上的模擬、自然主義，與科學(xué)、實(shí)證哲學(xué)連結(jié)起來(lái)：“希臘哲學(xué)家都以摩（模） 擬主義說(shuō)美術(shù)。自狄德洛以來(lái)直到現(xiàn)代的實(shí)證哲學(xué)，也持這種理論。他們應(yīng)用自然主義到美術(shù)上，以為與科學(xué)一樣，止（只） 要能描寫實(shí)物，就是求真，所以科學(xué)與美術(shù)的界限，可以消滅?！睂?duì)此他指出，美術(shù)固“離不了摩擬”，但美術(shù)的“選擇與結(jié)構(gòu)，都是創(chuàng)設(shè)的，而這個(gè)卻是美的主要點(diǎn)”。也就是說(shuō)，“改造自然”突出的是主體的創(chuàng)造性：美術(shù)之價(jià)值在于自由能動(dòng)的主體對(duì)自然客體進(jìn)行創(chuàng)造以實(shí)現(xiàn)理想，即創(chuàng)造未曾有過(guò)或尚未到來(lái)的新事物。

相應(yīng)地，美育也須以一種非機(jī)械的、創(chuàng)造性的方式來(lái)進(jìn)行。1920年蔡元培在論及美育時(shí)專門強(qiáng)調(diào)，美育“亦須活用，不可成為機(jī)械的作用”。他批評(píng)“從前寫字的，往往描摹古人的法帖，一點(diǎn)一劃，依樣葫蘆”，“其實(shí)已經(jīng)失卻生氣，和機(jī)器差不多，美在那（哪） 里”，“必要事事模仿人家，終不免帶著機(jī)械性質(zhì)，于美育上，就不可算是真美”。他力圖說(shuō)明：美育的關(guān)鍵在于以一種“活”的方式和創(chuàng)造的精神來(lái)培育主體的內(nèi)在“生氣”和自由的能動(dòng)性，而絕不在于機(jī)械模仿復(fù)制的能力。蔡元培對(duì)“生氣”與“機(jī)械”的反復(fù)對(duì)比，不斷使我們回想起在柏格森哲學(xué)的宇宙圖景中與無(wú)機(jī)的物質(zhì)世界相抗衡的“生命沖動(dòng)”。

對(duì)“依樣畫葫蘆”的拒絕，也從美術(shù)和美育延伸到關(guān)于教育和人本身的思考。早在1915年蔡元培就曾論，“人類之所以視他動(dòng)物為進(jìn)化者，以有理想。教育者，養(yǎng)成人格之事業(yè)也。使僅僅為灌注知識(shí)、練習(xí)技能之作用，而不貫之以理想，則是機(jī)械之教育，非所以施于人類也”，教育“決不得以保存固有之文化為的，而當(dāng)為更進(jìn)一步之理想”。他之后在《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》中更將模擬貶為動(dòng)物的本能沖動(dòng)，與其他沖動(dòng)無(wú)根本差異，更無(wú)美學(xué)的意義在其中。在蔡元培的理念中，教育應(yīng)培育受教育者自由能動(dòng)的創(chuàng)造能力，需要“注重學(xué)生健全的人格，故處處要使學(xué)生自動(dòng)”?！白詣?dòng)”構(gòu)成了“人格”即自覺(jué)思考判斷的主體性的前提。若個(gè)體只是機(jī)械地被外力驅(qū)使而行動(dòng)（對(duì)某一外在規(guī)范的“模仿”），缺乏內(nèi)在“生氣”去進(jìn)行能動(dòng)的創(chuàng)造，便顯然不能被視為具有成熟的“人格”。因而教育的根本不在于“機(jī)械之教育”如“灌注知識(shí)、練習(xí)技能”，而要“貫之以理想”；不在于對(duì)“固有之文化”的復(fù)制，而在于對(duì)新事物即將來(lái)的文化的創(chuàng)造。這與蔡元培關(guān)于美術(shù)之價(jià)值在于創(chuàng)造而不在于模仿的思考正相一致。

二、羅素哲學(xué)與美術(shù)的“創(chuàng)造沖動(dòng)”潛能

“創(chuàng)造”在蔡元培審美話語(yǔ)中的另一指向是其與“占有”的對(duì)舉，這對(duì)概念在相當(dāng)程度上吸收了英國(guó)哲學(xué)家羅素關(guān)于“創(chuàng)造沖動(dòng)”與“占有沖動(dòng)”的論述。盡管羅素的思想與柏格森、倭鏗等人的生命哲學(xué)極為不同，但他們關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)和歐洲近代文明危機(jī)的思考在“一戰(zhàn)”后的中國(guó)思想界引發(fā)了相近的意識(shí)，即從啟蒙理性的對(duì)反，如“直覺(jué)”“沖動(dòng)”“情感”等范疇，構(gòu)想對(duì)資本主義、帝國(guó)主義的舊文明形態(tài)的批判和超越。1918年，羅素因大力參與反戰(zhàn)活動(dòng)而被判刑。在入獄前夕寫作的《自由之路：社會(huì)主義、無(wú)政府主義和工團(tuán)主義》一書中，羅素既從帝國(guó)主義的角度理解“一戰(zhàn)”，也將戰(zhàn)爭(zhēng)之根源另外追溯至人類的內(nèi)在本能。在他看來(lái)，資本主義只是為人類的黷武本性提供了一條出路。要想消滅戰(zhàn)爭(zhēng)，不僅要消滅資本主義，更要削弱人類競(jìng)爭(zhēng)與占有的本性。對(duì)于這種本性，羅素在寫于1915年的《社會(huì)改造原理》中已有清楚的闡釋。在該書中，他將人類的活動(dòng)之發(fā)生歸結(jié)為兩個(gè)來(lái)源：“沖動(dòng)”與“愿望”。愿望只能控制人類活動(dòng)中“比較自覺(jué)、明顯和文明的部分而已”，非理性的沖動(dòng)和熱情才是人類活動(dòng)中最重要的因素。沖動(dòng)可分成兩種，即“創(chuàng)造性的”（creative） 與“占有性的”（possessive）。創(chuàng)造沖動(dòng)是“針對(duì)著創(chuàng)造一些不經(jīng)創(chuàng)造不會(huì)有的東西”，并將之奉獻(xiàn)給世界，以便所有人皆能得到享受，其典型是“藝術(shù)家的沖動(dòng)”；占有沖動(dòng)則“意味著取得或保全某些好的東西，使別人不得享受”，其典型是“占有財(cái)產(chǎn)的沖動(dòng)”，“財(cái)產(chǎn)”范疇又串聯(lián)起“國(guó)家”和“戰(zhàn)爭(zhēng)”，三者正是占有沖動(dòng)在政治上的表現(xiàn)。由此，占有沖動(dòng)成為羅素對(duì)“一戰(zhàn)”、帝國(guó)主義和財(cái)產(chǎn)制度的一個(gè)獨(dú)特理論解釋。

羅素嘆息理性的力量“太缺乏生命力”，唯有“一種積極的、富有沖動(dòng)和熱情的生活，才能克服導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的沖動(dòng)和熱情”，也就是創(chuàng)造沖動(dòng)。他認(rèn)為：“盲目的沖動(dòng)是戰(zhàn)爭(zhēng)的來(lái)源；但也是科學(xué)、藝術(shù)和愛的來(lái)源。我們所需要的，不是沖動(dòng)的削弱，而是引導(dǎo)沖動(dòng)到生命和發(fā)展方面去?！笨梢哉f(shuō)，在羅素看來(lái)，創(chuàng)造沖動(dòng)的解放與發(fā)展是走出資本主義及戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的創(chuàng)傷并探索文明出路的方向。

羅素的訪華講學(xué)曾對(duì)中國(guó)思想界產(chǎn)生巨大影響，蔡元培也是其訪華的推動(dòng)者之一。蔡元培對(duì)羅素的不少觀念頗為認(rèn)同，特意吸收羅素的“創(chuàng)造沖動(dòng)”與“占有沖動(dòng)”這對(duì)概念并將之組織進(jìn)自己的思考。這首先表現(xiàn)于帝國(guó)主義也成為蔡元培觀察近代歐洲的視角，使他較早地涉及對(duì)19世紀(jì)末以來(lái)帝國(guó)主義的思考。他在1912年擔(dān)任中華民國(guó)臨時(shí)政府教育總長(zhǎng)時(shí)發(fā)布了《對(duì)于教育方針之意見》一文，在強(qiáng)調(diào)強(qiáng)兵富國(guó)主義對(duì)于中國(guó)之必要性的同時(shí)也產(chǎn)生憂慮：“顧兵可強(qiáng)也，然或溢而為私斗，為侵略，則奈何？國(guó)可富也，然或不免知欺愚，強(qiáng)欺弱，而演貧富懸絕，資本家與勞動(dòng)家血戰(zhàn)之慘劇，則奈何？”寫作此文時(shí)，蔡元培已度過(guò)數(shù)年旅歐歲月，較深入地體會(huì)到歐洲社會(huì)的內(nèi)在矛盾與危機(jī)?！耙粦?zhàn)”爆發(fā)一年后，萬(wàn)國(guó)教育會(huì)議在巴拿馬舉行，教育部委托蔡元培撰寫向大會(huì)提交的文稿。在這份面向國(guó)際的文稿中，他進(jìn)一步提出“近世帝國(guó)主義之激進(jìn)”和“物質(zhì)文明之狂熱”的問(wèn)題，特別是二者已在教育界中產(chǎn)生負(fù)面影響：一是“極端之國(guó)民教育”，“內(nèi)之釀社會(huì)之俶擾，外之啟世界之戰(zhàn)爭(zhēng)”；二是“極端之實(shí)利主義”，“以致用諸科為足盡教育之能事，而屏斥修養(yǎng)心性之功”，漠視人的情感、“合群之道德心”等領(lǐng)域。后來(lái)他對(duì)此有一個(gè)補(bǔ)充，即此處的“實(shí)利主義”指科學(xué)教育。

蔡元培對(duì)近代歐洲的上述思考，還存在一個(gè)深刻的美學(xué)、哲學(xué)根基。在這一美學(xué)、哲學(xué)層面的思考中，羅素的“創(chuàng)造沖動(dòng)”與“占有沖動(dòng)”概念占據(jù)了重要位置。1921年5月，蔡元培在訪歐過(guò)程中于愛丁堡發(fā)表演講，批評(píng)功利論和“占有”的觀念，并稱贊羅素的學(xué)說(shuō)“重在減少占有的沖動(dòng)，擴(kuò)展創(chuàng)造的沖動(dòng)，就是與功利論相反的”。關(guān)于占有、功利與創(chuàng)造的思考，也被蔡元培關(guān)聯(lián)于對(duì)科學(xué)與美術(shù)的理解。正如羅素將藝術(shù)視為最典型的創(chuàng)造沖動(dòng)，蔡元培也強(qiáng)調(diào)“美術(shù)所以為高尚的消遣，就是能提起創(chuàng)造精神”。

不過(guò)，一方面，蔡元培曾明確表達(dá)在羅素那里，“科學(xué)、美術(shù)都是創(chuàng)造沖動(dòng)的出產(chǎn)品”；另一方面，他在自己的思考中卻把科學(xué)從創(chuàng)造沖動(dòng)中排除出去。1917年他在應(yīng)北京市政治學(xué)行政學(xué)學(xué)會(huì)（以下簡(jiǎn)稱“北京政學(xué)會(huì)”） 邀請(qǐng)發(fā)表的關(guān)于歐戰(zhàn)的演講中就已指出：“凡道德之關(guān)系功利者，伴乎知識(shí)，恃有科學(xué)之作用；而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美術(shù)之作用?！彼J(rèn)為，科學(xué)與美術(shù)在道德維度上展現(xiàn)出迥異的面向：科學(xué)、知識(shí)指向功利性，美術(shù)、情感則關(guān)聯(lián)著對(duì)功利與占有的超越，因而要想匡正占有沖動(dòng)及其歷史后果，不能靠科學(xué)而只能靠美術(shù)。此即他在愛丁堡演講中指出的：“美術(shù)一方面有超脫利害的性質(zhì)，一方面有發(fā)展個(gè)性的自由。所以沉浸其中，能把占有的沖動(dòng)逐漸減少，創(chuàng)造的沖動(dòng)逐漸擴(kuò)展?！痹谖樟_素的“創(chuàng)造沖動(dòng)”與“占有沖動(dòng)”概念后，以美術(shù)-情感-超越功利-創(chuàng)造沖動(dòng)來(lái)匡正科學(xué)-知識(shí)-功利-占有沖動(dòng)，從而克服戰(zhàn)爭(zhēng)與歐洲近代文明之內(nèi)在危機(jī)，這成為蔡元培此時(shí)期重要的思考路徑。

上述美術(shù)-情感-超越功利-創(chuàng)造沖動(dòng)、科學(xué)-知識(shí)-功利-占有沖動(dòng)的二元觀念構(gòu)造，可謂是對(duì)羅素“創(chuàng)造沖動(dòng)”和“占有沖動(dòng)”概念之原意的改寫。要理解這一改寫，須注意在蔡元培那里，上述觀念構(gòu)造的形成尤其涉及他對(duì)人類精神之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解，及由此形成的知識(shí)-情感、科學(xué)-美術(shù)的二元論。

蔡元培在1920年11月1日的演講中論道，人類心理“可以分三方面看：一面是意志，一面是知識(shí)，一面是感情。意志的表現(xiàn)是行為，屬于倫理學(xué)，知識(shí)屬于各科學(xué)，感情是屬于美術(shù)的。我們是做人，自然行為是主體，但要行為，斷不能撇掉知識(shí)與感情”。這透露的是蔡元培對(duì)人的基本理解：意志是人類心理中知、情、意三者之一，也是“做人”的“主體”，知識(shí)和情感在意志底下作為兩翼而對(duì)稱；在學(xué)術(shù)門類中，知識(shí)對(duì)應(yīng)著科學(xué)，情感對(duì)應(yīng)著美術(shù)。上述理解與《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》所闡述的廣義的哲學(xué)也相對(duì)應(yīng)，“哲學(xué)本統(tǒng)有知情意三方面”，“最中正哲學(xué)”即“以倫理為中堅(jiān)，而以論理與美學(xué)為兩翼”，這正呼應(yīng)著此處他所說(shuō)的人類心理以意志為中堅(jiān)、以知識(shí)與情感為兩翼。可以說(shuō)，知識(shí)-情感、科學(xué)-美術(shù)的二元論構(gòu)成了蔡元培審美話語(yǔ)中基礎(chǔ)性的觀念構(gòu)造。

只有將蔡元培的這一觀念構(gòu)造放置在歷史語(yǔ)境中，才能對(duì)其獲得深入認(rèn)識(shí)。知識(shí)-情感、科學(xué)-美術(shù)的二元對(duì)舉，事實(shí)上也是20世紀(jì)20年代初“人生觀”思潮的核心話語(yǔ)構(gòu)造。正是在“人生觀”思潮中，啟蒙理性、科學(xué)、知識(shí)被明確關(guān)聯(lián)于近代歐洲的機(jī)械主義與物質(zhì)主義，從而被視為與戰(zhàn)爭(zhēng)及歐洲近代文明危機(jī)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。例如，1919年冬梁漱溟在紀(jì)念自殺的李超女士的追悼會(huì)上的演說(shuō)，就是以知識(shí)-情感的二元論來(lái)解釋人類行為的動(dòng)力，并批評(píng)“占有性”的欲望“危險(xiǎn)”且“錯(cuò)誤”。在《東西文化及其哲學(xué)》中，理智-情感、科學(xué)-藝術(shù)的二元論被他進(jìn)一步理解為中西文化之異。再如在科玄論戰(zhàn)中，玄學(xué)一方不但將“一戰(zhàn)”的根源追溯至國(guó)家主義、帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張，而且進(jìn)一步追溯至更深層的哲學(xué)根源，即啟蒙理性誕生以來(lái)所形成的主客對(duì)立，主體對(duì)于客體利用和占有的態(tài)度，及由此而來(lái)的近代科學(xué)的研究方法、物質(zhì)主義的價(jià)值取向。玄學(xué)一方強(qiáng)調(diào)“人生觀”“情感”“藝術(shù)”等范疇相對(duì)于“理性”“科學(xué)”范疇的自律性，試圖以此拯救近代歐洲啟蒙理性所造就的歷史危機(jī)?！爸R(shí)（或理智） -情感”“科學(xué)-藝術(shù)（或美術(shù)） ”“物質(zhì)-精神”等一系列二元論作為相互勾連的觀念叢，成為“人生觀”思潮的基本范疇?？紤]到這一時(shí)期蔡元培與梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、張君勱等人在哲學(xué)上都與以“生命”范疇批判歐洲理性主義傳統(tǒng)的生命哲學(xué)存在著重要的思想聯(lián)系，以及無(wú)論是生命哲學(xué)還是羅素的思想皆被這批取向相近的思想人物（以并不完全相同的方式） 組織到對(duì)“一戰(zhàn)”根源之追考、歐洲近代文明之重估中，就不難理解“美術(shù)”與“科學(xué)”、“情感”與“知識(shí)”、“創(chuàng)造沖動(dòng)”與“占有沖動(dòng)”這幾組概念如何在蔡元培思想中相關(guān)聯(lián)并建立起對(duì)偶關(guān)系。在相當(dāng)程度上，知識(shí)-情感、科學(xué)-美術(shù)的二元論構(gòu)成了蔡元培吸收和整合羅素“創(chuàng)造沖動(dòng)”“占有沖動(dòng)”概念時(shí)的“前見”。這是理解他為何偏離羅素原意、將科學(xué)從創(chuàng)造沖動(dòng)中排除出去的一個(gè)關(guān)鍵線索。

通過(guò)美術(shù)、美育培養(yǎng)情感并激發(fā)起無(wú)私的創(chuàng)造沖動(dòng)，匡正理性、科學(xué)、知識(shí)所催動(dòng)的功利的占有沖動(dòng)，這成為蔡元培此后持續(xù)性的思路。1928年他在杭州國(guó)立藝術(shù)院開學(xué)儀式上演講時(shí)指出：“人類有兩種欲望：一是占有欲；一是創(chuàng)造欲。占有欲屬于物質(zhì)生活，為科學(xué)之事；創(chuàng)造欲為純?nèi)粺o(wú)私的，歸之于藝術(shù)。人人充滿占有欲，社會(huì)必戰(zhàn)爭(zhēng)不已，紊亂不堪，故必有創(chuàng)造欲藝術(shù)以為調(diào)劑，才能和平?！?/p>

三、“創(chuàng)造”概念對(duì)“五四”社會(huì)-思想議題之回應(yīng)

上述“創(chuàng)造”概念的兩個(gè)方面在蔡元培的思考中有機(jī)地結(jié)合在一起，緊密關(guān)聯(lián)著他在“五四”歷史語(yǔ)境中對(duì)社會(huì)政治問(wèn)題的回應(yīng)，體現(xiàn)出深刻的新文明再造意涵。金浪在一種社會(huì)視野中揭示了蔡元培的美育倡議與“五四”青年煩悶與自殺風(fēng)潮的關(guān)系，以之為基礎(chǔ)可以發(fā)現(xiàn)蔡元培的美育及其內(nèi)含的創(chuàng)造潛能、對(duì)“機(jī)械的人生觀與世界觀”的檢討，事實(shí)上還包含著“陶鑄新主體”的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題感：陶鑄中國(guó)人尤其是青年群體從煩悶厭世到內(nèi)具生機(jī)的創(chuàng)造性的新主體狀態(tài)，將其轉(zhuǎn)化為未來(lái)中國(guó)政治的擔(dān)綱者。如王汎森指出的，“五四”青年處于中西文化皆面臨危機(jī)的狀態(tài)，在急劇變動(dòng)的社會(huì)中對(duì)人生觀與安身立命之道充滿困惑乃至虛無(wú)感，而新文化運(yùn)動(dòng)高擎的科學(xué)大旗及其對(duì)事實(shí)與價(jià)值的自覺(jué)區(qū)分，難以充分回應(yīng)青年群體對(duì)人生問(wèn)題的精神關(guān)切。在這一背景中，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)、科學(xué)、科學(xué)教育之不足的反思成為一股思想勁流。

1916年蔡元培就已注意到在宗教時(shí)代，即便“穿透因果真理”“一切無(wú)動(dòng)于中”，宗教中仍然存有的情感使人生“尚有優(yōu)游之余地”，而“今從科學(xué)上穿透因果之真理，則覺(jué)一切均可犧牲，于是往往抱厭世主義，在歐西科學(xué)發(fā)達(dá)之國(guó)，甚且演成自殺者，亦不少也”。他指出：“此單重智識(shí)不及情感之故，純注意科學(xué)之流弊也。欲求（救）斯弊，厥惟美術(shù)，有美術(shù)，斯生美感?！笨梢哉f(shuō)，蔡元培較早就意識(shí)到科學(xué)的興起在近代歐洲已然帶來(lái)人生意義的虛無(wú)和厭世自殺，美術(shù)、情感的重要性亦由此凸顯，這一意識(shí)使他對(duì)隨后幾年中國(guó)青年中也出現(xiàn)的煩悶厭世問(wèn)題具有高度敏感性。1919年末蔡元培發(fā)表了《文化運(yùn)動(dòng)不要忘了美育》一文，其中一個(gè)方面正是針對(duì)已經(jīng)在中國(guó)社會(huì)中“漸漸發(fā)見”的“厭世觀”和“甚且自殺”的問(wèn)題，鑒于新文化運(yùn)動(dòng)在此方面的缺失，他倡導(dǎo)以美術(shù)和美育來(lái)調(diào)劑精神、涵養(yǎng)情感，為青年煩悶厭世的精神世界提供補(bǔ)救。蔡元培1920年11月1日的演講呼吁要在知識(shí)以外兼養(yǎng)感情、治科學(xué)以外兼治美術(shù)，以“勇敢活潑”的創(chuàng)造精神克服“蕭索無(wú)聊”，從而獲得人生意義感、價(jià)值感，產(chǎn)生對(duì)自己的“生趣”和對(duì)社會(huì)的“愛情”。這正包含著一致的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題感：通過(guò)美育回應(yīng)青年的人生和精神關(guān)切，陶鑄昂揚(yáng)向上的主體自由能動(dòng)狀態(tài)，并推動(dòng)其對(duì)社會(huì)政治進(jìn)步之責(zé)任的關(guān)切、承擔(dān)和行動(dòng)意志。

1919年末至1920年初，新文化運(yùn)動(dòng)主將陳獨(dú)秀亦經(jīng)歷了深刻轉(zhuǎn)變。自《青年雜志》創(chuàng)刊以來(lái)，陳獨(dú)秀素來(lái)鼓呼科學(xué)，批評(píng)“宗教美文”皆蒙昧的“想像時(shí)代之產(chǎn)物”，但隨后對(duì)青年群體精神狀態(tài)的關(guān)切使他注意到“五四”青年“順世墮落”與“厭世自殺”的問(wèn)題。受以1919年11月北大學(xué)生林德?lián)P自殺事件為代表的青年自殺風(fēng)潮的刺激，1920年初陳獨(dú)秀鄭重地肯定了美和宗教的情感意義：人類行為的根源不在于知識(shí)而在于“本能上的感情沖動(dòng)”，要利導(dǎo)后者，“知識(shí)上的理性，德義都不及美術(shù)音樂(lè)宗教底力量大”，但新文化運(yùn)動(dòng)“既不注意美術(shù)、音樂(lè)，又要反對(duì)宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況”，“我就是首先認(rèn)錯(cuò)的一個(gè)人”，由此發(fā)出對(duì)蔡元培“新文化運(yùn)動(dòng)莫忘了美育”倡議的呼應(yīng)。

有學(xué)者指出，20世紀(jì)20年代初梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“科學(xué)萬(wàn)能”的批評(píng)亦針對(duì)19世紀(jì)實(shí)證科學(xué)的機(jī)械決定論對(duì)人的自我價(jià)值感的瓦解，強(qiáng)調(diào)以“文學(xué)的情感”來(lái)養(yǎng)護(hù)主體“心力”和“對(duì)抗生命意義或?qū)⒙淇盏奶摕o(wú)”，并“以此狀態(tài)鍥而不舍地改造外部世界”。在《東西文化及其哲學(xué)》末尾，梁漱溟也以儒學(xué)思考表達(dá)了相近的問(wèn)題感：只有“以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問(wèn)題”，“才可以真吸收融取了科學(xué)和德謨克拉西兩精神下的種種學(xué)術(shù)種種思潮而有個(gè)結(jié)果；否則我敢說(shuō)新文化是沒(méi)有結(jié)果的”。二梁的思考與蔡元培在美術(shù)、美育中寄予的關(guān)切高度相近，因而他們分享著類似的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題感。

同時(shí)期，不少人亦在生命哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了相近的人生與社會(huì)政治意涵，即一種勇猛直前的創(chuàng)造精神。1919年冬宗白華提出，“柏格森的創(chuàng)化論中深含著一種偉大入世的精神，創(chuàng)造進(jìn)化的意志。最適宜做我們中國(guó)青年的宇宙觀”，這構(gòu)成了他向青年呼吁的“奮斗與創(chuàng)造”的生活的哲學(xué)基礎(chǔ)。張君勱更以“行為”“奮斗”“創(chuàng)造”和“革命”為著眼點(diǎn)，贊揚(yáng)了生命哲學(xué)的社會(huì)政治意義。

由此來(lái)看，青年人生問(wèn)題既是“五四”時(shí)期的重要社會(huì)問(wèn)題，也成為重大思想問(wèn)題，1923年的科玄論戰(zhàn)并不只是純粹的學(xué)術(shù)性辯論，也是該社會(huì)-思想問(wèn)題的諸潛伏線索在學(xué)理層面上的深化和爆發(fā)。張君勱在論戰(zhàn)中指出，科學(xué)教育的嚴(yán)重弊端之一是學(xué)生“視己身為因果網(wǎng)所纏繞，幾忘人生在宇宙間獨(dú)往獨(dú)來(lái)之價(jià)值”；在科學(xué)之外，哲學(xué)、美術(shù)、宗教同為求真途徑，連同“反機(jī)械”“反主智”“反定命”“反非宗教”的“此二三十年之歐洲思潮”，能“振拔人群于機(jī)械主義之苦海中，而鼓其努力前進(jìn)之氣”。與之相應(yīng)，他強(qiáng)調(diào)教育“應(yīng)增加藝術(shù)上之訓(xùn)練”，及“應(yīng)發(fā)揚(yáng)人類自由意志之大義，以鼓其社會(huì)改造之勇氣”。而就在論戰(zhàn)的數(shù)月前，他還曾專門演講介紹席勒的美育論，指出“美術(shù)乃與人以自由，與人以人格者也。故曰，美者，人類之再造主也”。張君勱在論戰(zhàn)前后的相關(guān)探討與蔡元培對(duì)美育及創(chuàng)造精神的倡議，在問(wèn)題關(guān)切上可謂異曲同工。

另外，正如蔡元培批評(píng)“依樣畫葫蘆”，瞿菊農(nóng)（20世紀(jì)20年代初生命哲學(xué)的重要譯介者之一） 也在論戰(zhàn)中檢討當(dāng)前“個(gè)人主義機(jī)械主義下的教育”如同模具，培養(yǎng)的學(xué)生“千塊一律”，“將個(gè)人的人格磨滅凈了”。他以強(qiáng)烈的柏格森風(fēng)格論道，“教育是求進(jìn)步”，“如果宇宙的行歷不是變，個(gè)人不能變，便根本上談不到教育”，故最要緊的是“認(rèn)定人們有自由意志，自由意志便是中心的創(chuàng)造力”，“物質(zhì)可以支配一切，只是對(duì)于活潑潑的心力，卻絲毫不能限制”。因此，教育的一個(gè)重要任務(wù)是培育人格之自覺(jué)，其要義即創(chuàng)造與自由。這與蔡元培對(duì)“機(jī)械之教育”的批判形成了高度呼應(yīng)。

可以說(shuō)，對(duì)“五四”青年主體精神狀態(tài)的關(guān)切，構(gòu)成了當(dāng)時(shí)不少思想人物在探討美育、生命哲學(xué)、教育問(wèn)題時(shí)的一種基本問(wèn)題感。這一參照使我們更深入地認(rèn)識(shí)到蔡元培的審美話語(yǔ)既包含著對(duì)青年厭世問(wèn)題的關(guān)切回應(yīng)，也清晰地指向新文明再造的意涵：以美學(xué)、生命哲學(xué)等思想資源為基礎(chǔ)，反思?xì)W洲近代文明的理性、科學(xué)對(duì)人的機(jī)械論理解及對(duì)自由意志的瓦解，檢討其在陶養(yǎng)人的精神與情感世界方面的嚴(yán)重不足，并嘗試以美術(shù)、美育及其創(chuàng)造潛能來(lái)構(gòu)想一種富有生機(jī)活力的文明形態(tài)，從而超越歐洲近代文明的干枯冰冷的理性世界。

進(jìn)一步說(shuō)，上述理性、科學(xué)，與占有、功利的內(nèi)在聯(lián)系，推動(dòng)了“創(chuàng)造”在蔡元培那里指向新文明再造的另一層意涵。一方面，這與蔡元培對(duì)“機(jī)械的人生觀與世界觀”的批判有著內(nèi)在聯(lián)系。1919年3月他在天津演講《歐戰(zhàn)后之教育問(wèn)題》時(shí)指出：“德之軍國(guó)主義以全國(guó)人民為機(jī)械，而供野心家之利用。”他還引用了美國(guó)教育會(huì)對(duì)德國(guó)教育模式的批判，“抑制平民之生活、工作、知力”，將民眾轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙环N物質(zhì)的機(jī)械”。因而他贊同黃郛的判斷：“今次歐戰(zhàn)教訓(xùn)，無(wú)論其國(guó)民對(duì)于國(guó)家如何忠實(shí)，若僅能待命而動(dòng)，無(wú)獨(dú)立獨(dú)行之能力者，終不足以擔(dān)負(fù)國(guó)家之大事?！痹诓淘嗟乃伎贾校趯?duì)德國(guó)政治和教育經(jīng)驗(yàn)的批判性觀察，創(chuàng)造自由能動(dòng)的新主體這一命題本身也包含著克服軍國(guó)主義、為真正的共和政治打造堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的意味。

另一方面，這一探尋也指向蔡元培借助克魯泡特金互助論所闡釋的一種超越占有、戰(zhàn)爭(zhēng)而達(dá)到世界主義的普遍理想。盡管蔡元培在總體層面上從帝國(guó)主義、占有沖動(dòng)角度理解戰(zhàn)爭(zhēng)，但值得注意的是他在“一戰(zhàn)”期間又對(duì)同盟國(guó)與協(xié)約國(guó)做了軍國(guó)主義與人道主義的區(qū)分。例如1917年他在北京政學(xué)會(huì)演講中，將同盟國(guó)及其軍國(guó)主義與優(yōu)勝劣敗進(jìn)化觀、道德觀相聯(lián)系。正如當(dāng)時(shí)陳獨(dú)秀將協(xié)約國(guó)的勝利視為“公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)”，蔡元培亦對(duì)協(xié)約國(guó)寄予了互助論和人道主義的超越性理想?？唆斉萏亟鸬幕ブ搹?qiáng)調(diào)生物之進(jìn)化不在于競(jìng)爭(zhēng)而在于互助，互助是動(dòng)物先天具有的合群本能，也構(gòu)成了人類道德觀念的起源與進(jìn)步動(dòng)力。作為一種進(jìn)化觀與道德觀，互助論在“五四”前后對(duì)中國(guó)思想界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，成為不少思想人物在構(gòu)想未來(lái)新文明時(shí)所借重的資源。在這一背景中，蔡元培頗“浪漫”地期望協(xié)約國(guó)在國(guó)際上踐行互助主義，即為“人道主義昌明之見端也”。

1919年巴黎和會(huì)暴露列強(qiáng)的強(qiáng)權(quán)實(shí)質(zhì)后，蔡元培放棄了將協(xié)約國(guó)視為互助論實(shí)行者的看法，但互助與人道主義作為普遍理想對(duì)他而言卻并未改變?；ブ鳛橐环N強(qiáng)調(diào)“人類休戚相關(guān)和合群的本能或情感”，契合著蔡元培所看重的人道主義的道德情感：在自我與他者及社會(huì)間建立感通連帶，將自身倫理責(zé)任向外推展，達(dá)到舍己為群。若將之推展至國(guó)際層面，則這種世界范圍內(nèi)的人道主義即他所言“世界主義”?；ブc人道主義既是蔡元培針對(duì)國(guó)內(nèi)政治革新提出的實(shí)踐愿景，也是他在反思?xì)W洲近代文明危機(jī)的語(yǔ)境下超越國(guó)家分界的世界主義普遍理想。如果說(shuō)人道主義的最大阻力為“專己性”（對(duì)實(shí)利的占有），那么“美感之超脫而普遍”正為“專己性之良藥也”。此亦他晚年指出的“愛人如己”原則，“初則愛己、愛家，繼則愛族、愛鄉(xiāng)、愛國(guó)，而至愛世界的人類”，培養(yǎng)這一道德觀念不能靠信條迫促，而應(yīng)“用美感來(lái)陶冶他”。在此意義上，互助論、人道主義與美育所陶養(yǎng)的人的情感相互發(fā)明，成為蔡元培所設(shè)想的取代近代資本主義舊世界的占有沖動(dòng)、帝國(guó)主義和戰(zhàn)爭(zhēng)邏輯，以創(chuàng)造沖動(dòng)為基礎(chǔ)而生成的未來(lái)新文明的原則。

結(jié)論

“創(chuàng)造”作為蔡元培的一個(gè)重要審美概念，與“一戰(zhàn)”前后跨歐亞的文化思想互動(dòng)存在著密切聯(lián)系。但蔡元培的相關(guān)思考并非對(duì)柏格森、羅素等人的重復(fù)，他對(duì)特定思想資源的使用方式透露出其獨(dú)特的問(wèn)題感。為了準(zhǔn)確把握蔡元培的相關(guān)審美話語(yǔ)及其意涵，既需要一個(gè)跨文化思想互動(dòng)的視野，亦需要一個(gè)貼合中國(guó)歷史脈動(dòng)的社會(huì)視野。一方面，在與柏格森哲學(xué)及“人生觀”思潮的參照中可知，與模仿相對(duì)的創(chuàng)造通過(guò)批判“機(jī)械的人生觀與世界觀”指向?qū)θ说淖杂赡軇?dòng)狀態(tài)和行動(dòng)意志的激發(fā)，以及對(duì)新事物乃至社會(huì)與文明革新之理想的探尋。在五四運(yùn)動(dòng)的社會(huì)-思想語(yǔ)境中，蔡元培以此回應(yīng)其時(shí)青年厭世自殺的問(wèn)題，安頓青年的主體身心狀態(tài)，陶養(yǎng)其昂揚(yáng)向上的社會(huì)責(zé)任意識(shí)和行動(dòng)意志。另一方面，蔡元培將羅素的“創(chuàng)造沖動(dòng)”與“占有沖動(dòng)”概念吸納進(jìn)自己對(duì)美術(shù)、美育的思考并予以微妙改寫，在與20世紀(jì)20年代初“人生觀”思潮的呼應(yīng)中，從哲學(xué)層面清理了歐洲近代文明的帝國(guó)主義及其戰(zhàn)爭(zhēng)邏輯的根源，創(chuàng)造沖動(dòng)及相關(guān)的美術(shù)、美育成為超克這一邏輯的力量源泉。在他那里，美術(shù)、美育的創(chuàng)造潛能既指向?qū)θ说木衽c情感世界之生機(jī)活力的陶鑄，也指向?qū)哉加械某撕蛯?duì)互助式人道主義理想的追求。在“五四”語(yǔ)境中，蔡元培為新文明再造提出了一條深刻的審美路徑。

已有學(xué)者論及創(chuàng)造社的成立和“創(chuàng)造”概念在郭沫若20世紀(jì)20年代前期文學(xué)創(chuàng)作中的核心位置，及其與柏格森“創(chuàng)造進(jìn)化論”的關(guān)系，展現(xiàn)出哲學(xué)思潮與文學(xué)理念的互動(dòng)。本文對(duì)蔡元培的探討，為理解“創(chuàng)造”在其時(shí)文藝領(lǐng)域內(nèi)的凸顯提供了一個(gè)更復(fù)雜的參考性的思想圖景?？梢哉f(shuō)，“創(chuàng)造”概念在“五四”前后諸多思想人物如梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、宗白華、郭沫若那里皆生成了豐富的意涵，他們?cè)谒枷胭Y源、問(wèn)題關(guān)切、運(yùn)思方向上與蔡元培既有疊合又有差異。如何繪制這一以“創(chuàng)造”概念為中心凝聚起來(lái)的思想圖譜，進(jìn)而理解不同人物的思考在這一圖譜中獨(dú)特的思想-歷史意義，這一問(wèn)題值得我們進(jìn)一步思考。

作者單位重慶大學(xué)中文系

責(zé)任編輯吳青青

本文為重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目青年項(xiàng)目“‘理性’ 哲學(xué)與政治主體：梁漱溟教育思想研究”（批準(zhǔn)號(hào)：2023NDQN52）、重慶大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)社科專項(xiàng)“‘五四’前后中國(guó)審美話語(yǔ)的社會(huì)政治意涵研究（1917—1925）”（批準(zhǔn)號(hào)：2024CDJSKJC10）成果