摘 要：相較于《禮記·緇衣》，出土于戰(zhàn)國(guó)中后期的簡(jiǎn)本《緇衣》更貼近先秦儒家原意?！毒l衣》一文的主旨是從君王的好惡出發(fā)構(gòu)建儒家仁政的君民倫理，而在更深刻的政治哲學(xué)意義上說(shuō)，此篇所闡發(fā)的其實(shí)是孔子“無(wú)為而治”的理想王道。在楚簡(jiǎn)本《緇衣》中，“儀刑文王，萬(wàn)邦作孚”是德化天下的典范，這一治道的達(dá)成需要以君為心、以民為本的上下雙向促動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。在德治的施行方面，《緇衣》緊承孔子為國(guó)以禮的思想，強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)教化為主，刑法為輔，盡量避免威權(quán)政治的傾向。最后，《緇衣》由德化、禮治而落實(shí)于無(wú)為之“恒”德，使“圣人久于其道，而天下化成”，描繪了一幅各正性命而天下平的政治藍(lán)圖。

關(guān)鍵詞：簡(jiǎn)本《緇衣》；王道；仁政；無(wú)為

中圖分類號(hào)：B222" "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" "文章編號(hào)：1002-2589（2024）06-0049-04

《緇衣》原是《小戴禮記》中的一篇，歷來(lái)被大家認(rèn)為是子思子或公孫尼子的作品。①1993年，在湖北郭店的楚墓出土了一批竹簡(jiǎn)，其中就有《緇衣》一文，1994年，上海博物館從香港收購(gòu)回了一批戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)，里面也有一篇《緇衣》。這兩篇對(duì)比來(lái)看，它們章次相同，文字相近，內(nèi)容大同小異，應(yīng)屬同一祖本的不同傳本。依據(jù)這兩篇出土文獻(xiàn)，我們基本可以認(rèn)定在戰(zhàn)國(guó)中期《緇衣》就已定型且流傳開(kāi)來(lái)。②后經(jīng)廖名春、虞萬(wàn)里等學(xué)者考證，再加以合理推測(cè)，在思想史意義上我們可以把《緇衣》當(dāng)成子思傳述孔子思想的文章[1]450。其中的“子曰”后之語(yǔ)，與《論語(yǔ)》比較，我們也可以發(fā)現(xiàn)一系列的相似與關(guān)聯(lián)，如“長(zhǎng)民者教之以德，齊之以禮，則民有恪心”（《簡(jiǎn)本緇衣·第十二章》③為行文簡(jiǎn)潔，以下省“簡(jiǎn)本”二字）與“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語(yǔ)·為政》），“生則不可奪志，死則不可奪名”（《緇衣·第十八章》）與“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語(yǔ)·子罕》）等。可見(jiàn)《緇衣》是與孔子思想相通的。

因?yàn)椤抖Y記》的成書(shū)具有一定的復(fù)雜性與過(guò)程性，且在漢代立為經(jīng)學(xué)之后逐漸趨于僵化，《緇衣》的思想價(jià)值一直沒(méi)有得到應(yīng)有的重視和充分的展開(kāi)。在兩篇出土竹簡(jiǎn)發(fā)現(xiàn)以后，學(xué)者們開(kāi)始研究簡(jiǎn)本和傳本的異同及其關(guān)系，相當(dāng)一部分人認(rèn)為是漢儒對(duì)這篇文章進(jìn)行了改動(dòng)，④但我們也應(yīng)該首先報(bào)以同情的理解，懸置對(duì)漢儒的前在成見(jiàn)與批評(píng)，加以實(shí)事求是的考察。作為儒生，對(duì)經(jīng)典起碼的尊重是必須的，一般是不會(huì)隨意篡改經(jīng)典的。在此我們可以參考虞萬(wàn)里的考證，把《禮記》中的《緇衣》當(dāng)作一個(gè)錯(cuò)簡(jiǎn)之后排列失誤的混亂版本[1]270，且可能還摻雜進(jìn)了別篇的文句，所以其中的思想也因?yàn)檫@一混亂而發(fā)生了改變。從誤編而成的傳本和原來(lái)的簡(jiǎn)本對(duì)比我們也可以看到從戰(zhàn)國(guó)到西漢間的一些儒學(xué)演變線索。關(guān)于《緇衣》的思想主旨，大家更愿意把它看作儒家對(duì)君王的政治教科書(shū)，而它對(duì)君主的好惡言行等的勸誡其實(shí)指向的是一種無(wú)為而治的德性政治理想，暗含了儒家的烏托邦信念，這是大家有所忽視的。以下討論期待通過(guò)解讀簡(jiǎn)本《緇衣》，對(duì)理解古典儒家的政治哲學(xué)有新啟發(fā)。

一、《緇衣》的君民倫理建構(gòu)

儒家的政治倫理奠基于君民倫理，君民倫理的構(gòu)建是儒家政治哲學(xué)的重要環(huán)節(jié)。儒家認(rèn)為理想的君民關(guān)系就是“上下和”（《禮記·樂(lè)記》），這種上下之道的實(shí)現(xiàn)對(duì)君、民兩方面都有所要求。

首先，君對(duì)于民是居于主導(dǎo)地位的，就像孔子說(shuō)的“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）民是隨君而動(dòng)的，群眾很容易被君王感化。既然如此，要治理好天下，君王的德行就必須是善的。進(jìn)而由王德我們可以知其王道。《緇衣》對(duì)王道的闡發(fā)是立體多層次的。它直接從好惡之情出發(fā)，略過(guò)了在情之前還有的“性自命出，命自天降”[2]178的過(guò)程，應(yīng)該是因?yàn)樵凇吨杏埂贰缎宰悦觥防镒铀紝W(xué)派已經(jīng)論述了這一基礎(chǔ)的形而上部分作為前提，所以這里直接進(jìn)入儒家的外王之學(xué)。《性自命出》中說(shuō)“道始于情，情生于性”[2]179，《緇衣》就是從好惡之情開(kāi)始構(gòu)建王道的?！毒l衣》開(kāi)篇講“好美如好緇衣，惡惡如惡巷伯”（《緇衣·第一章》），用好美惡惡引出整篇，總領(lǐng)全文，接著轉(zhuǎn)到“民咸服”的狀態(tài)描繪，這是直接由德到治的思想模式，可以看出孔子對(duì)君主之德的重視，且作為首章，也是因?yàn)榫髦脨菏侵苯雨P(guān)系到治亂之本的，故不可不重之。通覽《緇衣》可以發(fā)現(xiàn)，它講的君德可以歸到仁與禮當(dāng)中，仁是一種由內(nèi)而外的感化，禮是圣人所制的“先天”社會(huì)規(guī)范。再籠統(tǒng)地說(shuō)，仁與禮其實(shí)也就是君子所要好的“美”?？鬃诱f(shuō)“吾未見(jiàn)好德如好色者也”（《論語(yǔ)·子罕》），孔子想把仁德自然、天然化，但這是很難的。但是因?yàn)榫鯇?duì)民眾有強(qiáng)大的感召力，所以如果首先君王能做到久不違仁，那民眾自然也就會(huì)效法，用君感民應(yīng)的方式去實(shí)現(xiàn)教化在理想情況下是頗為高效的。同時(shí)《緇衣》中也多次用到“長(zhǎng)民者”這個(gè)詞，據(jù)《康熙字典》中“長(zhǎng)”有長(zhǎng)養(yǎng)之義[3]，《詩(shī)經(jīng)》中說(shuō)：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，長(zhǎng)我育我。”（《詩(shī)·小雅·蓼莪》），從這個(gè)詞的使用上我們可以看到儒家對(duì)君王要求的一種愛(ài)民之心，董仲舒也說(shuō)過(guò)“天生之，地養(yǎng)之，人成之”[4]193。把君王比作地，強(qiáng)調(diào)君王厚德載物的坤德，這是儒家政治思想中后來(lái)較少提及的。

再來(lái)看人民的政治美德應(yīng)該是怎么樣的。在《緇衣》的論述里，民眾大部分都是居于從屬的地位，一般都是論為君怎么樣則民怎么樣，所以如果君主是圣王，人民只要跟著他做就可以了。但其實(shí)并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，現(xiàn)實(shí)的君主并不是圣王，所以民眾不能一味跟從君主，針對(duì)這一點(diǎn)，《緇衣》中說(shuō)：“民以君為心，君以民為體，心好則體安之，君好則民欲之，故心以體廢，君以民亡?！保ā毒l衣·第五章》）這段話清楚顯示了君民的同構(gòu)關(guān)系，心與體是密不可分的，心在內(nèi)、體在外，心是精神官能，但體是“生”的層面上更具本根性的存在，由此展現(xiàn)了儒家的民本主義。根據(jù)這句話，君王是可以因?yàn)槿嗣穸鴾缤龅模匀寮艺J(rèn)為要敬天保民、保民而王，如果君主違天而行，人民是可以推翻他的，因?yàn)樗呀?jīng)沒(méi)有了統(tǒng)治的合法性。雖然《緇衣》在這里只引詩(shī)說(shuō)“日暑雨，小民惟日怨；晉冬祁寒，小民亦惟日怨?！保ā毒l衣·第五章》）表面上小民只是怨，但這個(gè)怨是能轉(zhuǎn)為行動(dòng)的，儒家認(rèn)為“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓中》），人民能代天言、行天道。但除了這極端的一點(diǎn)，人民平常就還是要服從仁和禮，不能違背君王。應(yīng)該承認(rèn)，儒家還是更注重君主一面的政治倫理。對(duì)于人民，儒家主要是強(qiáng)調(diào)其各安其分，不要僭越，各司其職就好。且這一點(diǎn)在后世的思想演變中不斷強(qiáng)化、固化，成為中國(guó)傳統(tǒng)政治觀的基本訴求。另外今本《緇衣》中有三章是簡(jiǎn)本中所沒(méi)有的，其中包括今本第一章，即“子言之曰：為上易事也，為下易知也，則刑不煩矣。”（《禮記·緇衣》）意思是做君王的要讓臣下容易侍奉，做臣下的要讓君王容易了解，這句話暗含著簡(jiǎn)單化上下關(guān)系的傾向，就是秦漢等級(jí)制強(qiáng)化的表現(xiàn)。

那這種君正而正民的君民關(guān)系如何實(shí)現(xiàn)且保持呢，就需要教之以德，齊之以禮，禮樂(lè)教化是維系這種君民倫理的關(guān)鍵。戴圣把這篇編入《禮記》，自然因?yàn)樗c禮相關(guān)，但全篇“禮”字僅一見(jiàn)，這說(shuō)明其禮義是隱而不彰的，如簡(jiǎn)本第三章說(shuō)：“為上可望而知也，為下可述而志也。”以前注家解為貌不藏情、誠(chéng)通上下等，但根據(jù)虞萬(wàn)里考證，這里是說(shuō)的服飾等級(jí)的禮制問(wèn)題[1]504。結(jié)合上面講的君民各安其分的討論，這也提醒我們《緇衣》中的禮主要就是《禮記》中說(shuō)的“非禮無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也”（《禮記·哀公問(wèn)》），也是董仲舒所說(shuō)的“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也”[4]354，禮是社會(huì)秩序和諧的保障?！毒l衣》中說(shuō)“子曰：長(zhǎng)民者教之以德，齊之以禮，則民有恪心。教之以政，齊之以刑，則民有免心?！保ā毒l衣·第十二章》）明確點(diǎn)出“齊之以禮”，跟《論語(yǔ)》里的說(shuō)法一樣，可見(jiàn)孔子對(duì)禮治的反復(fù)申說(shuō)。

二、《緇衣》的無(wú)為而治理想

眾所周知，道家是特別強(qiáng)調(diào)無(wú)為的，像《老子》中就說(shuō)：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（《道德經(jīng)·第二章》）、“我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正”（《道德經(jīng)·第五十七章》），莊子說(shuō)：“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。”（《莊子·天道》）但其實(shí)儒家也是講無(wú)為的，如孔子說(shuō)過(guò)“無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）明確肯定了無(wú)為而治的價(jià)值，并將其作為舜的偉大功績(jī)加以表彰?？梢?jiàn)無(wú)為在古典儒家中也是有其脈絡(luò)存在的，先秦儒學(xué)是尊崇無(wú)為而治的政治理想的。只不過(guò)在秦漢以后這一思想就逐漸被服務(wù)于大一統(tǒng)的帝國(guó)政治需要給遮蔽了。

在《緇衣》表達(dá)的古典儒學(xué)政治觀念里我們還可以看到無(wú)為而治的理想?！毒l衣》中說(shuō)：“君民者，章好以視民欲，謹(jǐn)惡以御民淫，則民不惑。臣事君，言其所不能，不辭其所能，則君不勞?！保ā毒l衣·第四章》）直接提到“君不勞”這個(gè)理念，這就是無(wú)為對(duì)上的效果，君王是不應(yīng)該勞的，但不勞的實(shí)現(xiàn)是有前提的，一是君主本人的好惡之德的彰顯，二是賢臣的積極作為。所以這種無(wú)為的兩個(gè)條件是缺一不可的，無(wú)為離不開(kāi)王之德與臣之賢。對(duì)下來(lái)說(shuō)，就是君主只要德化就可以善政，朱熹解釋無(wú)為而治就說(shuō)“圣人行德于上而民自歸之”[5]，百姓出于自然的歸附是不需要圣王執(zhí)意去做什么的。從《緇衣》所引《詩(shī)》《書(shū)》來(lái)看，其大多是稱贊君主之德的，如“《尹誥》云：惟尹允及湯，咸有一德?！保ā毒l衣·第三章》）“《詩(shī)》云：有覺(jué)德行，四國(guó)順之。”（《緇衣·第六章》）德者得也，天子之德得之于天，所以天子的德治本質(zhì)上就應(yīng)該是像天一樣：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）自然無(wú)為即是與無(wú)為相對(duì)的有為，在孔子這里指的主要就是政令與刑法，所以《緇衣》里說(shuō)要“刑不屯”即不動(dòng)用刑罰，還要“不可以褻刑”，這些有為之刑在儒家看來(lái)都是要盡可能去減少的。無(wú)為并不是無(wú)所作為，其實(shí)道家也不是無(wú)所作為，但分歧在于，道家認(rèn)為仁義和禮樂(lè)都是人為的，是非天然的，僅是人之道，并不能與大道相通；而儒家認(rèn)為仁義是出自人性的，人性又是天命的，故由仁義行就是順天而行，且“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”（《禮記·樂(lè)記》）禮樂(lè)也是合于天的，所以儒家的無(wú)為是在仁義與禮樂(lè)當(dāng)中無(wú)意作為而能無(wú)所不為。

儒家既講有為又講無(wú)為，但從境界來(lái)說(shuō)，無(wú)為是要更高的，有為是達(dá)至無(wú)為的手段，有為是治之器，無(wú)為是治之道。從《論語(yǔ)》中孔子對(duì)為政問(wèn)題的相關(guān)闡述，我們可以將其分成兩部分，一是對(duì)君主說(shuō)的，一是對(duì)人臣說(shuō)的。孔子對(duì)君主所說(shuō)的為政之道，所表達(dá)的意思主要還是行德化而無(wú)為，如：

齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語(yǔ)·顏淵》）

而對(duì)人臣所告誡的，主要還是治國(guó)的具體施行方法，如

子張問(wèn)政。子曰：“居之無(wú)倦，行之以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）

子路問(wèn)政。子曰：“先之，勞之?！闭?qǐng)益。曰：“無(wú)倦。”（《論語(yǔ)·子路》）

仲弓為季氏宰，問(wèn)政。子曰：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）

可見(jiàn)在孔子這里，為政的目的是要修己以安百姓，君主要修己正德，而安百姓則離不開(kāi)賢臣的治理。

《緇衣》從正反兩方面論說(shuō)了德化無(wú)為的重要性，正的一面是“上好仁，則下之為仁也爭(zhēng)先。故長(zhǎng)民者彰志以昭百姓，則民致行己以悅上。”（《緇衣·第六章》）這里跟孔子說(shuō)的“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語(yǔ)·子路》）如出一轍，反的一面是“上人疑則百姓惑，下難知?jiǎng)t君長(zhǎng)勞”（《緇衣·第四章》），“大人不親其所賢，而信其所賤，教此以失，民此以煩?！保ā毒l衣·第十章》）不僅如此，無(wú)為也是代表謹(jǐn)慎，《緇衣》還說(shuō)了君王之言語(yǔ)的放大性，“王言如絲，其出如緡；王言如索，其出如紼”（《緇衣·第十四章》），因?yàn)榫鲗?duì)民眾的影響太大了，王言在傳播過(guò)程中其意涵會(huì)成指數(shù)級(jí)放大，所以君王要謹(jǐn)言慎行。孟子說(shuō)堯舜是“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也”（《孟子·盡心下》），之所以堯舜能夠無(wú)為而治，就是因?yàn)椤毒l衣》中說(shuō)的“下之事上也，不從其所命，而從其所行”（《緇衣·第八章》），君王的德行能令人民都仿效跟從。在無(wú)為而治的語(yǔ)境里，儒家所設(shè)想的就是禮行而自然治成，即“茍有車，必見(jiàn)其轍；茍有衣，必見(jiàn)其敝。人茍有言，必聞其聲；茍有行，必見(jiàn)其成?！保ā毒l衣·第十九章》）禮就像車和衣的存在，只要人正常使用就會(huì)產(chǎn)生轍和敝，所以只要用禮把人民引導(dǎo)到正軌上，社會(huì)就可以健康運(yùn)行，不需要時(shí)刻干涉。

孔子說(shuō)過(guò)：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語(yǔ)·子路》）《緇衣》一篇就可以看作這句話的注腳，解釋了理想的政治是怎樣由正己而到正人的。其實(shí)儒家的無(wú)為而治也就是禮治，就是君君、臣臣、父父、子子，因?yàn)樘斓廊绱?，所以這樣就能安民而王，這也是儒家天人合一思想的體現(xiàn)。我們說(shuō)儒家是賢能政治、精英政治，其實(shí)對(duì)君主來(lái)說(shuō)最首要的就是求賢，以賢臣治，君王就可以無(wú)為。舜能無(wú)為而治的前提就是“舜有五人而天下治”（《論語(yǔ)·泰伯》），其實(shí)《詩(shī)經(jīng)》中的《緇衣》一詩(shī)的主題就是贊美君主好賢，孔子說(shuō)“興于詩(shī)”，由此詩(shī)而興也就表達(dá)了從尚賢而到無(wú)為的政治理想。

三、恒——儒家仁政的普世追求

《緇衣》最后一章說(shuō)“子曰：宋人有言曰：人而亡恒，不可為卜筮也，其古之遺言與？龜筮猶弗知，而況于人乎？《詩(shī)》云：我龜既厭，不我告猷。”（《緇衣·第二十三章》）這一章指出了“恒”的重要性。孔子引用了宋國(guó)的俗語(yǔ)，這句話其實(shí)首先是對(duì)普通民眾說(shuō)的?？鬃釉f(shuō)“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！薄吧迫?，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子把人由高到低分為圣人、君子、善人與有恒者，可見(jiàn)在孔子看來(lái)一般人只要做到“有恒”就可以了，那他所說(shuō)的“有恒”其實(shí)根據(jù)后文的描述來(lái)看就是“誠(chéng)”?！毒l衣》最后落實(shí)于恒，其意義在于點(diǎn)明王道的恒常性，恒就是不變，也就是作為經(jīng)的常道屬性，就像“天不變，道亦不變”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┮粯??！墩f(shuō)文》說(shuō)“恒，常也?！盵6]人要遵常道而行才可以?！俺！笔紫染褪翘斓?、四時(shí)、晝夜的穩(wěn)定不亂，與此相關(guān)，我們能想到禮也是類似的，所以《禮記》會(huì)說(shuō)：“禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情?！保ā抖Y記·喪服四制》）“恒”我們就可以首先把它理解為禮，“亡恒”就是無(wú)禮，無(wú)禮便不誠(chéng)，不誠(chéng)即不可為卜筮。禮的恒常性在儒家看來(lái)是天經(jīng)地義的，“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”（《左傳·昭公二十五年》）荀子也說(shuō)過(guò)禮有三本，“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）在有禮的前提下，我們才能進(jìn)行占卜祭祀等宗教性活動(dòng)。但《緇衣》這里說(shuō)的重點(diǎn)并不是卜筮，因?yàn)樵隈R王堆出土的帛書(shū)《易傳·要篇》中孔子說(shuō)過(guò)：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳……吾與史巫同涂而殊歸者也。”[7]儒家是更看重卜筮背后之德義的，無(wú)恒就會(huì)亂德，進(jìn)而即亂禮，“為國(guó)者一朝失禮，則荒亂及之矣”（《漢書(shū)·禮樂(lè)志》），失禮就會(huì)失政，故不可不慎。

《論語(yǔ)》中也有一章關(guān)于“恒”的相似論述，“子曰：南人有言曰：人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。”（《論語(yǔ)·子路》）跟《緇衣》的表達(dá)異曲同工?！安缓闫涞?，或承之羞”出自《易經(jīng)》恒卦的九三爻，恒卦的《彖傳》說(shuō)“恒，久也。剛上而柔下……終則有始也。日月得天，而能久照，四時(shí)變化，而能久成，圣人久于其道，而天下化成；觀其所恒，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！保ā吨芤住ゅ鑲鳌ず恪罚皠偵隙嵯隆敝傅氖蔷饕星?，天行健自強(qiáng)不息，而人民要信服于君王，具有可塑性，上下相與要做到剛?cè)嵯鄳?yīng)?！敖K則有始”就是大道的回環(huán)往復(fù)生生不息。圣人要化成天下就要秉持恒德恒道。其實(shí)恒德首先就是《周易》中說(shuō)的“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》），因?yàn)樘焐f(wàn)物，所以萬(wàn)物都有此情實(shí)，“生”就是恒的。如果君王和人民都能秉持著各自的恒德，天下也就能實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治了?！吨芤住ば蜇詡鳌氛f(shuō)“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！边@一秩序描述就是“恒”的應(yīng)然狀態(tài)，這一段后面緊接著就是“夫婦之道不可以不久也，故受之以《恒》”。在人類社會(huì)中夫婦之道是本，男女大倫是生的起點(diǎn)，沒(méi)有夫婦之道就沒(méi)有父子君臣上下禮義，所以恒要最開(kāi)始于夫婦陰陽(yáng)，從這里出發(fā)就可以不斷地終而復(fù)始。

《緇衣》作為儒家的君王政治教科書(shū)式著作，其內(nèi)在理路是從修身正己到德治禮教再到實(shí)現(xiàn)恒德。如果我們聯(lián)系到子思學(xué)派的另一部著作《中庸》，它的結(jié)尾連續(xù)引《詩(shī)》說(shuō)：“《詩(shī)》云：‘相在爾室，尚不愧于屋漏。’故君子不動(dòng)而敬，不言而信?！对?shī)》曰：‘奏假無(wú)言，時(shí)靡有爭(zhēng)。’是故君子不賞而民勸，不怒而民威于■鉞。《詩(shī)》曰：‘不顯惟德！百辟其刑之?！枪示雍V恭而天下平?！对?shī)》云：‘予懷明德，不大聲以色。’子曰：‘聲色之于以化民。末也。’《詩(shī)》曰：‘德■如毛。’毛猶有倫，上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣。”這也無(wú)不是儒家王道無(wú)為理想的另一番生動(dòng)言說(shuō)。這也就是致中和、天地位、萬(wàn)物育的狀態(tài)。也是《周易》說(shuō)的“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧。”（《周易·彖傳·乾》）也就是《大學(xué)》中的“止于至善”“天下平”?！毒l衣》以恒為結(jié)尾，既是總結(jié)全篇，又是對(duì)君子的勸誡，從篇首到篇尾是教說(shuō)，從篇尾走到現(xiàn)實(shí)才是真正的意義所在，恒也就是從義理到現(xiàn)實(shí)的貫通?！毒l衣》看似平白的言說(shuō)，缺少深刻的思辨，因?yàn)樗闹埸c(diǎn)在事而不在論。這也就是孔子說(shuō)的“繪事后素”，文章本身的素樸需要跟現(xiàn)實(shí)的繁榮生息相配就是最好的。綜上，恒就是“長(zhǎng)民者衣服不改，從容有常，則民德一”（《緇衣·第九章》）的“一”，就是“生不可奪志，死不可奪名”（《緇衣·第十八章》）的“志”與“名”，就是“茍有車，必見(jiàn)其轍；茍有衣，必見(jiàn)其敝”（《緇衣·第十九章》）的“轍”與“敝”。沒(méi)有這個(gè)恒，德行就是松散的。只有有恒才可以“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟圣人而不惑?！保ā吨杏埂罚┖愕某瑫r(shí)空性正在于此。

參考文獻(xiàn)：

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①如南朝沈約曰：“《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》皆取《子思子》”（見(jiàn)《隋書(shū)·音樂(lè)志》）；唐朝陸德明引南朝劉■云：“《緇衣》，公孫尼子所作”（見(jiàn)《經(jīng)典釋文》）。

②郭店楚墓年代為戰(zhàn)國(guó)中期偏晚（參見(jiàn)王傳富，湯學(xué)鋒.荊門(mén)郭店一號(hào)楚墓[J].文物，1997（7）：35.）；上博楚簡(jiǎn)的時(shí)代均為戰(zhàn)國(guó)中晚期（參見(jiàn)馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）[M].上海：上海古籍出版社，2001：3.）。

③本文的簡(jiǎn)本《緇衣》釋文引自俞紹宏、張青松.上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)集釋：第1冊(cè)[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019。

④如陳佩芬說(shuō)：“今本《緇衣》第一、第十六、第十八章等三章內(nèi)容，簡(jiǎn)文無(wú)，可見(jiàn)文字是由漢人杜撰或按別本移入的，漢儒已做過(guò)較多的修改和補(bǔ)充”（見(jiàn)《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)（一）·■衣說(shuō)明》）。史杰鵬認(rèn)為今本《緇衣》的改定應(yīng)該在漢代，可能在元、成之際，說(shuō)不定就是小戴本人（見(jiàn)《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)集釋第一冊(cè)·■衣說(shuō)明》）。

收稿日期：2024-04-02

作者簡(jiǎn)介：吳朝旭，博士研究生，從事先秦儒學(xué)研究。