［摘 要］ “李約瑟問(wèn)題”自提出以來(lái)就受到各界學(xué)者的廣泛熱議，引起了關(guān)于“中國(guó)古代是否有科學(xué)”的激烈討論。在承認(rèn)該問(wèn)題合理性的前提下，嘗試從美學(xué)視角切入尋找問(wèn)題答案。表面上看，中國(guó)古代審美的“距離感”特性導(dǎo)致深度認(rèn)知的缺乏，然而，這種植根民族性格的審美偏好實(shí)際上受到了“象思維”的極大影響?！跋蟆睂W(xué)的整體性、關(guān)聯(lián)性使得中國(guó)古人生活在一幅“循環(huán)論”而非“因果論”的、“天人合一”而非“主客二分”的、展現(xiàn)出“象—意境—意”的變動(dòng)敞開(kāi)過(guò)程的世界圖景中。這種 “審美化”的形而上學(xué)假設(shè)和認(rèn)識(shí)論與西方近代科學(xué)及其現(xiàn)代性邏輯客觀上有距離，是“李約瑟問(wèn)題”回答的一個(gè)可能。不過(guò)，我們依然不可忽視這種“象思維”的重要地位，尤其應(yīng)在現(xiàn)代哲學(xué)與美學(xué)背景下重新發(fā)掘人的感性經(jīng)驗(yàn)，在現(xiàn)代科學(xué)史的視角下以“博物學(xué)”的框架重新編寫(xiě)中國(guó)古代科學(xué)體系。

［關(guān) 鍵 詞］ 唯象學(xué)；李約瑟問(wèn)題；博物學(xué)；象思維；認(rèn)識(shí)論審美化

一、“李約瑟問(wèn)題”與美學(xué)解釋的可能性

“李約瑟問(wèn)題”是中國(guó)科學(xué)技術(shù)史研究專(zhuān)家李約瑟博士在該領(lǐng)域提出的中心問(wèn)題，也是關(guān)涉中國(guó)古代科學(xué)、西方近代科學(xué)革命乃至整個(gè)科學(xué)史書(shū)寫(xiě)的重大課題。之后的近百年間，不同領(lǐng)域的專(zhuān)家學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了異彩紛呈的解釋?zhuān)苍谔岢幕鄻有?、科學(xué)普適性的今天煥發(fā)出新的生機(jī)，具有非常重要的研究?jī)r(jià)值。

根據(jù)董英哲、吳國(guó)源、王揚(yáng)宗、劉鈍等學(xué)者對(duì)學(xué)界公認(rèn)的“李約瑟問(wèn)題”的轉(zhuǎn)述，我們對(duì)該難題采用如下規(guī)范性表達(dá)：為什么公元前2世紀(jì)至公元后16世紀(jì)之間，中國(guó)文明在獲取自然知識(shí)并將其應(yīng)用到人的實(shí)際需要方面比西方文明有成效得多？為什么近現(xiàn)代科學(xué)（以自然的數(shù)學(xué)化為顯著特征）只在歐洲文明中發(fā)展，而未在中國(guó)（或印度等）文明中成長(zhǎng)？

值得注意的是，這一問(wèn)題并非只有在大眾中廣泛流傳的后半部分，而是基于前一問(wèn)題的背景下，由于前后發(fā)展?fàn)顩r的顯著差異而自然引起的追問(wèn)。這從某種程度上反駁了“無(wú)意義說(shuō)”，后者認(rèn)為追問(wèn)沒(méi)有發(fā)生的事情（逆事實(shí)陳述）是荒謬的，倘若我們能夠看到這一難題的兩個(gè)部分，也就不可能割斷兩者之間的天然聯(lián)系，而可以發(fā)現(xiàn)該難題的合理性和研究?jī)r(jià)值。

2000年，中國(guó)科學(xué)院自然科學(xué)史研究所舉行了“中國(guó)古代有無(wú)科學(xué)問(wèn)題座談會(huì)”，該問(wèn)題事實(shí)上是“李約瑟問(wèn)題”相關(guān)性極高的延伸討論。正反雙方的辯論基本上概括了學(xué)界解決該難題的思考角度，其中，吳國(guó)盛教授指出了雙方論證的焦點(diǎn)和核心分歧所在。當(dāng)正反雙方都認(rèn)同“中國(guó)古代是否有科學(xué)”這一問(wèn)題取決于“科學(xué)”的定義，定義“寬則有窄則沒(méi)有”時(shí)，爭(zhēng)論焦點(diǎn)事實(shí)上在于我們定義寬窄的依據(jù)和意圖是什么。因此，該難題實(shí)質(zhì)上是“中心與邊緣話(huà)語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)”，從“科學(xué)”的三個(gè)定義（現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性、收斂性科學(xué)與發(fā)散性科學(xué)、數(shù)理傳統(tǒng)的科學(xué)與博物學(xué)傳統(tǒng)的科學(xué)）來(lái)看，中國(guó)始終處于邊緣，因此按照三個(gè)前者來(lái)定義“科學(xué)”則得出“無(wú)科學(xué)”，按照三個(gè)后者來(lái)定義“科學(xué)”則得出“有科學(xué)”。因此，“李約瑟問(wèn)題”的解決并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的“承認(rèn)問(wèn)題合理性—比照有無(wú)雙方的各項(xiàng)指標(biāo)—確定原因”的過(guò)程，而是涉及話(huà)語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)端、科學(xué)中心論/進(jìn)步論與普適性、文化多樣性、歷史觀的辯證法、思維模式、邏輯語(yǔ)義、認(rèn)知圖式與概念框架、家國(guó)情感等多方面因素的復(fù)雜問(wèn)題，因而面臨被消解成為“偽問(wèn)題”的風(fēng)險(xiǎn)。

本文為探討該現(xiàn)象出現(xiàn)的原因而預(yù)設(shè)問(wèn)題合理性，嘗試從美學(xué)的角度探討“李約瑟問(wèn)題”，在比較語(yǔ)境下尋找中西文化中客觀的差異，從審美的距離感入手，引入基本的意象思維及“象”學(xué)概念探討這種距離感審美產(chǎn)生的根源，采用吳國(guó)盛教授對(duì)中國(guó)古代科學(xué)“天、地、農(nóng)、醫(yī)”的分類(lèi)，用美學(xué)地理觀重建“地”學(xué)一脈，用美學(xué)的天地經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一世界途徑和價(jià)值系統(tǒng)，論證注重廣度的博物學(xué)、注重“象”的唯象學(xué)給中國(guó)古代帶來(lái)的科學(xué)后果。

首先需要指明，我們尋求的美學(xué)解釋只涉及人對(duì)物（主要聚焦自然美）的觀察與鑒賞，人文化成的藝術(shù)創(chuàng)作之美與“李約瑟問(wèn)題”并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，游離于我們的討論范圍之外。想通過(guò)藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域的距離感審美推出“中國(guó)古代無(wú)科學(xué)”是強(qiáng)詞奪理、只關(guān)注表面聯(lián)系而未抓住事物本質(zhì)的荒謬做法。具體而言，第一，藝術(shù)美與自然美有時(shí)不可混用。例如，針對(duì)“移情”概念，費(fèi)肖爾、立普斯更側(cè)重對(duì)事物的觀照和自我情感的移注與投射，沃林格則明確指出在《抽象與移情》中自己探討的只是藝術(shù)美的領(lǐng)域，無(wú)涉自然美。第二，距離感在認(rèn)知上的錯(cuò)誤運(yùn)用也并不代表其在藝術(shù)創(chuàng)作上需要被貶抑，相反，這是文藝作品令人沉浸、欣賞、享受的常見(jiàn)方式。例如，山西長(zhǎng)治法興寺被稱(chēng)為“宋塑菩薩之冠”“最美菩薩”的塑像，在正殿拐角處?kù)o矗，其鳳眼低垂，目光正好落在轉(zhuǎn)殿禮佛的人身上，菩薩像創(chuàng)作與觀賞的整個(gè)過(guò)程就是一場(chǎng)距離感轉(zhuǎn)變的象征與隱喻，這也與我們所要探討的遠(yuǎn)距離審美有所差別。

二、距離感審美綜述

宗白華在《中國(guó)文化的美麗精神往哪里去》一文中引用了泰戈?duì)柕恼摂?，精?zhǔn)點(diǎn)出了中國(guó)文化“距離感審美”的特性：“世界上還有什么事情比中國(guó)文化的美麗精神更值得寶貴的？中國(guó)文化使人民喜愛(ài)現(xiàn)實(shí)世界，愛(ài)護(hù)備至，卻又不致陷于現(xiàn)實(shí)得不近情理！他們已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科學(xué)權(quán)力的秘密，而是表現(xiàn)方法的秘密。這是極其偉大的一種天賦?！惫刨t也早已總結(jié)出此道，即逼近褻玩會(huì)破壞事物的美感，只有遠(yuǎn)望方可體察其情意：周敦頤所謂“可遠(yuǎn)觀而不可褻玩焉”、張大復(fù)所謂“蘭之味，非可逼而取也……令人覽之有余，而名之不可；即善繪者以意取似，莫能肖也”大抵如此。

朱光潛在《給青年的十二封信》中的《無(wú)言之美》一篇中曾多次提到，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界全然真切的言語(yǔ)描述會(huì)破壞其美感，使之索然無(wú)味。例如，“世間許多奧妙，要留著不說(shuō)出；世間有許多理想，也應(yīng)該留著不實(shí)現(xiàn)。因?yàn)閷?shí)現(xiàn)以后，跟著‘我知道了’的快慰便是‘原來(lái)不過(guò)如是’的失望”，“無(wú)言之美何限？讓我這種拙手來(lái)寫(xiě)照，已是糟粕枯朽”等。這亦可視為宗白華言“中國(guó)文化的美麗精神”的另一種表達(dá)，結(jié)合通常所說(shuō)的“得意忘象”的思維模式（將在后文詳述），我們可以明晰所謂的“距離感”并非只在物理意義上，而是一種與事物本然拉開(kāi)距離的認(rèn)知方式，是給事物以“開(kāi)顯”生發(fā)自身的空間的認(rèn)識(shí)、是覆蓋由展現(xiàn)出的“象”到代表著終極奧秘的“意”的全過(guò)程的觀察。而這種由“象”至“意”的轉(zhuǎn)變又并非審美的主體起主導(dǎo)作用，而要“退居其后”將其融入更遼闊的整體世界圖景中方可實(shí)現(xiàn)，這就是“無(wú)言”和“遠(yuǎn)觀”的目的。

隨之而來(lái)有兩個(gè)疑問(wèn)，首先，我們?cè)谇拔囊衙鞔_，從美學(xué)角度解決“李約瑟問(wèn)題”需要明確區(qū)隔“認(rèn)知”與“創(chuàng)作”兩個(gè)領(lǐng)域，藝術(shù)創(chuàng)作上的夸大、想象、留白等手段實(shí)在與“李約瑟問(wèn)題”相距甚遠(yuǎn)，那么此處我們?cè)俅我M(jìn)藝術(shù)創(chuàng)作方面的理論不是前后矛盾了嗎？誠(chéng)然，本篇中心意旨在創(chuàng)作領(lǐng)域美（或藝術(shù)美而非自然美）的研究，通過(guò)美術(shù)、文學(xué)、戲劇、音樂(lè)、雕塑等多種藝術(shù)形式中“流露”與“含蓄”的差異歸納出“無(wú)言之美”更能引起美感的觀點(diǎn)。且說(shuō)“美術(shù)是幫助我們超脫現(xiàn)實(shí)而求安慰于理想境界的”亦在明確其論域只在美術(shù)意志在“理想界”的一面。但朱光潛并非就美術(shù)言美術(shù)，而是闡發(fā)了中華文化中基本思維方式習(xí)慣于“無(wú)言”的特性：“本文論無(wú)言之美，只就美術(shù)一方面著眼。其實(shí)這個(gè)道理在倫理、哲學(xué)、教育、宗教及實(shí)際生活各方面都不難發(fā)現(xiàn)。”即使朱光潛先生不言明，我們也能夠發(fā)現(xiàn)在各具體創(chuàng)作（或廣義的實(shí)踐）領(lǐng)域追求“無(wú)言”所體現(xiàn)出的“距離感”的偏好。

其次，這種特性似乎并不是古代中國(guó)所獨(dú)有的，以朱光潛所提到的雕塑拉奧孔、啞劇布景等為例，我們得以窺見(jiàn)西方對(duì)于“無(wú)言”也甚為推崇，僅從經(jīng)驗(yàn)常識(shí)來(lái)談亦只怕是人類(lèi)審美之共性。倘若實(shí)情如此，這一理論就無(wú)法解釋中國(guó)文化的特殊性，也便不能成為“李約瑟問(wèn)題”的一個(gè)合理解答。對(duì)此，我們?nèi)匀徊捎弥旃鉂撛凇墩劽罆?shū)簡(jiǎn)》中的提法。根據(jù)近代美學(xué)家的分類(lèi)，作為審美主體的人有旁觀型和分享型，其中純粹旁觀型的人不易產(chǎn)生移情和內(nèi)摹仿活動(dòng)，在觀察中傾向于物我分離（亦即尼采所說(shuō)“日神精神”）；而純粹分享型的人容易產(chǎn)生移情，在觀照事物時(shí)達(dá)到物我兩忘的狀態(tài)（亦即尼采所說(shuō)“酒神精神”）。筆者結(jié)合西方哲學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為，這種人格的分異并非不同文化形態(tài)本質(zhì)的分野，卻受主流文化的塑造和引導(dǎo)。古代西方并非天然缺乏分享型個(gè)體，只是一以貫之的形而上學(xué)傳統(tǒng)極大張揚(yáng)了日神精神（旁觀者）并壓抑了酒神精神（分享者）。而談及“西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)”一題，筆者贊同吳曉明教授的論斷，即西方哲學(xué)以“形而上學(xué)”（metaphysics）為基本建制，立足于超感性世界和感性世界的分割與對(duì)立，立足于此種“真”與“不真”的分別歸屬，并最終是由一切存在者的“第一因”最高存在者定向的。詞源法考察也證明了這一點(diǎn)，即把“metaphysics”拆成“meta”和“physics”兩部分，意為“超越物理學(xué)的”“超越感性世界”“與感性世界分離的”。這種“形而上學(xué)”的學(xué)術(shù)風(fēng)格顯然具有高度的宏觀性、抽象性、博學(xué)性和思辨性，讓“迷狂沉醉”的原始酒神崇拜逐漸失去理論和信仰上的存在基礎(chǔ)，從而造就了西方世界整體上的“旁觀型性格”。而中華文化則是一個(gè)審美溢出的、“分享型性格”的典型代表，后文將詳細(xì)論述這種與事物本身拉開(kāi)距離，而在概念圖式中帶有移情性質(zhì)主觀建構(gòu)的“唯象學(xué)”，這也正是筆者解答“李約瑟問(wèn)題”的最終進(jìn)路。

三、博物學(xué)與象思維

“距離感”表面上是一種“遠(yuǎn)—近”二元對(duì)立的方向關(guān)系，然而不論是朱光潛先生提示的在各個(gè)領(lǐng)域均有體現(xiàn)的“無(wú)言”，還是“距離感”本身對(duì)其背后深層原因的暗示，都要求我們針對(duì)認(rèn)知方式背后的哲學(xué)指導(dǎo)思想進(jìn)行深入探討。倘若我們肯定這種天然的聯(lián)系，即往后一步是為了看到全面的景觀，不用言語(yǔ)描述注重感受神韻是為了看到背后的萬(wàn)千繁復(fù)之相，那么就有理由認(rèn)為指導(dǎo)著整個(gè)“距離感審美”的科學(xué)形態(tài)是在放棄“深度”的同時(shí)拉開(kāi)了“廣度”的博物學(xué)，其思維模式則是“唯象學(xué)”（象思維）。

吳國(guó)盛教授認(rèn)為對(duì)中國(guó)古代科學(xué)進(jìn)行“李約瑟范式”化的分類(lèi)是有失偏頗的、“輝格史”的做法，而針對(duì)“李約瑟問(wèn)題”的引申——“中國(guó)古代是否有科學(xué)”的肯定回答，需要采用博物學(xué)的視角。博物學(xué)又稱(chēng)“自然志”（natural history），注重對(duì)具體事物而非一般本質(zhì)的探究，強(qiáng)調(diào)采集、命名、分類(lèi)而非觀念演繹，著眼于唯象描述（著重“natural”部分）、作志著史（著重“history”部分）而非追究本原和理性知識(shí)。即在一個(gè)審美意味更濃重的認(rèn)知過(guò)程中，終極追求是將新觀察到的事物和現(xiàn)象歸入浩如煙海的“百科全書(shū)”之中（博物學(xué)），并始終保持世界圖景的統(tǒng)一和諧和價(jià)值觀念的穩(wěn)定連續(xù)（象思維），而非與現(xiàn)代科學(xué)相適應(yīng)的高度系統(tǒng)化、形式化的理論知識(shí)。

具體而言，“天、地、農(nóng)、醫(yī)”四部分都體現(xiàn)出鮮明的“描述而非推演”的特點(diǎn)。中國(guó)古代的“天”學(xué)“是天界博物學(xué)、星象解碼學(xué)、政治占星術(shù)、日常倫理學(xué)”，即“忠實(shí)地記錄天象”以期獲得指導(dǎo)日常生活的秘密；“地”學(xué)是在記載地表現(xiàn)象的基礎(chǔ)上賦予現(xiàn)象以構(gòu)建世界圖景和價(jià)值系統(tǒng)的意義；“農(nóng)”學(xué)“是關(guān)于栽培植物和馴養(yǎng)動(dòng)物的博物學(xué)，也是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)的博物學(xué)”；“醫(yī)”學(xué)包括“觀物取象”“辨類(lèi)比象”的分類(lèi)學(xué)譜系和藥用博物志。

其中，“地”學(xué)部分則有著更加突出的審美性質(zhì)，地理學(xué)、氣象水文、物候?yàn)?zāi)害、動(dòng)植物、礦產(chǎn)資源等內(nèi)容都被包含在內(nèi)。最早的博物學(xué)著作《詩(shī)經(jīng)》雖被今人賦予哲學(xué)、思想教育等多重價(jià)值，卻從根本上屬于博物學(xué)的范疇；孔子有言，“小子何莫學(xué)夫詩(shī)！詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨：邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，“鳥(niǎo)獸草木”正是《詩(shī)》所描寫(xiě)和傳達(dá)的主要意旨。相比《詩(shī)經(jīng)》雜陳天地萬(wàn)物的書(shū)寫(xiě)，被李約瑟稱(chēng)為“考察著作”的《尚書(shū)·禹貢》分劃九州、五服，則更有“中心清晰、邊緣模糊”和“自我中心化”的天下意味。后世的《山海經(jīng)》《水經(jīng)注》《海內(nèi)華夷圖》《元和郡縣圖志》等均展現(xiàn)了地學(xué)博物學(xué)的翔實(shí)記錄。劉成紀(jì)老師曾談到，由于現(xiàn)代的美學(xué)研究（主要有康德、尼采的界定）使美的論域大大擴(kuò)展，并非局限于個(gè)體自由和藝術(shù)，而是相當(dāng)于“人的世界經(jīng)驗(yàn)”這一層級(jí)的概念——既然知識(shí)只是人的感性經(jīng)驗(yàn)，那么世界的整體面貌就會(huì)天然的帶有“直覺(jué)、投射、想象和圖像”的審美屬性。這種“人的世界經(jīng)驗(yàn)”的審美屬性在“地”學(xué)的“祥瑞與災(zāi)異”現(xiàn)象實(shí)錄中則體現(xiàn)得尤為明顯。中國(guó)古人嚴(yán)格遵循“天人合一”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，結(jié)合流年時(shí)運(yùn)、農(nóng)業(yè)收成、國(guó)祚興衰等多重現(xiàn)實(shí)生活的要素，將地理現(xiàn)象分為“祥瑞之兆”和“災(zāi)異之兆”。

博物學(xué)體現(xiàn)了古人對(duì)于現(xiàn)象歸納匯總的強(qiáng)烈興趣和一以貫之的“史志”傳統(tǒng)，為今人展現(xiàn)了一幅豐富多彩的世界圖像。那么，這種看似自覺(jué)的整體性考察方法、看似本然如此的聯(lián)系觀究竟從何而來(lái)，后者——作為來(lái)源的哲學(xué)預(yù)設(shè)和思維模式又如何影響了中國(guó)古代科學(xué)的發(fā)展呢？要解決這個(gè)疑惑，需要追溯至“象思維”的發(fā)生。

總體而言，“象思維”源于《易》的形而上學(xué)假設(shè)，注重描述事物本身而不強(qiáng)調(diào)概念框架和邏輯推演，是“一種既關(guān)涉真理又與其相游離的構(gòu)成性框架”，而非“可供思想者共同執(zhí)守的實(shí)體性真理”。

根據(jù)上述對(duì)博物學(xué)的分析，我們明確了古人“觀象”的目的并非審美，而是對(duì)世界的追究和探問(wèn)。然而，即便如此，其詩(shī)性、感性的表現(xiàn)形式和達(dá)取真知有效性的缺失卻是客觀存在的，筆者認(rèn)為這也正是“李約瑟問(wèn)題”的一個(gè)解答。結(jié)合劉成紀(jì)老師的三層分析，我們可以直觀地呈現(xiàn)出象思維與現(xiàn)代科學(xué)發(fā)軔因素的距離。

象思維在中國(guó)哲學(xué)中擁有原發(fā)和主干地位，其本意雖不在審美，但其奠基畢竟在美學(xué)這種感性學(xué)，而西方現(xiàn)代科學(xué)需要的是極度理性和冷靜的推演。

象思維以關(guān)聯(lián)性思維為展開(kāi)形態(tài)，以景觀呈現(xiàn)為表達(dá)方式。誠(chéng)如李約瑟本人所言，“概念與概念之間并不相互隸屬或包含，它們只在一個(gè)‘圖樣’中平等并置；至于事物之間相互影響，亦非由于機(jī)械的因之作用，而是由于一種‘感應(yīng)’”，“在中國(guó)思想里的關(guān)鍵字是‘秩序’和‘圖樣’。符號(hào)間之關(guān)聯(lián)或?qū)?yīng)都是一個(gè)大‘圖樣’中的一部分。萬(wàn)物之活動(dòng)皆以特殊的方式進(jìn)行，它們不必是因?yàn)榇饲暗男袨槿绾?，或由于他物之影響；而是由于其在循環(huán)不已之宇宙中的地位，被賦予某種內(nèi)在的性質(zhì)，使它們的行為身不由己”。

誠(chéng)然，我們并不能說(shuō)中國(guó)古代沒(méi)有“因果”的觀念，相反，這種“周行不已”的“因果”在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)各種領(lǐng)域都有顯現(xiàn)。例如，中醫(yī)的“望聞問(wèn)切”就是一種查病因、尋病根的追本溯源的思維方式體現(xiàn)。然而，仍以中醫(yī)為例，其診斷并非“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”（暫且不論這當(dāng)然是治標(biāo)不治本的庸法）的“對(duì)癥下藥”，而是從身體作為一個(gè)各器官與精血聯(lián)結(jié)的循環(huán)系統(tǒng)、一個(gè)與天地聯(lián)結(jié)的“天人合一”系統(tǒng)的視角進(jìn)行診治，因此，這種“因果”是包含在宇宙“循環(huán)”中的“因果”，中國(guó)古人認(rèn)為沒(méi)有脫離了世界整體圖樣的單一的機(jī)械論的“因果”，后者恰恰是西方現(xiàn)代科學(xué)所需要的“因果論”的思維方式。在易學(xué)象思維指導(dǎo)下的“循環(huán)”中，萬(wàn)物普遍聯(lián)結(jié)相互制約，以一種抽象的“感應(yīng)”作用構(gòu)成有機(jī)世界，沒(méi)有明確的、單獨(dú)成組的推動(dòng)力和受動(dòng)者，而是因?yàn)樘幱谑澜绲哪硞€(gè)位置而發(fā)生行為，亦即所謂“以象表示天地萬(wàn)物所處的空間方位及其運(yùn)動(dòng)變化的時(shí)間過(guò)程，顯示世界聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體”的“整體思維”。

象思維并非我們靠字面意思理解到的“唯象學(xué)”，即只關(guān)注現(xiàn)象而不發(fā)掘背后深意，而是本身也以叩問(wèn)天地萬(wàn)物奧秘為目的的。然而目的如此，實(shí)現(xiàn)手段和效果卻走向了極化的審美，這也是中國(guó)古人的探尋不能真正發(fā)現(xiàn)世界的真相，“更多是在外部的撫摸或旁敲側(cè)擊”的重要原因。

象思維主導(dǎo)的認(rèn)知過(guò)程大致呈現(xiàn)為“象—意境—意”的層層深入。首先，“象”是認(rèn)知的起點(diǎn)，《易傳》提到包犧氏“觀象于天、觀法于地”“近取諸身、遠(yuǎn)取諸物”而創(chuàng)造了“八卦”——看似有歸納抽象的過(guò)程、而在事實(shí)上仍屬于形象層面的圖式。這就是通常所謂“觀物取象”的過(guò)程。其次，將自然界個(gè)別事物的“象”相互關(guān)聯(lián)，直至再現(xiàn)一個(gè)情境式的圖式；而這其中必然包含主體對(duì)于自然界事物關(guān)聯(lián)的主觀理解，盡管這并非人們刻意為之，但認(rèn)知活動(dòng)本身就離不開(kāi)主體的加工，這一作用在古人身上體現(xiàn)得則更明顯。李約瑟對(duì)于“五行”學(xué)說(shuō)的分析指出：“符號(hào)性關(guān)聯(lián)越精密幻構(gòu)，則它整個(gè)的系統(tǒng)距離對(duì)自然的科學(xué)觀察也就越遠(yuǎn)了。”即一種相互關(guān)聯(lián)的“意境”式的認(rèn)知，只能在模糊與精確之間徘徊不定，既因?yàn)樵谝欢ǔ潭壬线h(yuǎn)離了具體特定的現(xiàn)象而模糊（參見(jiàn)“距離感審美”），又因?yàn)椴⑽匆胂到y(tǒng)化、理論化的抽象概念而難以走向具體事物上之后，亦即表現(xiàn)出“在整體上僅止于意義撫摸、猜測(cè)或想象的癥候”。再次，自然的‘人化’走向關(guān)鍵性一步“得意忘象”，劉成紀(jì)老師稱(chēng)“意”為“混合著天命、真相等諸多本質(zhì)主義性質(zhì)的象的內(nèi)在性”，在《易》中“象”的體現(xiàn)即卦象，而“意”的體現(xiàn)即《易傳》的卦辭爻辭。不論今人如何認(rèn)為這一過(guò)程是異想天開(kāi)、主觀臆斷、感情投射、只抓住表面聯(lián)系而并未進(jìn)入深層次的認(rèn)知，在古人的眼中這都是發(fā)現(xiàn)世界真意的偉大嘗試，是極具感性審美效果的認(rèn)知活動(dòng)，即“以象來(lái)表達(dá)事實(shí)、真實(shí)，獲取真意，從而把握事物的本質(zhì)，此時(shí)，‘象’的存在意義被轉(zhuǎn)移到‘意’上，就可以舍棄‘象’而只取‘意’了，即所謂的‘得意而忘象’”。

此外，針對(duì)象思維我們還有一些需要澄清的誤區(qū)。象思維是“以直覺(jué)與體悟?yàn)樘卣鞯摹笏肌颉季S’，乃‘從象出發(fā)，在象的流動(dòng)與轉(zhuǎn)化中，并最終通過(guò)超越象，以達(dá)到思維的目的’”，根源于“天人合一”的形而上學(xué)假設(shè)；也因此其雖明顯有別于“概念思維”，卻亦并非單薄的“形象思維”。根據(jù)朱光潛的定義，“形象思維”是把從原始的感性認(rèn)識(shí)（包括感覺(jué)、映象、觀念或表象）所得來(lái)的各種映象加以整理和安排來(lái)達(dá)到一定的目的。別林斯基和費(fèi)肖爾開(kāi)始采用“形象思維”來(lái)解釋“想象”（imagination），這也開(kāi)啟了現(xiàn)代哲學(xué)中將“形象”指為“對(duì)象的心靈映象”的傳統(tǒng)，主觀色彩濃重。然而經(jīng)過(guò)前文的討論，我們發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)的“象”事實(shí)上并無(wú)過(guò)分的情感投射，根本上仍然是“對(duì)象事物本身外顯的形式”，只不過(guò)古人進(jìn)行了更精煉化的形象加工而已。強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)意在肯定其在博物學(xué)資料數(shù)據(jù)忠實(shí)收集、宇宙觀與世界觀獨(dú)特建構(gòu)的重大貢獻(xiàn)，只是在尋求“李約瑟問(wèn)題”的解答時(shí)，我們?nèi)匀恍枰陀^分析其與現(xiàn)代科學(xué)邏輯的差別。這并非站在科學(xué)中心論立場(chǎng)上貶損象思維，如某些西方學(xué)者對(duì)中國(guó)古代科學(xué)“前形式”“前運(yùn)算”“前理性”“前思維”的論斷；而應(yīng)當(dāng)從差異而非歧視的角度指出中西科學(xué)的體系化不同，如林可濟(jì)老師提道：“中國(guó)古代科學(xué)發(fā)展的先后順序，不像西方科學(xué)那樣先從研究最簡(jiǎn)單的機(jī)械運(yùn)動(dòng)形式開(kāi)始，然后再遵循簡(jiǎn)單到復(fù)雜的原則與順序，再到物理、化學(xué)、生物等運(yùn)動(dòng)形式；而是一開(kāi)始就可以在研究復(fù)雜的生命運(yùn)動(dòng)形式的農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)中取得卓然的成就?！?/p>

四、對(duì)于“李約瑟問(wèn)題”特色他解的反駁及結(jié)語(yǔ)

（一）對(duì)馮友蘭內(nèi)求說(shuō)的反駁

馮友蘭先生在1921年發(fā)表過(guò)一篇名為《為什么中國(guó)沒(méi)有科學(xué)——對(duì)中國(guó)哲學(xué)的歷史及其后果的一種解釋》的論文。他對(duì)該文中心意旨進(jìn)行了簡(jiǎn)要概括：“中國(guó)之所以沒(méi)有近代自然科學(xué)，是因?yàn)橹袊?guó)的哲學(xué)向來(lái)認(rèn)為，人應(yīng)該求幸福于內(nèi)心，不應(yīng)該向外界尋求幸福。近代科學(xué)的作用不外兩種，一種求認(rèn)識(shí)自然界的知識(shí)，另一種是求統(tǒng)治自然界的權(quán)力。西方近代哲學(xué)的一個(gè)創(chuàng)始人笛卡爾說(shuō)：‘知識(shí)是確切’；另一位創(chuàng)始人培根說(shuō)：‘知識(shí)是權(quán)力’。這兩句話(huà)說(shuō)的就是這兩種作用。如果有人僅只是求幸福于內(nèi)心，也就用不著控制自然界的權(quán)力，也用不著認(rèn)識(shí)自然界的確切知識(shí)?！?/p>

筆者認(rèn)為可能的反駁主要有兩條進(jìn)路。第一，此處的“內(nèi)心”難以成為一個(gè)完全與外界隔絕的“內(nèi)心”，且除“陽(yáng)明心學(xué)”一派“發(fā)明本心”認(rèn)為世間道理不假外求之外，其余理論框架并未將內(nèi)心與世界做關(guān)涉緊要的區(qū)隔，又何以認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)不尋求自然界的確切知識(shí)和權(quán)力呢？第二，假使我們認(rèn)可“求幸福于內(nèi)心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)教導(dǎo)人們將自然界探索得一清二楚并非必要，也難以從中推出缺乏近代自然科學(xué)的結(jié)果。畢竟，于內(nèi)心追求幸福與向外界追求真理并不截然對(duì)立。

如前所述，中國(guó)哲學(xué)并非困在自己的精神世界中，也并非沒(méi)有向自然界尋求真相的嘗試；與之相反，中國(guó)古人包蘊(yùn)萬(wàn)象的博物學(xué)已經(jīng)足以說(shuō)明其在此領(lǐng)域的一切決心與成就。導(dǎo)致“中國(guó)古代無(wú)科學(xué)”的是“認(rèn)知的審美化”，在認(rèn)知目的上中西并無(wú)本質(zhì)差異。

（二）對(duì)魯品越實(shí)用文化說(shuō)的反駁

魯品越教授結(jié)合哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)方法，認(rèn)為中國(guó)古代的“生存型實(shí)用文化”是沒(méi)有產(chǎn)生近代自然科學(xué)的緣由。為了應(yīng)對(duì)黃河流域嚴(yán)峻多變的自然條件，以農(nóng)業(yè)為主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)的中國(guó)在上古時(shí)期產(chǎn)生了以宗教幻想為主導(dǎo)的文化，通過(guò)巫術(shù)儀式祈求神靈降恩，但在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期中華文化十分早熟地轉(zhuǎn)向了實(shí)踐理性，而高度世俗化的宗教成為中國(guó)主導(dǎo)型價(jià)值，產(chǎn)生了“生存型實(shí)用文化”。而這種文化具有“淺層次性”，即“當(dāng)社會(huì)的全部智力資源都僅僅關(guān)注具有眼前實(shí)用價(jià)值的知識(shí)，將使人們對(duì)于客觀規(guī)律的利用停留在淺表層次，不能發(fā)現(xiàn)縱深層次規(guī)律——因?yàn)閷?duì)深層次客觀規(guī)律的抽象探究超出當(dāng)時(shí)實(shí)踐需要，沒(méi)有直接的應(yīng)用價(jià)值”。因?yàn)樽⒅厣媾c實(shí)用，所以沒(méi)有對(duì)遠(yuǎn)離實(shí)際需要的好奇心，因而也缺乏了對(duì)深層規(guī)律研究的動(dòng)力源泉，最終沒(méi)有產(chǎn)生以關(guān)懷精神世界宗教活動(dòng)為原動(dòng)力的自然科學(xué)探索。

筆者認(rèn)同尋求生產(chǎn)力解釋的科學(xué)方法，但仍然認(rèn)為中國(guó)古代缺乏自然科學(xué)的縱深進(jìn)展不完全是因?yàn)闆](méi)有實(shí)用需要，而是像思維主導(dǎo)下的審美溢出對(duì)于認(rèn)知的影響；不是早已遠(yuǎn)離了宗教幻想、完全受實(shí)踐理性主導(dǎo)，而應(yīng)該看到尤其在封建社會(huì)發(fā)展到后期，浪漫的文藝作品與世俗生活結(jié)合并深刻影響了日常實(shí)踐與科學(xué)探索。

我們停留在現(xiàn)象世界的描述中不愿打破這種美好的朦朧感，這是詩(shī)一般的傳統(tǒng)呀！濃重的浪漫主義色彩哪里是一種全然追求實(shí)用的文化形態(tài)能夠表現(xiàn)的呢？不同歷史時(shí)期中國(guó)人想象未知、發(fā)揚(yáng)浪漫、追求遠(yuǎn)方的藝術(shù)體現(xiàn)各有差異，但總體來(lái)說(shuō)“象思維”主干發(fā)展出的道家支脈集中體現(xiàn)了浪漫主義傳統(tǒng)。李澤厚有言，道家比儒家以及其他任何派別更抓住了藝術(shù)與審美的基本特征，即“形象大于思想；想象大于概念；大巧若拙，言不盡意；用志不分，乃凝于神”；莊子泛神論的哲學(xué)思想與對(duì)待世界的審美態(tài)度完美結(jié)合，將“象思維”引向了無(wú)限的超驗(yàn)領(lǐng)域，使之真正具備了形而上學(xué)的特色。這種“原始思維”色彩的遺留將中國(guó)古人的思維方式由“整體表象”上升躍進(jìn)為“整體思維”，主導(dǎo)著中國(guó)古代的科學(xué)世界，這也恰是美學(xué)對(duì)“李約瑟問(wèn)題”作出的回答。

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作者單位：北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院哲學(xué)專(zhuān)業(yè)