[摘要]對傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)倫理的傳承發(fā)展或者“雙創(chuàng)”必須堅持守正才能創(chuàng)新，這就使正確認識和把握中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神成為一個前提性基礎問題。賀麟早在20世紀40年代初撰寫的《五倫觀念的新檢討》一文中就對這個問題有所探討。在此研究基礎上，進一步深入探討，我們認為：中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神體現(xiàn)在如下幾個方面：中華文化的人文主義與重德精神、中華文化的人倫主義及其群體精神、儒家倫理的等差精神、儒家倫理的絕對義務精神。

[關鍵詞]中華文化；儒家倫理；根本精神

[作者簡介]肖群忠，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，哲學博士。

*本文系國家社會科學基金重大招標項目“中國式現(xiàn)代化建設中傳承中華文明的內(nèi)涵和價值研究”（23ZDA017）的階段性成果。

一個民族的偉大復興離不開其文化的復興，文化自信是一個民族的精氣神，而這種文化自信最重要的是對本民族文化和歷史的自信。傳統(tǒng)文化或者儒家文化是傳統(tǒng)道德的土壤和母體，傳統(tǒng)道德是傳統(tǒng)文化或者儒家文化的核心與靈魂，二者是種屬關系，在精神本質(zhì)上是統(tǒng)一的，將馬克思主義的普遍原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，實現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)倫理的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，是我們的時代新使命，在這個過程中，我們的傳承只有守正才能夠更好地創(chuàng)新，因此，傳承弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)倫理，就需要對其根本精神有正確的理解把握，只有這樣，才能實現(xiàn)真正的守正與創(chuàng)新，使傳統(tǒng)文化與倫理在新條件下實現(xiàn)“雙創(chuàng)”，獲得新的生命力。

那么，什么是中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神？這個重大問題是我們百年來一直研究探討的問題，學界對此也是見仁見智、觀點不一。其中，賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中指出：“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一，它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀?！盵1]（55）他認為，對五倫觀念的探討，不應該從表面或者枝葉處立論，而要從其本質(zhì)或者根本精神處加以檢討。據(jù)此，他確實對五倫的具體內(nèi)容談的并不多，而是著重提出并闡發(fā)了五倫觀念的四層要義。它們是：第一，五倫是五個人倫或五種人與人之間的關系的意思；第二，五倫又是五常的意思；第三，就實踐五倫觀念而言，須以等差之愛為準；第四，五倫觀念的最基本意義為三綱說，五倫觀念的最高、最后發(fā)展，也是三綱說[1]（56-61）。雖然從顯性看，賀麟先生似乎要探討的是中國傳統(tǒng)道德的基本結構即五倫常說，但實際上他卻是透過現(xiàn)象看本質(zhì)的，是要通過對五倫的分析進而詮釋論證傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)倫理的基本精神。上述四個方面的分析論證，筆者認為，賀麟先生其實很好地論述了中國傳統(tǒng)文化與倫理的四個基本精神即人文主義、人倫主義、等差精神、絕對義務精神。這種觀察與分析很精準，對于我們今天傳承弘揚中華文化與倫理精神具有深刻的啟發(fā)意義，下面筆者將逐一加以分析闡發(fā)。

一、中華文化的人文主義與重德精神

賀麟先生在對第一層意思的分析中強調(diào)：“中國的五倫觀念特別注重人及人與人的關系，若用天人物三界來說，五倫說特別注重人，而不注重天（神）與物（自然），特別注重人與人的關系，而不十分注重人與神及人與自然的關系。”這導致了宗教與科學均不太發(fā)達，而“注重人和人與人之間的關系便產(chǎn)生道德”而且“五倫說特別重視道德價值”。“中國的儒家注重人倫，形成偏重道德生活的禮教?！盵1]（56-57）這實際上明確指出了以儒家為核心的中國文化是一種人文主義文化和崇德主義文化，這確實是中國文化最根本的突出特性，成為之后學術界的一個共識。

以人為本的人文精神是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的基本特征與根本精神。樓宇烈先生認為：“與西方文化相比，以人為本的人文精神是中國文化最根本的精神，也是中國文化最重要的特征。中國文化強調(diào)人的主體性、獨立性、能動性，不是靠一個外在的神或造物主，而是靠人的道德自覺和自律。”[2]（1）“在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種‘上薄拜神教，下防拜物教’的現(xiàn)代理性精神。”[3]（28）中華文化的人文主義始終圍繞著人而非神或者物來展開的，都是從人的角度出發(fā)的，以人的自我管理、自我提升與社會完善作為價值追求。雖然我們的文化中也不能說完全缺乏宗教的神性思想，但絕大多數(shù)中國人并未形成全民性的宗教意識（部分少數(shù)民族例外），因為對于漢民族來說，它始終是以人文性、倫理性的儒家學說作為一種準宗教或者一種人文教來安頓我們的人生與人倫、社會生活的。

這種以人為本的人文精神和歷史傳統(tǒng)對于反對和防止物欲主義的現(xiàn)代風氣對人的心靈毒化是重要而寶貴的精神資源和文化瑰寶。改革開放以來，中國社會在經(jīng)濟、科技、軍事等方面取得了令世人矚目的成就，但是也不可否認，全社會逐漸彌漫著一種物欲主義、功利主義、拜金主義的價值觀和社會風氣，不能說完全到了“人欲橫流”的狀態(tài)，但物欲主義甚至拜物主義卻成為當下時弊，紙醉金迷、窮奢極欲、奢侈浪費，成為一段時期內(nèi)的不良社會風氣，這是不爭的事實，極大地影響了社會精神生態(tài)和社會風氣。世俗化甚至低俗化、缺乏高尚精神追求，成為某些國人的人格特點，物欲主義和拜金主義使他們的生活失去意義感，產(chǎn)生空虛感，使民族精神不是昂揚向上，而是萎靡不振，這必將使民族偉大復興的事業(yè)缺乏精氣神，在這種情況下，我們一定要傳承弘揚中華民族以人為本的人文精神，以此作為我們樹立當代民族精神的思想資源。

中華人文精神的核心是崇德向善的重德精神，因為中華傳統(tǒng)美德是中華傳統(tǒng)文化的核心與靈魂，“富潤屋、德潤身，心廣體胖”（《大學》）。樓宇烈先生認為：“在中國傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎的根源所在?！盵3]（36）“當前，增強中華文化主體意識，最迫切的是繼承和弘揚中華民族傳統(tǒng)美德，認真研究和吸取傳統(tǒng)倫理觀念中的合理因素，建立符合時代要求的倫理觀念、道德規(guī)范和社會秩序?！盵3]（3）德國學者大衛(wèi)·巴拓識（David Bartosch）對中國文化的這種人本主義和重德精神有精準的觀察與概括，他說：“中國文化具有深厚的人本主義基礎。西周的文化奠基者結束了殷商時期的人祭神權制度，后來逐漸過渡到以人為核心的宗法社會制度；孔子學說在此基礎上用‘仁’‘愛’‘德’‘善’‘孝’‘禮’等行為原則，為中華文明尋找到一條有效規(guī)范人和社會道德的路徑?！盵4]在現(xiàn)代社會無論是社會還是個人都要弘揚中華民族這種重德精神，只有如此，才會提高整個中華民族的道德文明素質(zhì)。

因此，在當前傳承弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中一定要充分認識和重視這種文化特質(zhì)和基本精神，我們固然可以吸取西方文化的科學精神和宗教精神，但最根本的還是要保持我們的人文主義和崇德主義的文化特質(zhì)和精神，因為一種文化如果沒有其獨特性，那也就意味著它的生命力和影響力的削弱，此外，這也是保持我們文化自信和歷史自信的需要和根據(jù)所在。

二、中華文化的人倫主義及其群體精神

重視人而非神靈、非物質(zhì)，那么就必然會關心人與人之間關系的處理，中華傳統(tǒng)文化特別是儒家把人倫關系主要概括為“五倫”即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種人倫關系，這種五倫關系在《中庸》中被概括為“五達道”，乃是人生恒常、永久的關系，也是我們必須去面對、處理的人際關系。在賀麟先生看來，這種重視人倫關系的文化價值趨向必然導致一種入世主義、修齊治平的人生追求，“總而言之，五倫說反對人脫離家庭、社會、國家的生活，反對人出世”[1]（58）。賀麟先生肯定了這種入世主義生活態(tài)度的積極價值：“人是社會的動物，斯賓諾莎也說過‘唯有人對于人最有益’，這種注重社會團體生活，反對枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣間的正常關系，反對倫常之外去別奉主義、別尊‘巨子’的秘密團體組織的主張，亦是發(fā)展人性，穩(wěn)定社會的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非?！盵1]（58）各民族有其不同的文化傳統(tǒng)和生活方式，生活是文化的土壤，而文化塑造并引領著生活，中國文化的入世主義、人倫主義使人不太關心基于宗教的來世生活，對科學探索自然世界也不太關心，而是非常關心和重視人及人與人的關系及其處理，因此，早在先秦時期就形成了這種“五倫”觀念，在漢代得以定型，產(chǎn)生了深遠的歷史影響。對五倫關系中的父子、君臣、夫婦關系的處理，形成了“三綱”觀念，在處理諸種人倫關系中形成了每個人必須遵守的五種恒常普遍的道德規(guī)范或者德性即“五常”——“仁義禮智信”，這樣，“三綱五?！弊詽h代到新文化運動前，一直是影響中國人生活的傳統(tǒng)道德的基本結構，對強化中華文化的人倫主義和群體精神起到了巨大的推動和保障作用。這種對人倫關系的概括雖然在《白虎通義》的“三綱六紀”中有所補充發(fā)展，比如增加了諸父、諸舅、族人、師生等，無非擴展了家族關系和師生關系，前三者是家庭關系的延伸與擴大，真正有意義和影響的是對師生關系的重視，但就社會影響來說，“五倫”觀念影響更大。

以今天的眼光看，五倫關系中三倫是家庭關系，一倫是政治關系，一倫是社會關系，統(tǒng)觀起來都是熟人關系。在社會人類學看來，現(xiàn)代社會區(qū)別于傳統(tǒng)社會的一個重要特征在于前者是陌生人社會，而傳統(tǒng)社會是熟人社會，這樣就使傳統(tǒng)五倫觀念在指導現(xiàn)代中國人的生活上有一定的局限性，因此，在20世紀80年代，在我國臺灣地區(qū)學術界就有學者李國鼎先生提出并倡導建立第六倫，即陌生人與陌生人之間的關系或者說是群己關系，呼吁在現(xiàn)代社會重視公德，認為，“一個社會如果過分重視五倫，第六倫不彰，則遵守五倫可能成為違犯第六倫的理由……否則一個社會普遍缺乏公德心，直接后果是敗壞社會的秩序、和諧與安寧，使生活素質(zhì)降低”[5]（228）。

其實中國傳統(tǒng)社會是有關于群己關系的倫理思想的，只是沒有以“第六倫”的概念與“五倫”一樣加以重視與強調(diào)，這導致華人社會可能對“五倫”中的特定熟人可以特別關心重視，卻對“五倫”以外的陌生人和公共利益、公共秩序和公德重視不夠，因此，第六倫的強調(diào)對于現(xiàn)代道德建設是有意義的。近年來，姜廣輝先生提出了“九倫說”，在孟子“五倫”或者“五教”觀念（即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）的基礎上提出了“群我有仁”的第六倫、“人天有報”的第七倫、“網(wǎng)際有智”的第八倫、“邦交有禮”的第九倫[6]，以群己、人天、網(wǎng)際、國際關系補充發(fā)展了傳統(tǒng)“五倫”觀念，但顯然這并未取消“五倫”觀念，而是補充發(fā)展了“五倫”觀念，這恰恰是儒家倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，既傳承了傳統(tǒng)，又更好地適應了現(xiàn)代人際關系發(fā)展和交往的需要。

在這種重視人際關系的人倫主義文化的基礎上，中國傳統(tǒng)文化在群己價值觀上又形成了利他主義與整體主義的價值導向，這也是一個客觀存在的歷史文化現(xiàn)象。儒家“仁者愛人，義以正己”的思想，“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的忠恕之道，明代思想家呂坤所說“肯替別人想，是第一等學問”[7]（152），都鮮明體現(xiàn)了儒家文化與倫理的利他主義傾向。儒家“以天下為己任、天下為公”的觀念，孟子的“與民同樂”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”等思想，以及屈原愛國投江、諸葛亮鞠躬盡瘁、岳飛精忠報國、鄭成功收復臺灣等志士仁人的壯舉都體現(xiàn)出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化強烈的整體主義導向，正如林則徐所說“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”。儒家文化認為，他人、社群（包括家庭、民族、國家等）的價值高于個人的價值，個人要自覺地服膺這種價值觀。為了民族和歷史的進步事業(yè)，可以“殺身成仁”“舍生取義”?？傊w主義是中國文化的基本特點。

在中國歷史與社會生活中，這種社會本位、整體主義的文化精神與價值取向，使中華民族文化和文明延續(xù)而不絕，成為世界四大文明古國中唯一綿延至今的國家。習近平同志指出，“連續(xù)性”“統(tǒng)一性”是中華民族五大突出特性的兩個重要方面。這種極具內(nèi)在統(tǒng)一性的文化，有力地保障了中華民族的團結與內(nèi)在凝聚力，從而推動了民族與社會的團結穩(wěn)定與發(fā)展進步。

賀麟先生認為，如果將“這種偏重五常倫的思想一經(jīng)信條化、制度化、發(fā)生強制的作用，便損害個人的自由與獨立”[1]（58）。賀麟先生雖然對其積極性肯定不夠，但對這種消極性的批判與提醒仍是有啟發(fā)意義的。文化的價值取向是一種重此輕彼的選擇取舍，過分重視群體與利他導向必然使中國文化有對個人、個人權利重視不夠的特點。

早在新文化運動時期，陳獨秀先生就看到了中、西方民族文化和思想的這種差異。他在《青年雜志》第一卷第四號上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，明確指出：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也?！盵8]（29）雖然這里陳獨秀先生是把個人主義與家族主義相對，但家族本位，也是中國傳統(tǒng)文化整體主義導向的一種體現(xiàn)。但他絕對肯定了西洋民族或者西方文化是一種徹頭徹尾的個人主義，這則是無疑的。今天在傳承發(fā)展儒家文化與倫理的過程中，如何認識和處理這種民族文化的整體導向和西方文化的個體本位的關系，是一個應該重新討論的問題。

四十多年來，是西方文化在中國歷史上傳播和影響最為廣泛深刻的時代，這也是一個基本事實，因此，個人主義思想的影響也深入很多人心里。社會中實際運行的價值觀，是以個人為本位和中心的，權利意識普遍增強，隱私權的自覺與保護就是這種個人意識和權利意識的體現(xiàn)，過去家族主義、整體主義的群體主義不再成為人們實際奉行的價值導向，盡管我們的主流價值觀仍然堅持對民眾進行集體主義與社會主義、愛國主義的教育，社會也不乏踐行這種群體主義價值導向的人，但較之以前，在普通民眾中，信奉個人本位、權利優(yōu)先的人顯然增多了，國民性格與人格中表現(xiàn)出日常倫理生活中的諸多矛盾，其根源在于人們太過于自我，不僅謀求個人私利，而且堅持個人私見，當下在諸如家庭親子、夫妻，社會上的同事、上下級等人倫關系中常常產(chǎn)生矛盾，其內(nèi)在的根本原因皆在于此。近幾十年來，西方文化的影響廣泛深刻，它雖然對人的解放、社會活力的增強有一定積極意義，但其消極影響也不可低估。自由主義文化帶來的現(xiàn)代病在當代中國也已經(jīng)顯現(xiàn)。正如霍韜晦先生所說：“個人主義若無更高之理念配合，必然走向個體生命的冷漠和封閉，誰也不管誰，也管不了……表面上人人獨立，實質(zhì)上人人封閉?！盵9]（9）現(xiàn)代中國在經(jīng)過高速經(jīng)濟建設、全面西化的自由主義“啟蒙”、功利主義盛行之風后，是否還要以這種自由主義道德為核心，則是不得不重新反思的問題。在新的歷史條件下，應該繼承與弘揚本民族的整體主義價值導向，防止個人主義的消極影響，充分發(fā)揮我國傳統(tǒng)倫理的群體主義或者整體主義的價值導向?qū)ι鐣畹囊I、整合和凝聚作用，以此增強文化自信，提高民族凝聚力，成為實現(xiàn)民族偉大復興的精神動力保障。

三、儒家倫理的等差精神

賀麟先生明確指出：

五倫觀念中實包含有等差之愛的意義在內(nèi)?！胺憾姸H仁”，“親親，仁民，愛物”，就是等差之愛的典型的解釋。在德行方面，因為愛有差等，所以在禮儀方面就服有隆殺。從現(xiàn)在看來，愛有差等，乃是普通的心理事實，也就是很自然的正常的情緒。[1]（58）

儒家文化與倫理的本質(zhì)是一種等差精神，賀麟先生正確揭示了這一點，并對“愛有差等”做了較為仔細的分析，認為這種愛有等差的思想不僅有心理的基礎，而且也是儒家恕道或者絜矩之道、推擴精神的體現(xiàn)。這些分析論述無疑是正確的，其實，儒家文化與倫理的等差精神，不僅體現(xiàn)在仁愛上，義與禮的本質(zhì)也體現(xiàn)了這種等差精神。這方面賀麟先生沒有論及，我們接著講：

義體現(xiàn)了對等級區(qū)分、等級權益的自覺維護和尊重。荀子就是從“分”的角度來看待義的：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知、亦且有義。故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《荀子·王制》）

依荀子之見，人類之所以能成為萬物的主宰，是因為有“分”，使人們按照不同的身份角色組織起來，建立秩序，從而成為一個穩(wěn)定的“群”。若要使“分”順暢運作，必須以“義”為基礎，反過來說，“義”之真義就包含了社會區(qū)分的原則。因此，《荀子》一書中“分義”一詞頻繁出現(xiàn)。荀子認為，社會本來就應該有貧富、貴賤之分，如果沒有這樣的差別反而是很危險的，例如：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭。爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

也就是說，沒有差等之分將會導致無窮的紛爭。先王預見到了這種情況，因此制定了禮義來區(qū)分貧富貴賤，從而使天下秩序得以穩(wěn)固。在這里，“義”作為區(qū)分的標準，具有重要作用。《大戴禮記·盛德》言：“義者，所以等貴賤、明尊卑；貴賤有序，民尊上敬長矣?！薄抖Y記·樂記》言：“禮義立，則貴賤等矣”董仲舒說：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“立義定尊卑之序，而后君臣之職明矣?！保ā洞呵锓甭丁ふ灐罚┙枷爰铱涤袨樵f：“界限者，義也?！保ā洞呵锒蠈W》卷六），這些觀點表明，在當時社會條件下，義之核心在于維護當時的等級秩序?！傲x”要求人們各居其位、各盡其責，服從長上權威，維護統(tǒng)一秩序，因此“尊尊”是社會生活中的重要價值。“義”的精華就是社會生活中階層秩序與合理性的結合。這是當時社會最大的人倫和社會秩序，因此也被看作符合正義的秩序和原則。至于如何創(chuàng)造合乎“義”的社會秩序，《荀子·大略》的概括非常精準：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也?！?/p>

禮是協(xié)調(diào)人際關系、維持社會秩序的道德規(guī)范和行為律令?？鬃铀^禮，主要是指維護社會等級秩序的生活規(guī)范和道德規(guī)范。對于禮之踐行，孔子提出其“正名說”，“名”主要指人的“名分”。正名的實質(zhì)是通過別異的精神來強調(diào)人們要固守自己的倫分，按自己的名分去行動，安分守己，安守倫分以盡其責?！熬?、臣臣、父父、子子”，孔子把正名看成推行等級規(guī)范的手段或方法，用等級稱謂來保證人們遵守禮制。

荀子認為禮的首要作用是“禮以定倫”，即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國》）。道德的作用就在于協(xié)調(diào)等級關系，使封建社會的等級群體“分”而“和”，避免紛爭離亂。禮義或道德之產(chǎn)生是出于防止紛爭，過一種有等級差別的社會群居生活的需要。只有保持等級差別，才能避免爭亂，使上下齊一，社會安定。其宗旨在于維護等級制度。因此，禮的根本精神、原則是“分”“別”“序”，即辨別、規(guī)定等級區(qū)分，使等級關系有序化。陳來先生謂禮“是政治關系和人倫關系的分位體系”[10]（6）。這個概括是很準確的。西漢的《淮南子》也曾說：“夫禮者，所以別尊卑、異貴賤?！保ā洱R俗訓》）宋代陳淳《北溪字義·禮樂》言：“禮只是個序”，程頤言“禮訓別”（《河南程氏遺書》卷二十四），這些解釋符合禮的本義。這一觀點，在《管子》中也有所體現(xiàn)：“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經(jīng)也?！保ā豆茏印の遢o》）禮的作用在于使人們由知禮而恭敬，由恭敬而尊讓，從而減少禍亂。換言之，如果人人都按照禮的規(guī)定，人人知禮守分，則社會自然安寧。禮的任務在于使人“明分”，禮的作用是使人“安分”，而安分的前提是明分。由明分而安分即可免除爭心，社會即可有序，天下得以太平。在漫長的中國歷史上，禮在這方面確實起了不可忽視的作用。

賀麟先生還認為“就五倫觀念所包含的各種意義中，似乎以等差之愛的說法，最少弊病，就是新文化運動時期以打倒孔家店相號召的新思想家，似乎也沒有人攻擊等差之愛的說法”[1]（59）。可是，近百年來，我們僅僅強調(diào)平等觀念，以儒家為代表的中國文化與倫理的等差精神似乎被平等精神的倡導遮蔽了，人們只知平等，而不知等差，或者揚平等抑等差，這顯然是有片面性的。而且，一講等差，由于它與平等是不同的價值導向，就被等同于封建落后，而自由平等似乎就代表進步，這種認識顯然也是片面的。

如何看待等差與平等的關系？這是我們在建設現(xiàn)代倫理時不能不考慮的一個重要問題。西方自由主義價值觀強調(diào)自由平等，最初起源于基督教“上帝面前人人平等”的教義，這種平等是基于人與神一對一的信仰關系而成立的，因此西方自由主義同時伴隨著個人主義、個體本位。也就是說，每個人都只需要對上帝負責，而并不強調(diào)現(xiàn)實世界中人與人的關系?；浇淌俏鞣轿幕哪阁w，這種源于宗教的觀念后來經(jīng)過長期的演變，逐漸過渡到世俗政治生活領域，在法國大革命中確定為以“自由、平等、博愛”為核心的價值觀念。在梳理平等觀念產(chǎn)生的來源和語境之后就可以發(fā)現(xiàn)，宗教領域的平等是針對人神關系而非人與人關系的一種信仰理念，而世俗政治革命過程中資產(chǎn)階級宣揚的“平等”是服務于革命和階級斗爭的價值目標的，為了擺脫封建階級的壓迫，資產(chǎn)階級提出了一種“集團性”“階級性”的價值觀念和政治訴求。只不過后來這種代表資產(chǎn)階級利益的“平等”觀念被推廣成為更具普適性的西方核心價值觀。實際上，所謂的“普世價值”也并不一定能夠適用于所有的文化傳統(tǒng)。而且，在現(xiàn)實生活中，人與人的先天條件、氣質(zhì)稟賦、家庭出身、生長環(huán)境等方面的差異本身就是一種客觀存在的不平等。因此很難脫離具體語境去談抽象的平等，所謂的“平等”觀念只能適用于宗教信仰領域和政治權利領域，并不能起到調(diào)節(jié)人際關系和日常生活的作用，也就是說它最初是一種宗教觀念，以后發(fā)展為一種政治觀念，在后來，在西方也進而發(fā)展成為一種普適性的倫理觀念。而在中國文化和傳統(tǒng)社會、倫理生活中，比較強調(diào)等差意識，這與當時的社會本身就是一個等級社會的客觀社會存在是相契合的。我們是要在現(xiàn)代社會建設平等的人際關系，但同時，由于人與人之間本身存在著階層、才能、德性的不同，因此，強調(diào)倫理生活中的等差精神仍然是有其客觀性與合理性的。

與西方不同，中國文化的價值觀自古以來就很少強調(diào)平等，而是蘊含了一種等差精神。這種差等精神是由人與人之間關系、階層、角色的客觀差異決定的，是在中華文化的人文主義與重德精神、人倫主義及其群體精神基礎上產(chǎn)生的一種高度理性又靈活地調(diào)節(jié)日常人倫生活的一種精神原則。一方面，等差精神是服務于人倫道德的，儒家對“禮義”的強調(diào)最終是為了使天下歸“仁”。另一方面，等差精神包含了對社會整體的關注，為了使社會呈現(xiàn)安定和諧的秩序而區(qū)分出不同的人倫關系，最終服務于群體之間的協(xié)調(diào)。等差精神作為一種思維原則，凝結在儒家倫理的核心觀念中，例如，仁的實質(zhì)雖然是“仁者愛人”，但這種愛是有遠近親疏的，它既非墨家的兼愛，亦非基督教式的博愛。儒家的仁愛是一種等差之愛，其中最核心的是對父母之親愛。這是因為“仁主于愛”，而“愛莫大于孝親”，故親親之孝乃是“行仁之本”。這種不同層級之愛是符合人性的，而且也會基于人情自然而然地向外擴散，將這種源于血緣親情的孝愛，泛化為“天下一家，中國一人”的仁愛，而達致“仁者，以天地萬物為一體”（《河南程氏遺書》卷二）的至高境界。這種推擴，是有順序、有先后、有差別的，這顯然是一種特殊主義的、有差別的愛，這種等差之愛，符合人倫關系的真實，也符合儒家的特殊主義與親情主義和由近及遠的思維方式，具有很強的可操作性和中國文化土壤的可接受性。賀麟先生也看到了這一點，他認為，基督教的普愛是一種崇高的道德境界，“普愛似乎不是可望一般人實行的道德命令，而是集義集德所達到的一種精神境界，大概先平實地從等差之愛著手，推廣推充，有了老安少懷，己饑已溺，泯除小己恩德的胸襟，就是普愛或至少距普愛的理想不遠了”[1]（60-61）。他也認為，普愛要從等差之愛做起和培育。

不僅仁愛是有等差、有次第的，而且，行為上的合宜和恭敬即“義”“禮”也是有所區(qū)分的。人對別人盡義務，也要視人倫關系而定，不是對所有人都無差別對待，而是要視對方的身份和地位而行某種特定的義務，因為禮的本質(zhì)是一種別異精神。中國倫理文化的這種別異、等差精神是人倫關系的真實反映，要知道人是一種呈現(xiàn)于關系中的具體存在，人與人之間的關系不同，相應的倫理原則也有不同。對這種殊異和差別予以尊重，這是和而不同思想的體現(xiàn)，也是人們相互之間產(chǎn)生道德義務的基礎。人倫關系在現(xiàn)實生活中的不平等是一種倫理關系的客觀存在和需要。在中國文化看來，沒有絕對的平等，都是相對的。例如，在政治生活中如果沒有上、下級的區(qū)分，政治管理將無法開展；在家庭生活中，父子之間的地位差距是由年齡、角色和閱歷決定的，父子之間存在經(jīng)濟上養(yǎng)護與被養(yǎng)護、法權上的監(jiān)護與被監(jiān)護、精神上的教育與受教育等方面的客觀差異，因此是不可能完全平等的。中國倫理精神強調(diào)等差，是根據(jù)不同人的角色倫分，賦予了他們更加適宜、恰當和崇高的倫理義務，為人父母、為人師長雖然聽起來似乎很尊貴，實際上賦予了他們更多的倫理責任和義務，父母不僅承擔要養(yǎng)育孩子的重擔，而且“子不教、父之過”。師者之所以被儒家和中國傳統(tǒng)價值放到了“天地君親師”的崇高祭壇上，因為“師”肩負著傳承道統(tǒng)、開啟智慧的重任。由此可見，我們要認真反思新文化運動以來對西方平等價值觀的宣傳導向，不能不加考慮全盤接受，而要在認真了解其背景、成因的基礎上吸取其合理的部分。與此同時，在新的歷史條件下，重建中國社會的人倫秩序，必須倡導儒家文化與倫理的等差精神，大力宣揚傳統(tǒng)倫理的“禮別異”的智慧，這是中國“和而不同”哲學思想在人倫關系上的體現(xiàn)，也是文化自信在倫理道德方面的彰顯?！捌降取笔且蟆褒R一”，而等差則是強調(diào)“不同”，只有首先承認這個不同，各盡自己的倫理義務，才會實現(xiàn)“禮之用，和為貴”的有差別的“和”的狀態(tài)。

總之，中國的平等觀念，是“維齊非齊”的，是承認差異的。孟子曾有言：“物之不齊，物之情也?！保ā睹献印る墓稀罚┤f物不是齊一的，這是萬物的實情。中國人追求的平等不是追求表面現(xiàn)象上的、外在的、形式上的平等，而是追求人類內(nèi)在的真正的平等，有學者將此種平等解釋為對等式平等，即關系雙方各盡自己義務的平等，“互以對方為重”[11]（139）。這種對等平等觀是一種實質(zhì)主義的平等觀，而建立在個人自由和契約基礎上的抽象平等觀是一種形式主義的平等觀，形式的平等終究難以掩蓋事實上的不平等。因此，在現(xiàn)代倫理精神上既要注意吸收基于西方文化基礎上的平等價值觀與人際觀，又要傳承弘揚中國文化與倫理的等差精神，因為真實的人倫關系就是平等與等差的統(tǒng)一，追求平等是人們的價值理想，等差是人倫關系客觀分工與合作的需要，我們不能片面地只講平等而不講等差，這難以維護和諧的人際關系和社會秩序。

四、儒家倫理的絕對義務精神

賀麟先生對這個問題的論述是在其關于五倫觀念的四個要點的第四點，即“五倫觀念的最基本意義為三綱說”的分析中。他認為五倫觀念發(fā)展到三綱說，實際上就是把交互之愛、等差之愛，發(fā)展為絕對之愛、片面之愛：以“補救相對關系的不安定，進而要求關系者一方絕對遵守其位分，實行單方面的愛，履行單方面的義務”[1]（62），進而推動由五常之倫，發(fā)展為五常之德，“而五常之德就是維持理想上的常久關系的規(guī)范。不論對方的生死離合，不管對方的智愚賢不肖，我總是應絕對守我的自己的位分，履行我自己的常德，盡我應盡的單方面的義務。不隨環(huán)境而改變，不隨對方為轉(zhuǎn)移，以奠定維持人倫的基礎，穩(wěn)定社會的綱常。這就是三綱說所提出來的絕對的要求”?！八^常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康德所謂人應不顧一切經(jīng)驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令?！盵1]（63）“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實踐個人單方面的純道德義務，不顧經(jīng)驗中的偶然情景言，包含有康德的道德思想?！盵1]（64）總之，三綱說的本質(zhì)即要求人盡單方面的義務，也就是所謂的“為義務而義務”的純粹、絕對的道義或者義務精神?！拔ㄓ腥巳硕寄茉谄湮环謨?nèi)，單方面地盡他自己絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常?！薄斑@就是三綱說的真義所在。因為三綱說具有如此深刻的意義，所以才能發(fā)揮如此大的效果和力量。所以就效果講來，我們可以說由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教。這一學派的學說，進展為規(guī)范全國全民族的共同信條?！盵1]（63-64）

由上可見，賀麟先生對三綱說的本質(zhì)與價值進行了準確、深刻的詮釋和辯護。毋庸諱言，“三綱五?！笔且匀寮覟楹诵牡膫鹘y(tǒng)倫理的核心和基本內(nèi)容，在新中國成立后的較長一段時期，學術界一般認為“三綱”是要批判的糟粕，因為它維護了封建專制，而“五?！眲t是可以批判繼承的，可是，在賀麟先生看來，“五?！钡虑∏∈菑摹叭V”中發(fā)展而來的，因此，也就不能說三綱是糟粕，對于“三綱”的合理性，在20世紀初，蔡元培先生曾經(jīng)給出如下辯護：

是時，孑民雖治新學，然崇拜孔子之舊習，守之甚篤……又嘗為三綱五倫辯護，曰：“綱者，目之對，三綱，為治事言之也。國有君主，則君為綱，臣為目；家有戶主，則夫、父為綱，而婦、子為目。此為統(tǒng)一事權起見，與彼此互相待遇之道無關也。互相待遇之道，則有五倫。故君仁，臣忠，非謂臣當忠而君可以不仁也。父慈，子孝，非謂子當孝而父可以不慈也。夫義，婦順，非謂婦當順而夫可以不義也。晏子曰：‘君為社稷死則死之?！鬃釉弧≌葎t受，大杖則走?！羧缢姿^君要臣死，臣不得不死，父要子死，子不得不死者，不特不合于五倫，亦不合于三綱也?！盵12]（40-41）

蔡元培先生認為“三綱”的合理性就在于它是一種治事中的分工概念，并不存在相互對待之中的尊卑主從，而且，五倫的互盡義務，是一種中國式的對等平等，這種辯護雖然也有一定道理，但似乎不夠深刻徹底。一般認為，三綱還是規(guī)定并表達了三類人際關系的尊卑主從性質(zhì)，漢儒主要強調(diào)其尊卑，宋儒主要強調(diào)其主從。無論是人與人相對待，還是做事治事中的分工，都是應該有尊卑主從的，這樣，關系才能維護有差別的和諧，也才能使治事更加有效率，因此，不必諱言三綱包含的等差精神即尊卑主從性質(zhì)。

關于“三綱五常”，儒學界多數(shù)學者在很長時間堅持“三綱”是消極不可取的，而“五?！眲t是有合理性的，是可以批判繼承的。近十多年來，有學者認為三綱也不是糟粕，應該重新得到審視，這主要體現(xiàn)為清華大學方朝暉教授的觀點，他認為：“‘五四’以來對‘三綱’的誤解，主要是把古人所強調(diào)的制度程序上的上下之分和主次、輕重之別，夸大為人格上的不平等、權力的絕對化、等級秩序的確立，等等?！盵13]（49）他還認為，賀麟先生從宗教精神及柏拉圖、康德道德學說角度把“三綱”精神理解為“單方面的絕對義務”，雖頗有新意，但終究不合文獻，不如理解為從大局出發(fā)、“小我”服從“大我”更能講通。筆者以為，方教授對賀先生的這種批評也不是很合理，說賀先生的分析不合文獻，恰恰反映了賀先生作為哲學家之不同于方教授作為史學家之處，賀麟先生本身就是自覺舍去了諸多細節(jié)的討論，旨在討論體現(xiàn)于五倫或者三綱中的根本精神。他通過與西方思想的對比，得出三綱的絕對義務精神類似于柏拉圖對理想性與普遍性的追求、康德道義論對純粹和絕對義務精神的追求，這恰是賀麟先生作為哲學家的深刻之處，賀麟先生對“三綱”精神實質(zhì)和社會作用的解析和辯護達到了非常高的層次，把握了道德生活的理想性、義務性、純粹性與絕對性，對于我們今天弘揚傳統(tǒng)道德提供了非常深刻的啟示。真正的道德就是對一種價值理念的近乎宗教精神的篤信和實踐，對基于此的義務的無條件踐履，這是義務論、絕對主義之高于相對主義、經(jīng)驗主義和功利主義的地方。但是方教授在此文中也提出了諸多富有創(chuàng)見的好的觀點，他旗幟鮮明地認為傳統(tǒng)文化的核心價值而非西方的自由主義才會推動中國社會的發(fā)展進步：“仁、義、忠、信可以成為推動中國社會進步和發(fā)展的核心價值，但是民主、自由、人權則不能，原因在于它們可能導致人與人關系的平衡被打破，導致無止境的紛爭、仇恨甚至殺戮?！盵13]（52）

在筆者看來，“三綱”之中肯定包含了這三類人際關系的尊卑主從，這恰恰是真實的人倫關系，這種尊卑主從是這種關系合理的倫理安排，也是上述中國倫理等差精神的體現(xiàn)。在現(xiàn)代社會要傳承“三綱”倫理精神，首先要考慮的是，它是否與平等是決然對立的。既然三綱之絕對義務精神是從五倫的對等平等關系中發(fā)展出來的，那么，“三綱”就已經(jīng)隱含了角色雙方的對等式平等，因此，傳統(tǒng)“五倫十義”的論述，顯然都對雙方提出了角色義務如君禮臣忠、父慈子孝、夫和妻順、兄愛弟悌、朋誼友信，不僅如此，雙方還要遵守相互之間的相處之道即倫理原則，亦即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”。所謂絕對義務精神就是指角色一方對自己的角色義務和應遵守的倫理原則抱持一種絕對的信仰和篤行的態(tài)度和實踐，即你可以不義，我不可以不仁，對一定義務的履行不以一定的權利獲得為前提，而是各盡自己的義務，這在道德生活中顯然是更加純粹和高尚的，就如義務論顯然比功利論更純粹高尚，道德往往是被人們視作盡了更多義務，而非索取了更多的權利。

義務為本是中華文化與倫理的根本精神。所謂“根本”就像大樹的樹根和樹干，樹根是汲取營養(yǎng)的源頭，樹干則是樹的核心主體，因此，這就意味著義以為上、義以為質(zhì)是中國文化與倫理精神的源頭和核心。筆者一直秉承這種觀點：從中西方文化比較的角度看，如果說西方自由主義信奉“天賦人權”的話，中國文化則主張“人賦己責”。強調(diào)權利為本、權利優(yōu)先是西方文化與倫理的根本精神，中國文化與倫理精神則是強調(diào)人要各自盡自己的義務，即所謂“仁以愛人，義以正己”，也就是說要用惻隱、同情、親愛之心去愛別人，而要用責任、義務來要求自己[14]（19）?！笆坎豢梢圆缓胍?，任重而道遠”（《論語·泰伯》）中國文化強調(diào)士君子要有家國情懷，要以天下為己任，關懷百姓疾苦，為天下人謀求福祉，這種主動自覺的責任擔當就是一種“人賦己責”的體現(xiàn)。

所謂中國文化與倫理的絕對義務精神就是強調(diào)義務本位，即在權利和義務中間將義務視為第一性的，倡導人們首先盡到自己的責任和義務，再談權利，甚至作為一個君子是只關注義而不言利與權的。這里并不是說不要權利了，正如梁漱溟先生所說：“各人盡自己義務為先；權利則待對方賦予，莫自己主張。這是中國倫理社會所準據(jù)之理念。而就在彼此各盡其義務時，彼此權利自在其中；并沒有漏掉，亦沒有遲延。事實不改，而精神卻變了?！盵15]（90）現(xiàn)代倫理精神講究權利和義務對等，中國傳統(tǒng)的義務為本并沒有使權利消失，而是在精神上倡導義務至上或者說各人只管盡好自己的義務，已經(jīng)在彼此的這種義務履行中很好地享受了權利，這種觀念才是在日常倫理生活中最為需要的。人的社會性只能存在并體現(xiàn)于人倫關系之中，人也只有在這種人倫關系中盡到自己的責任，才能被看作是人。“人負己責”意味著，人的責任是由人倫關系的客觀存在和自己對義務的認同接納而主動賦予自己的，這是一種高度自覺、主動擔當?shù)膬r值觀。這種義務本位的思想，內(nèi)核就是強調(diào)個人應把對社會、國家、家族、他人的奉獻當作人生價值的基本追求，因此那些憂國憂民、為人民和國家作出重大貢獻的仁人志士才如此值得我們尊重。

在西方價值觀的影響滲透下，人們對權利的關注愈發(fā)強烈，主動奉獻、自覺擔當?shù)牧x務精神明顯削弱了。當代中國，很多人都不再是“只管耕耘，不問收獲”，而是“不講奉獻，只顧享受”。這難道不是一種道德滑坡和墮落的表現(xiàn)？任由享樂主義、權利意識的風氣在社會上肆意延漫是十分危險的，主動奉獻的人不再受到大家的尊重而被自私自利者恥笑，久而久之，大家都只要權利不要義務了。試想如果全社會都秉承這樣的價值觀，如何推動社會主義事業(yè)的發(fā)展？如何促進自我人格與能力素質(zhì)的提升？目前，西方的某些有識之士已經(jīng)看到自由主義的弊端，這種自由主義文化帶來的“空心病”在我們周圍也已經(jīng)出現(xiàn)。人們盲目追逐自由以至于麻木、空虛，喪失了生活的意義感，在享樂之后變得更加孤獨、寂寞而感到無所適從。我們一定要警惕極端個人主義、自由主義價值觀的弊端，防止當代中國文化陷入一種自私化、低俗化的狀態(tài)。因此，在當前的核心價值觀與倫理精神重塑的過程中，一定要堅持倡導義務為本的精神。只有在義務為本的精神的激勵下，才會源源不斷地產(chǎn)生為人民、為社會、為他人謀幸福、奉獻自己的精神和力量的社會風氣，從而推動我們民族不斷前進。中國傳統(tǒng)的義務本位價值觀，是中華民族自強不息、犧牲奉獻精神的內(nèi)在動力，也是我們每個人精神成長的來源、人生意義的體現(xiàn)，這是我們民族的文化之魂，失去這些，中國人將不再是中國人，中國文化也將不再是中國文化。因此，賀先生將“三綱”的實質(zhì)與核心詮釋為一種絕對義務精神，這對我們弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與倫理精神提供了可貴的借鑒。不僅強調(diào)盡義務，而且還需要一種不講權利訴求的絕對義務精神，這不僅是倫理的崇高之處，也是中國倫理的真精神，這種真精神無論是在我們的傳統(tǒng)文化中還是在我們的紅色文化中都有大量表現(xiàn)，如近代林則徐的詩句“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”，又比如90多年前的共產(chǎn)黨人夏明翰在其就義詩中寫道：“砍頭不要緊，只要主義真，殺了夏明翰，自有后來人?！边@種為信仰、為民族、為國家而不講得失甚至是生死的絕對義務精神是中華民族精神的集中體現(xiàn)，也是我們彌足珍貴的精神財富。

總之，在實現(xiàn)中華民族偉大復興的過程中，在復興中華文化、實現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化、發(fā)展的過程中，我們一定要重新挖掘這些文化與倫理的真精神，以重鑄民族道德文化之魂，以此為方向推動中華民族偉大復興。

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（責任編輯：劉永春）