內(nèi)容提要當(dāng)代人如何行動(dòng)既受當(dāng)代社會(huì)的影響，也不可避免地受到歷史和傳統(tǒng)的塑造。因此，探討當(dāng)下的社會(huì)整合之道離不開歷史和文化視角。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“家”作為社會(huì)運(yùn)行基本單位的客觀事實(shí)，決定了以“家”為對(duì)象和基礎(chǔ)的貫通家里家外的社會(huì)整合理念的產(chǎn)生與實(shí)踐。這一理念與實(shí)踐架構(gòu)以“家國(guó)一理”作為基本的社會(huì)整合邏輯，以始于“親親”自然之情的“孝”作為社會(huì)整合根基，以作為“家”之整合途徑的“分”作為社會(huì)整合途徑，以規(guī)范家內(nèi)倫理關(guān)系和成員行為的“禮”擴(kuò)展為社會(huì)整合手段，在政策實(shí)踐和生活實(shí)踐中貫通家里家外，真正發(fā)揮了其秩序形塑和社會(huì)整合功能。推動(dòng)傳統(tǒng)社會(huì)整合思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)建設(shè)和社會(huì)治理具有重要意義。

關(guān)鍵詞“家國(guó)一理”貫通家內(nèi)家外社會(huì)整合

〔中圖分類號(hào)〕C91-09〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2024）10-0086-10

改革開放以來，伴隨劇烈的社會(huì)變遷以及與之伴生的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)觀念的轉(zhuǎn)變，城鄉(xiāng)家庭關(guān)系以及其他社會(huì)關(guān)系發(fā)生了根本性的改變，并由此帶來了家庭矛盾頻發(fā)、離婚率攀升、人際關(guān)系淡漠以及傳統(tǒng)社會(huì)支持弱化等諸多社會(huì)生活問題。這些問題的產(chǎn)生，不僅對(duì)社會(huì)成員的生活境遇和生命狀態(tài)造成實(shí)際的負(fù)面影響，而且破壞了整個(gè)社會(huì)大廈的基底，威脅到社會(huì)和諧穩(wěn)定。

作為對(duì)這些問題的回應(yīng)，新世紀(jì)以來，各種Wjn5osf/z7ukqkDnmEj5e12JORgXQY4zSW38qYUR0zQ=重建社會(huì)關(guān)系、恢復(fù)家庭功能的學(xué)術(shù)主張應(yīng)運(yùn)而生，與之相伴的各項(xiàng)政策也陸續(xù)出臺(tái)。學(xué)術(shù)研究方面的典型代表是社區(qū)建設(shè)研究和社區(qū)治理研究的先后興起。政策與實(shí)踐層面則表現(xiàn)在2010年以來對(duì)社會(huì)工作的重視和一系列推動(dòng)社會(huì)工作發(fā)展的政策的出臺(tái)以及社會(huì)工作實(shí)踐的大發(fā)展，①和2015年以來對(duì)家庭問題的重視以及家事調(diào)解、家庭糾紛化解、婚姻家庭輔導(dǎo)等政策文件的發(fā)布和實(shí)施。以如下政策文件為代表：2017年3月，全國(guó)婦聯(lián)、中央綜治辦等6部門聯(lián)合發(fā)布《關(guān)于做好婚姻家庭糾紛預(yù)防化解工作的意見》；2017年7月，最高法、中央綜治辦等15部門聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于建立家事審判方式和工作機(jī)制改革聯(lián)席會(huì)議制度的意見》；2018年7月，最高法頒布《關(guān)于進(jìn)一步深化家事審判方式和工作機(jī)制改革的意見》；2020年9月，民政部、全國(guó)婦聯(lián)聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于加強(qiáng)新時(shí)代婚姻家庭輔導(dǎo)教育工作的指導(dǎo)意見》；2021年7月，中宣部、中央文明辦等7部門聯(lián)合印發(fā)《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)家庭家教家風(fēng)建設(shè)的實(shí)施意見》。毋庸置疑，這些努力對(duì)于探索如何重建家庭、社區(qū)層面的基礎(chǔ)社會(huì)關(guān)系，促進(jìn)社會(huì)整合具有重要意義。但與此同時(shí)，其知識(shí)體系和實(shí)踐框架的舶來性和懸浮性，又不可避免地使其效果大打折扣。究其根本，會(huì)發(fā)現(xiàn)很多研究和行動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)的價(jià)值理念和對(duì)理想社會(huì)關(guān)系的想象與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要存在不小的差距。換言之，理論和實(shí)踐都遭遇了環(huán)境和情境適應(yīng)性的困境。由此可見，重建社會(huì)關(guān)系和尋求社會(huì)整合之道首先需要準(zhǔn)確了解真實(shí)的中國(guó)社會(huì)，并承認(rèn)它的客觀存在，而后在此基礎(chǔ)上探討解決之道。

眾所周知，任何一個(gè)社會(huì)的當(dāng)下都必然留存過去的痕跡，當(dāng)代人如何行動(dòng)既受所處時(shí)代的形塑，也不可避免地受到歷史和傳統(tǒng)的影響。因此，認(rèn)識(shí)和理解當(dāng)代社會(huì)與當(dāng)代人離不開歷史和文化視角，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明離不開對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的回溯和關(guān)照。了解中國(guó)傳統(tǒng)社群的基本形態(tài)，厘清傳統(tǒng)社會(huì)整合的理念和實(shí)踐框架，對(duì)于探討當(dāng)下的社會(huì)秩序問題和社會(huì)整合之道具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。本研究不僅有助于我們充分了解自身的歷史，為理解當(dāng)下個(gè)人、家庭以及社會(huì)生活邏輯相較于其他文化的獨(dú)特性打開一扇窗，而且能夠幫助我們認(rèn)識(shí)到當(dāng)代人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在經(jīng)歷卻又無(wú)法言說的撕裂感是如何導(dǎo)致了各種社會(huì)關(guān)系問題，從而提出更貼合現(xiàn)實(shí)的政策措施與實(shí)踐方案。

一、以“家”為基本運(yùn)行單位的傳統(tǒng)社會(huì)

在古代中國(guó)，小家庭和家族/宗族等血緣共同體在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期都是主要的社群，并在社會(huì)秩序維護(hù)和人們的生命中居于特殊地位，“親緣關(guān)系是所有社會(huì)關(guān)系的基因”。許倬云：《中國(guó)古代文化的特質(zhì)》，新星出版社，2006年，第17頁(yè)。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“家”與今日我們所生活于其中的由一對(duì)夫婦和其子女組成的個(gè)體化家庭并不完全相同。張國(guó)剛認(rèn)為，中國(guó)歷史上的“家”之基本含義是指同居共爨的血緣、親緣或姻緣關(guān)系組合的社會(huì)單元；另一種含義是指關(guān)系密切的家族共同體/宗族。由大多數(shù)關(guān)于中國(guó)古代“家”研究的文獻(xiàn)可以看出，前者主要指同居共財(cái)共爨的建立在婚姻基礎(chǔ)上的血親或擬制血親的社會(huì)組織，既包括個(gè)體小家庭，也包括累世同居共財(cái)?shù)拇蠹易?；后者一般不同居，不共?cái)共爨，但在政治、經(jīng)濟(jì)、法律和社會(huì)生活上有密切的聯(lián)系，以先秦宗法制下的宗族、魏晉南北朝時(shí)期的世家大族以及興起于兩宋鼎盛于明清時(shí)期的聚族而居的宗族為代表。二者主要的區(qū)別在于，前者是血緣關(guān)系比較親近的親族集團(tuán)，而后者則包括血緣關(guān)系比較疏遠(yuǎn)的同姓宗親。張國(guó)剛主編，王利華著：《中國(guó)家庭史第一卷：先秦至南北朝時(shí)期》，廣東人民出版社，2007年，“卷首語(yǔ)”第1～2頁(yè)。

當(dāng)今人們談起傳統(tǒng)社會(huì)的“家”時(shí)，意指的往往是家族/宗族，但事實(shí)上，“家”在中國(guó)歷史上是一個(gè)不斷演變的社會(huì)范疇，在不同歷史階段有著不同的涵義。大致而言，先秦以前的家先后經(jīng)歷了原始社會(huì)末期的父家長(zhǎng)制家族、封建宗法制下的王族、貴族家族和宗族組織以及宗法制瓦解后的個(gè)體化小家庭等形態(tài)；秦漢至隋唐時(shí)期，父系小家庭、聚族而居的世家大族以及累世同居的大家族同時(shí)并存；宋元以后，依靠科舉起家的庶族地主所倡導(dǎo)的累世同居共財(cái)?shù)拇蠹易濉⑼ㄟ^“敬宗收族”重建的聚族而居的宗族與其他平民父系小家庭共存。參見景天魁等：《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第348～351頁(yè)；徐揚(yáng)杰：《中國(guó)家族制度史》，武漢大學(xué)出版社，2012年。由此可見，中國(guó)歷史上家的形態(tài)是非常多樣的，不同社會(huì)階層和不同地理區(qū)域所理解和實(shí)踐的家并不相同。此外，從家庭成員角度來講，家的涵義本身具有一定的伸縮性，會(huì)根據(jù)情境變化，在小家庭、大家族以及同姓宗族之間切換。需要指出的是，雖然歷代士大夫共持維系同居共財(cái)大家族的理想，但受國(guó)家法律制度、家庭經(jīng)濟(jì)實(shí)力以及戰(zhàn)亂等因素影響，中國(guó)古代社會(huì)最普遍存在的家的形態(tài)仍是或獨(dú)立存在或嵌入宗族體系的個(gè)體化小家庭。參見張國(guó)剛主編，邢鐵著：《中國(guó)家庭史第三卷：宋遼金元時(shí)期》，廣東人民出版社，2007年，第22～25頁(yè)；張國(guó)剛主編，余新忠著：《中國(guó)家庭史第四卷：明清時(shí)期》，廣東人民出版社，2007年，第16～24頁(yè)。

“家”之形態(tài)差異決定了其社會(huì)功能的差異。與個(gè)體小家庭作為情感單位、經(jīng)濟(jì)單位以及人口再生產(chǎn)單位的性質(zhì)不同，宗族更突出其作為社會(huì)保護(hù)單位、政治利益集團(tuán)以及社會(huì)治理單位的性質(zhì)。雖然在先秦時(shí)期、秦漢魏晉南北朝以及宋元以后等不同歷史階段，宗族的生成和維系機(jī)制發(fā)生了巨大的變化，參見徐揚(yáng)杰：《中國(guó)家族制度史》，武漢大學(xué)出版社，2012年；馮爾康：《秦漢以降古代中國(guó)“變異型宗法社會(huì)”試說——以兩漢、兩宋宗族建設(shè)為例》，《天津社會(huì)科學(xué)》2008年第1期。但在父家長(zhǎng)制基本結(jié)構(gòu)下，其組織形式和主要功能基本保持延續(xù)。事實(shí)上，宗族成員并非只有血緣關(guān)系、姻緣關(guān)系或擬制血親關(guān)系，還有主奴關(guān)系、主客關(guān)系、主仆關(guān)系等。在相對(duì)固定的聚居范圍內(nèi)，宗族成員或通過聚族抵御外侮以實(shí)現(xiàn)自保，或通過族田、義莊、義學(xué)等為族內(nèi)遭遇困境的成員提供幫助，或通過互幫互助、合力協(xié)作共度難關(guān)等，從而發(fā)揮其社會(huì)保護(hù)的功能。即使是成員分散各地、政治影響力較大的宗族，也會(huì)通過敬宗收族（喪儀、墓祭、家祭、祠祭）、官場(chǎng)蔭庇以及編修族譜等方式凝聚族人，并在此基礎(chǔ)上保證家族政治和經(jīng)濟(jì)利益的延續(xù)。參見朱大渭、劉馳等：《魏晉南北朝社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第30～39頁(yè)；朱瑞熙、劉復(fù)生等：《遼宋西夏金社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第398～410頁(yè)；林永匡：《清代社會(huì)生活史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第540～550頁(yè)。

此外，從國(guó)家角度講，宗族作為重要的基層社會(huì)組織，還是基本的社會(huì)治理單位。當(dāng)宗族被納入帝國(guó)管控體系時(shí)，就成了有效的社會(huì)治理單位，在社會(huì)教化、社會(huì)保障、地方事務(wù)管理、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)以及稅收征繳等方面發(fā)揮重要作用，成為皇權(quán)滲透基層和掌控民眾的得力臂膀，形成家國(guó)同構(gòu)的治理格局。反之，當(dāng)國(guó)家管控?zé)o力時(shí)，宗族內(nèi)部的天然凝聚力就有可能成為抵制皇權(quán)甚至威脅舊的統(tǒng)治秩序的不穩(wěn)定因素。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，無(wú)論在單姓村社還是多姓村社，宗族都占據(jù)著舉足輕重的地位，并在不同歷史時(shí)期與中央集權(quán)國(guó)家正式的鄉(xiāng)里制度和民間或官府推行的鄉(xiāng)約相糅合，形塑了基層社會(huì)治理的基本格局。突出的例子是明代江浙贛地區(qū)建立在“南贛鄉(xiāng)約”基礎(chǔ)上的“宗族鄉(xiāng)約化”以及清代體現(xiàn)“保甲鄉(xiāng)約化”的族正制度。參見常建華：《明代江浙贛地區(qū)的宗族鄉(xiāng)約化》，《史林》2004年第5期；常建華：《清代宗族“保甲鄉(xiāng)約化”的開端——雍正朝族正制出現(xiàn)過程新考》，《河北學(xué)刊》2008年第6期。

以上表明，傳統(tǒng)中國(guó)的“家”，有些強(qiáng)調(diào)基于自然情感關(guān)系的共同生活和財(cái)物共享，有些則突出作為政治、經(jīng)濟(jì)甚至軍事利益集團(tuán)的族群特點(diǎn)，由此呈現(xiàn)出家的不同形態(tài)、功能以及運(yùn)行特點(diǎn)。然而，盡管存在概念理解上的歷史、階層、地域甚至社會(huì)情境差異，但無(wú)論是個(gè)體小家庭還是家族/宗族，血緣/親緣和姻緣關(guān)系都是其區(qū)別于其他社會(huì)組織的根本特點(diǎn)，使其在保障成員需要、凝聚人心、團(tuán)結(jié)族眾等方面具有天然優(yōu)勢(shì)。正因此，無(wú)論是就實(shí)體存在而言，還是在作用功能方面，“家”都在事實(shí)上構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本運(yùn)行單位，并被認(rèn)為是構(gòu)成中國(guó)歷史發(fā)展的三原色之一。許倬云認(rèn)為，親緣團(tuán)體、精耕細(xì)作與文官制度構(gòu)成了中國(guó)歷史發(fā)展的三原色。見許倬云：《我者與他者：中國(guó)歷史上的內(nèi)外分際》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第vii～viii頁(yè)。

YI84fgrgOo7HOW4mw+k6di2pfkWyzT1ZmdjL4Qa2x5M=二、家國(guó)一理：傳統(tǒng)社會(huì)的整合邏輯

“家”作為人類最基本的生活單元，為自然人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變提供了保障，為稚童、高年以及其他脆弱人群提供了關(guān)懷，并且承載了人類大部分的情感生活，這是古今中外大多數(shù)社會(huì)的常態(tài)。雖然存在各種問題，但迄今為止，尚未出現(xiàn)一種比“家”更理想、更安全并能滿足人們多方面多層次需要的社會(huì)設(shè)置。這一事實(shí)顯然是古典思想家建構(gòu)其社會(huì)整合理論時(shí)無(wú)法忽視的。

柏拉圖以人的“雙重自然性”即基于肉體和情欲而展開的自然和基于德性而展開的自然，前者對(duì)應(yīng)家庭生活，后者對(duì)應(yīng)城邦生活。作為預(yù)設(shè)，提出家庭和城邦對(duì)立關(guān)系的必然性，并提出在不得不承認(rèn)家庭合法地位的現(xiàn)實(shí)下，要通過限定家庭發(fā)揮作用的邊界，來避免其自私性和親疏遠(yuǎn)近邏輯干擾或破壞城邦的公共生活。與柏拉圖絕對(duì)地將家庭劃為“社會(huì)性的惡”略微不同，亞里士多德以人的“雙重自然性”中的友愛共性為切入點(diǎn)，變通地處理了親屬友愛和城邦友愛之間的關(guān)系，認(rèn)為可以在發(fā)掘親屬友愛促進(jìn)共同體團(tuán)結(jié)價(jià)值的同時(shí)，限制其作用空間，從而“建構(gòu)以城邦為中心的普遍主義的政治友愛”。肖瑛：《家國(guó)之間：柏拉圖與亞里士多德的家邦關(guān)系論述及其啟示》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2017年第10期。

與古希臘文明和猶太—基督教文明從萌發(fā)伊始就認(rèn)定只有棄“家”、掙脫自然關(guān)系的束縛才可能實(shí)現(xiàn)“至善”的群體生活不同，中華文明在如何處置家這一問題上采取了“順勢(shì)而為”的做法，從“家”本身的自然屬性和道德屬性出發(fā)建構(gòu)社會(huì)倫理、政治以及經(jīng)濟(jì)關(guān)系，形塑了家國(guó)一體的秩序體系。肖瑛：《“家”作為方法：中國(guó)社會(huì)理論的一種嘗試》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2020年第11期。即家是縮小的國(guó)，國(guó)是擴(kuò)大的家，家庭倫理擴(kuò)展到社會(huì)就是社會(huì)倫理，擴(kuò)展到國(guó)家就是政治倫理，所謂“家國(guó)同構(gòu)”“家國(guó)一理”?！坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”，⑤楊天才譯注：《周易》，中華書局，2022年，第675、331頁(yè)。這段話簡(jiǎn)明扼要地表達(dá)了中國(guó)古人對(duì)于人類社會(huì)秩序演進(jìn)邏輯的認(rèn)識(shí)。

“家國(guó)一理”是先秦思想家尤其是儒家社會(huì)整合思想的核心。在有文字記載的典籍中，《周易》最早論述了家和天下之間的關(guān)系，提出“正家而天下定”的觀點(diǎn)，并認(rèn)為所謂“家道正”就是父親能夠盡為父之道、兒子能夠盡為子之道、哥哥能夠盡為兄之道、弟弟能夠盡為弟之道、丈夫能夠盡為夫之道、妻子能夠盡為妻之道，即“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”。⑤雖然周朝宗法社會(huì)中的“家”和后世“家”的含義不盡相同，天子的家是天下，諸侯的家是邦國(guó)，大夫的家是家族，平民的家才是我們當(dāng)代社會(huì)的個(gè)體小家庭。但《周易》“正家而天下定”的觀念顯然影響了先秦諸子尤其是儒家理解家國(guó)關(guān)系的底色?？鬃诱J(rèn)為社會(huì)由遵循一定角色規(guī)范的君臣、父子、夫婦、兄弟以及朋友等關(guān)系所組成，即“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信”，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》，中華書局，2015年，第257頁(yè)。其中，家庭倫理和國(guó)家倫理密不可分，家務(wù)管理和國(guó)家管理異曲同工，因此，“欲治其國(guó)者，先齊其家”，“家齊而后國(guó)治”，胡平生、張萌譯注：《禮記》（下），中華書局，2017年，第1162頁(yè)。當(dāng)然齊家和治國(guó)的前提是修身。孟子繼承了孔子修身、齊家、治國(guó)、平天下的君子人生觀，認(rèn)為“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身”。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2012年，第181頁(yè)。荀子一脈相承，也主張“臣之于君也，下之于上也，若子之事父、弟之事兄”。方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第229頁(yè)。

秦漢以降，尤其是在漢武帝確立了儒家思想的正統(tǒng)地位以后，伴隨以孝治國(guó)方針和孝老事親制度規(guī)范的完善，家國(guó)一理、家國(guó)同構(gòu)（家族國(guó)家）開啟了由理念向制度實(shí)踐轉(zhuǎn)變的進(jìn)程。在存問耆老、三老五更、高年賜王丈、孝廉選官等制度的助力下，忠孝倫理成為士人/官僚階層恪守的道德規(guī)范，為人盡孝治家垂范子孫，為官為國(guó)盡忠愛民如子。正如葛兆光所說的“治理‘家’的道德和能力放大來，就是治‘國(guó)’的本事和本錢”，葛兆光：《古代中國(guó)社會(huì)與文化十講》，清華大學(xué)出版社，2002年，第51頁(yè)。并由此形塑了傳統(tǒng)中國(guó)政治權(quán)力與意識(shí)形態(tài)觀念合一的一體化結(jié)構(gòu)，從而例外地彌

合了宗法組織與國(guó)家組織之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，形成了與中國(guó)封建社會(huì)互為鞏固的宗法一體化結(jié)構(gòu)。金觀濤、劉青峰：《興盛與危機(jī)——論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》，法律出版社，2011年，第31頁(yè)。

三、孝：傳統(tǒng)社會(huì)的整合根基

“家國(guó)一理”的社會(huì)整合邏輯能夠發(fā)揮作用的前提是存在一種能夠?qū)⒍哓炌ǖ纳鐣?huì)意識(shí)和社會(huì)價(jià)值，或者說，正是因?yàn)榇嬖谝环N普遍性的社會(huì)意識(shí)和社會(huì)價(jià)值，所以“家國(guó)同構(gòu)”才成為可能。這一普遍性的社會(huì)意識(shí)和社會(huì)價(jià)值即孔子學(xué)說中的“仁”。孔子學(xué)說中的“仁”是人性，是自己的事，也是人與人相處之道，還可以擴(kuò)大為社會(huì)共同持守的尺度和群體倫理，⑤許倬云：《中國(guó)文化的發(fā)展過程》，貴州人民出版社，2009年，第13、10頁(yè)。是聯(lián)系宗法組織和國(guó)家組織之間的橋梁。金觀濤：《在歷史的表象背后：對(duì)中國(guó)封建社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的探索》，四川人民出版社，1984年，第32頁(yè)。但從秦漢以后歷代封建王朝的實(shí)踐看，作為“仁”之體現(xiàn)之一的“孝”才是這種社會(huì)意識(shí)和社會(huì)價(jià)值的核心。王國(guó)維認(rèn)為“親親”這一人之生活中最為切近的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了中國(guó)文化傳統(tǒng)的兩個(gè)根本性原則之一，另一根本性原則是“尊尊”。王國(guó)維：《殷周制度論》，鄭天挺、吳澤、楊志玖主編：《中國(guó)歷史大辭典·下卷》，上海辭書出版社，2000年，第2492頁(yè)。許倬云認(rèn)為“親親”是儒家社會(huì)倫理的根本，⑤儒家修身、齊家、治國(guó)、平天下正是以“親親”作為邏輯起點(diǎn)展開，而“孝”是“親親”的德性體現(xiàn)。周飛舟進(jìn)一步指出，“孝”作為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)倫理體系之本，并非一種私德，而是具有基礎(chǔ)作用的“公德”，是眾德之本，因此一個(gè)真正的孝子也會(huì)是一個(gè)忠臣。周飛舟：《一本與一體：中國(guó)社會(huì)理論的基礎(chǔ)》，《社會(huì)》2021年第4期。概而言之，“孝”作為協(xié)調(diào)和統(tǒng)一中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)家國(guó)關(guān)系的重要概念，是全部社會(huì)秩序的發(fā)端。

儒家認(rèn)為孝開始于侍奉雙親，進(jìn)而在侍奉君主的過程中得到發(fā)揚(yáng)光大，最終的目的就是成就自己的德業(yè)（“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”⑧⑨⑩B11B12B13皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點(diǎn)校，中華書局，2016年，第13、13、84～85、86、99～100、100、13頁(yè)。）。首先，珍愛生命、安身立命，不做令父母擔(dān)憂或有損父母聲譽(yù)的事情，是“孝”之善行和美德的最低要求。珍愛生命、保全性命不僅是對(duì)自己負(fù)責(zé)，還是對(duì)父母的基本義務(wù)，是孝的基本標(biāo)準(zhǔn)，所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。⑧其次，“孝”之善行和美德集中體現(xiàn)為以父母為對(duì)象的孝行、孝道。符合孝道的基本行為包括“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)”。⑨即使這些都做到了，也還不夠，還要做到“居上不驕，為下不亂，在丑不爭(zhēng)”，⑩不然就是不孝。再次，移孝作忠。將侍奉父母的孝心移用到為君主盡忠，將治理家務(wù)的條理運(yùn)用于處理政務(wù)，即“君子之事親孝故忠，可移于君；事兄悌故順，可移于長(zhǎng)；居家理故治，可移于官”。B11最后，修身自強(qiáng)、涵養(yǎng)德行，立身行道，“是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣”，B12從而使父母顯要有好名聲，是“孝”之善行和美德的最高體現(xiàn)，“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”。B13綜上，在理念上，“孝”以其內(nèi)涵的豐富性和層次性，將為父母盡孝與安身立命、事君報(bào)國(guó)、立身行道等聯(lián)系起來，并劃分出次序等級(jí)，不僅實(shí)現(xiàn)了家庭責(zé)任/義務(wù)與對(duì)自身的責(zé)任、對(duì)社會(huì)的責(zé)任、對(duì)國(guó)家的責(zé)任以及對(duì)“道”的責(zé)任的統(tǒng)一，而且協(xié)調(diào)了不同層次責(zé)任/義務(wù)之間可能出現(xiàn)的緊張和沖突。

“孝”源自人的自然本性和祖先崇拜，將其作為社會(huì)整合根基，是家國(guó)一理、治家通治國(guó)、治國(guó)同治家等觀念得以成功實(shí)踐的保證?！洞髮W(xué)》有云“所謂治國(guó)必先齊其家者，其家不可教，而能教人者，無(wú)之。故君子不出家而成教于國(guó)：孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也”，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》，中華書局，2015年，第270頁(yè)。其背后所傳達(dá)的觀念是家庭倫理與政治倫理的相通性，治家與治國(guó)的相通性。

自漢朝始，“孝”逐漸被確立為治國(guó)方略，不僅從理論上完成了“移孝作忠”，而且開始了“以孝治天下”的實(shí)踐。首先，皇帝以身作則，行孝重孝。國(guó)家通過確立“三老五更”“高年賜王丈”“察舉孝廉”等制度以政治方式強(qiáng)化“孝”的地位，倡導(dǎo)尊老敬老的社會(huì)風(fēng)氣等。其次，孝道成為社會(huì)普遍的道德共識(shí)，并以社會(huì)習(xí)俗的形式彌漫于日常生活實(shí)踐。孝道以及由此延伸出的長(zhǎng)幼尊卑秩序和規(guī)范是社會(huì)教化的主要內(nèi)容，通過社會(huì)繼替過程得以傳遞，并體現(xiàn)為教化性的權(quán)力。再次，統(tǒng)治王朝對(duì)于不孝的法律懲戒和社會(huì)懲戒保證了這一集體（共同）意識(shí)的作用。秦漢時(shí)期，“不孝”罪名被納入了正式法律，成為法律懲治的重點(diǎn)罪行。漢律規(guī)定，毆打父親者，以斬首級(jí)處罰；殺父母者，本人處腰斬，妻與子連帶死刑；在父母喪期內(nèi)與人通奸者也以不孝罪處死；即使揭發(fā)父親謀反，同樣以不孝罪處死。②③④⑥王立民、高珣主編：《中國(guó)法制史》，科學(xué)出版社，2016年，第69、10、14、25、25頁(yè)。事實(shí)上，早在夏朝，就已有專門針對(duì)不孝罪的規(guī)定，《孝經(jīng)·五刑章》載：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”。②商朝沿用夏朝關(guān)于不孝罪的刑法，《呂氏春秋·孝行》引《商書》記載：“刑三百，罪莫重于不孝”。③西周統(tǒng)治者也認(rèn)為最大的罪惡就是不盡孝、不友愛，“元惡大憝，矧惟不孝不友”，④因此，“不孝”被列為“八刑”第一刑，

《周禮》：“以鄉(xiāng)八刑糾萬(wàn)民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑”，參見徐正英、常佩雨譯注：《周禮》，中華書局，2014年，第230頁(yè)。

“刑茲無(wú)赦”。⑥漢以降，歷朝封建統(tǒng)治者對(duì)于“孝”的重視程度雖有差異，但“孝治”的精神得到了始終貫徹，而且深入民間，成為普遍的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，塑造個(gè)體倫理責(zé)任、規(guī)范家庭成員之間關(guān)系、維持社會(huì)穩(wěn)定。

通過“孝”，古代中國(guó)統(tǒng)一宗教（祖先崇拜）、習(xí)俗、法律以及生活方式的統(tǒng)治秩序，即家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)整合機(jī)制，得以構(gòu)筑起來?！靶ⅰ睆淖鹄橡B(yǎng)老理念到孝老禮制，從家庭禮制到國(guó)家制度，從社會(huì)體制到法律制度，景天魁：《傳統(tǒng)孝文化的古今貫通》，《學(xué)習(xí)與探索》2018年第3期。當(dāng)之無(wú)愧成為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)整合的根基。

四、分：傳統(tǒng)社會(huì)的整合途徑

兩千多年前的先秦時(shí)期，諸子就已經(jīng)有了通過“明分”實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)整合的思想，并在荀子那里得到了系統(tǒng)闡釋。先秦思想家所謂的“明分”，包括了明天人之分、明人與鳥獸之分以及明人與人之分，明確天人之分和人與鳥獸不同群是闡述人與人之分的基礎(chǔ)，即一個(gè)屬人的世界秩序建構(gòu)的問題。

在屬人的世界中，“分”首先指家庭內(nèi)部的男女、長(zhǎng)幼等人倫之分，其次是社會(huì)中不同職業(yè)之間的分工，再次是社會(huì)等級(jí)、地位、身份的分化?！吨芤住は陆?jīng)·家人》對(duì)家庭內(nèi)部的性別分工和長(zhǎng)幼角色做出了明確說明，即“女正位乎內(nèi)”“男正位乎外”“家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也”“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”之說，并指出性別分工明確，男女各歸其位，是天地間最大的道理，家人各盡其責(zé)，才可能家道得正。楊天才譯注：《周易》，中華書局，2022年，第331頁(yè)。在完全仰賴人力去應(yīng)對(duì)自然的前工業(yè)社會(huì)，將性別分工作為整個(gè)社會(huì)分工的基礎(chǔ)有其必然性和合理性。關(guān)于職業(yè)分工，《管子》《孟子》《荀子》都展開過論述。孟子從功能論出發(fā)，明確提出了他的分工思想，即通過“勞心”和“勞力”的勞動(dòng)分工，社會(huì)成員之間彼此互補(bǔ)合作，才可能滿足每個(gè)人的多重需要。楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2019年，第134～135頁(yè)?！豆茏印分鲝垖⒚癖妱澐譃槭哭r(nóng)工商四種人群，各安其位，“士農(nóng)工商四民者，國(guó)之石民也，不可使雜處，雜處則其言哤，其事亂。是故圣王之處士必于閑燕，處農(nóng)必就田野，處工必就官府，處商必就市井”，各務(wù)其事，各樂其群，人群內(nèi)部自然而然地世代世襲。李山、軒新麗譯注：《管子》，中華書局，2019年，第372～374頁(yè)。荀子作為先秦思想之集大成者，提出了“兼足天下之道在明分”方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第146頁(yè)。的觀點(diǎn)。他將社會(huì)成員分為農(nóng)夫平民、將帥以及圣君賢相三種職業(yè)，同時(shí)也是三個(gè)等級(jí)：農(nóng)夫平民主要負(fù)責(zé)“掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田”，將帥主要負(fù)責(zé)“守時(shí)力民，進(jìn)事長(zhǎng)功，和齊百

姓，使人不偷”，圣君賢相主要負(fù)責(zé)“兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餒之患”。②③④⑤⑥方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第146、117、127、138、139、142頁(yè)。無(wú)論是孟子和管子，還是荀子，其職業(yè)分工思想已經(jīng)隱含或昭示了社會(huì)等級(jí)的分化。孟子由“勞心”“勞力”的職業(yè)分工衍生出了“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的社會(huì)位權(quán)分化；管子所謂的職業(yè)分工本身就同時(shí)是一種等級(jí)身份之分；而荀子所謂之“分”本身就更富于倫常之分、貴賤之分、長(zhǎng)幼之分之意，（先王）“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”，即“維齊非齊”。②

在發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)以上人倫之分、職業(yè)之分以及等級(jí)之分等“自然”“自發(fā)”之分的基礎(chǔ)上，荀子提出其“明分使群”思想。在荀子看來，無(wú)論是家庭內(nèi)部的性別分工和長(zhǎng)幼分工，還是職業(yè)分工、等級(jí)分化，就社會(huì)功能而言，所表現(xiàn)出的都是社會(huì)成員之間協(xié)作、互補(bǔ)，從而滿足人們不同層面的需要，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)秩序和安定。荀子認(rèn)為，人之所以能夠開展群體生活，就是因?yàn)槿擞小胺帧钡哪芰?，并形成了系統(tǒng)的“以禮定分，以義達(dá)治”的國(guó)家/社會(huì)治理思想，同時(shí)指出無(wú)“分”的后果，“群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”。③荀子認(rèn)為人自身的局限性，即“而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”，決定了要生存下去就必須組成群體彼此依賴，而要保證群體生活有序進(jìn)行，“莫若明分使群矣”。④此外，荀子進(jìn)一步指出，長(zhǎng)幼強(qiáng)弱不分，就會(huì)“老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣”；沒有職業(yè)區(qū)分，就會(huì)“有樹事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣”；夫婦不分，男女關(guān)系混亂，則會(huì)“有失合之憂，而有爭(zhēng)色之禍矣”。⑤因此，荀子得出結(jié)論“故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。⑥由此可見，在荀子看來，“分”是推動(dòng)社會(huì)整合（即“使群”）的基本途徑。

荀子關(guān)于“分”的思想很容易使人聯(lián)系到涂爾干的社會(huì)分工。涂爾干在分析基于勞動(dòng)分工的協(xié)作時(shí)，就提到家庭凝聚力不僅僅建立在表現(xiàn)為共同情感和共同信仰的集體意識(shí)基礎(chǔ)之上，還可能是家庭勞動(dòng)分工的產(chǎn)物。⑧⑩［法］埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第84、88、91頁(yè)。由此類推，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)凝聚力也并不必然是共同的宗教信仰或群體情感帶來的，還可能是擺脫了集體意識(shí)影響的勞動(dòng)分工的結(jié)果。⑧在涂爾干看來，社會(huì)分工首先帶來了不同職業(yè)群體間協(xié)作的需要以及與此相應(yīng)的調(diào)節(jié)協(xié)作規(guī)范，從而使得相輔相成的系統(tǒng)成為可能；此外，同一職業(yè)群體內(nèi)部建立在相似性基礎(chǔ)上的吸引、交往和結(jié)合，也為群體形成和道德生活提供了可能。因此，涂爾干給出的應(yīng)對(duì)社會(huì)變遷中產(chǎn)生的病態(tài)問題的方案是“通過職業(yè)群體（或法人團(tuán)體）的組織方式徹底拯救日益敗落的倫理道德，并以此搭建起一個(gè)功能和諧與完備的新型社會(huì)”。［法］埃米爾·涂爾干：《社會(huì)分工論》，渠東譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，“譯者前言”第3頁(yè)。

涂爾干的秩序重建路徑可以簡(jiǎn)要表述為：社會(huì)分工—職業(yè)群體—倫理規(guī)范—道德生活—社會(huì)團(tuán)結(jié)。巧合的是，先秦思想家“分”的思想和實(shí)踐恰恰反映了這一邏輯：先有自然的人倫之分和自發(fā)的職業(yè)之分所形成的群體，然后有了通過明分來實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的觀念，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步建構(gòu)了使“明分”成為可能的規(guī)范，即內(nèi)在的道德規(guī)范“義”和外在的制度規(guī)范“禮”，最后通過“義”和“禮”的實(shí)踐維系“分”，并在“分”的基礎(chǔ)上達(dá)成社會(huì)整合目標(biāo)。

需要注意的是，受歷史發(fā)展階段限制，先秦思想家所指之“分”，無(wú)論是家庭分工還是職業(yè)分工，都同時(shí)包含了等級(jí)秩序和身份差別，并通過“禮”（規(guī)范/禮儀）和“義”（社會(huì)期望）將這種秩序和差別顯性化和內(nèi)在化，以達(dá)到使得社會(huì)成員各安其分、各盡其責(zé)的目的，并在整個(gè)社會(huì)層面實(shí)現(xiàn)“治”。換句話說，這種“治”與其說體現(xiàn)了社會(huì)凝聚和社會(huì)團(tuán)結(jié)，不如說更多體現(xiàn)了統(tǒng)治權(quán)威和統(tǒng)治秩序。這與涂爾干所探討的基于勞動(dòng)分工的整體的個(gè)性與部分的個(gè)性得到同步發(fā)展后的社會(huì)團(tuán)結(jié)有著本質(zhì)差異。⑩

五、禮：傳統(tǒng)社會(huì)的整合手段

論述至此，已經(jīng)明確，“家國(guó)一理”的社會(huì)整合邏輯是以源于“親親”自然本性的“孝”作為整合根基和以作為人的認(rèn)知出發(fā)點(diǎn)的“分”作為整合途徑而展開的。然而，作為觀念的“孝”和“分”，如果要發(fā)揮作用，首先必須進(jìn)行顯性化和具象化?！岸Y”即是“孝”和“分”所蘊(yùn)含的社會(huì)價(jià)值和社會(huì)規(guī)范的外在呈現(xiàn)。荀子指出“禮”產(chǎn)生于人類對(duì)物資供應(yīng)和欲望需求關(guān)系的平衡。荀子認(rèn)為人生而有欲望，有欲望卻無(wú)法實(shí)現(xiàn)就會(huì)去追求，如果一味追求沒有限度，就會(huì)發(fā)生爭(zhēng)奪，有爭(zhēng)奪就會(huì)有禍亂，進(jìn)而導(dǎo)致困境，因此，古代圣王“故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。②③⑤⑥⑩B11方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第300、435、305、443、303、300、306頁(yè)。如果說“明分”才能夠“使群”，那么，“禮”的作用之一就是“明分使群”的不二手段，通過“禮別異”，實(shí)現(xiàn)“物”“欲”平衡。在儒家思想體系中，“仁”“義”“禮”是一個(gè)關(guān)于如何做人、如何做事以及依靠什么做人做事的綜合體系，缺一不可，如荀子所言“仁，愛也，故親。義，理也，故行。禮，節(jié)也，故成”。②“禮”作為人類學(xué)意義上的文化形式，是“仁”和“義”價(jià)值的載體，只有合乎“仁”“義”并且表現(xiàn)“仁”“義”的社會(huì)規(guī)范才能稱之為“禮”。由此可見，“禮”本身就是社會(huì)需要的產(chǎn)物，是社會(huì)價(jià)值的外在載體。

在實(shí)踐層面，“禮”不僅是一套禮節(jié)儀式，還是社會(huì)生活的全面規(guī)范?！岸Y”首先是綜合了情感和儀式的復(fù)合實(shí)踐，所謂“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校”，③具有“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也”闕勛吾等譯注，陳蒲清校訂：《古文觀止》，岳麓書社，2021年，第15頁(yè)。的性質(zhì)，即是治理國(guó)家、穩(wěn)定政權(quán)、規(guī)范民眾、化育后代的制度規(guī)范，是人們行為的依據(jù)（“禮者，人之所履也”⑤）。在內(nèi)容方面，“禮”涵蓋了宗教祭祀之禮、政治制度之禮以及日常倫理準(zhǔn)則之禮。荀子認(rèn)為，天地、先祖、君師是禮的三大根本，天地是生存的根本，祖先是種族的根本，君長(zhǎng)是政治的根本，因此，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。⑥“禮”的具體形態(tài)在不同歷史時(shí)期雖有差異，但基本上可分為祭祀禮儀（祭禮）、喪葬禮儀（喪禮）、嫁娶禮儀（昏禮）、征伐禮儀（軍禮）、成年禮（冠禮/笄禮），以及日常生活禮儀等幾類，即人類學(xué)意義上的過渡儀式、過渡儀式又稱為通過儀式，指的是個(gè)人在某些生命過程中從一種社會(huì)身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會(huì)身份，或一個(gè)生命階段過渡到另一個(gè)階段時(shí)所舉行的儀式。強(qiáng)化儀式強(qiáng)化儀式是在群體生活的關(guān)鍵時(shí)刻舉行的用以團(tuán)結(jié)和認(rèn)同社會(huì)成員的儀式，目的在于強(qiáng)化秩序與價(jià)值觀、群體認(rèn)同和信仰。以及日?；?dòng)儀式。

“禮”的類型包括滿足人的欲求的“禮”和區(qū)分不同身份地位之人的“禮”兩類。荀子認(rèn)為，“禮”主要有“養(yǎng)”人之“禮”和“別”人之“禮”之分。前者是通過“禮”“養(yǎng)人之欲，給人之求”，滿足人的口、鼻、目、耳、體之需；即《荀子·禮論》所言“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也”，參見方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第300頁(yè)。后者是通過“禮”實(shí)現(xiàn)“別異”“分”“等”“殊”“序”等，即“以禮定分”，區(qū)分出不同身份和地位的人，其本質(zhì)是“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。⑩因?yàn)椤岸Y”有“分”的功能，所以“禮”還表現(xiàn)出“文理繁，情用省”的隆重的“禮”、“文理省，情用繁”的簡(jiǎn)約的“禮”以及“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”的適中的“禮”的區(qū)別。B11

漢以降的禮的制度化使得“禮”不僅成為保障傳統(tǒng)社會(huì)運(yùn)行的禮儀實(shí)踐，還是制約著古人社會(huì)生活全部方面的制度規(guī)范，可以說是古代中國(guó)最重要的社會(huì)制度。雖然對(duì)于不同社會(huì)身份的人來說，所適用的禮的類型和繁簡(jiǎn)程度有差異，但“禮”覆蓋了家庭生活、社會(huì)生活以及政治生活，卻是不容爭(zhēng)辯的事實(shí)。作為制度規(guī)范的“禮”不僅表現(xiàn)為關(guān)于禮儀的制度規(guī)定性，還體現(xiàn)在禮節(jié)和儀式的各種實(shí)踐中；不僅存在于文本中，還彌散于社會(huì)生活的方方面面。顯然，“禮”打破了西方社會(huì)學(xué)諸如正式制度和非正式制度之分，宗教信仰、政治制度、社會(huì)制度之分，內(nèi)在制度和外在制度之分的傳統(tǒng)，具有宗教、倫理、政治三合一的特征。②李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第52～53、61頁(yè)。這使其調(diào)和了自然和理性、神圣和世俗、社會(huì)和個(gè)體，并在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“禮治”。而延續(xù)和維系“禮”的“三合一”特征的正是援禮入法、禮法交融，即“將具有倫理宗教情感和靈活性較強(qiáng)的‘禮’滲入形式性、規(guī)定性較強(qiáng)的‘法’”。②

規(guī)范社會(huì)行為的“禮”的實(shí)施，在實(shí)踐層面使得傳統(tǒng)社會(huì)整合成為可能，因?yàn)椤岸Y”具有規(guī)范個(gè)體行為、實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序、維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)以及促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的功能?？鬃诱J(rèn)為“禮”對(duì)于規(guī)范個(gè)體行為，使其適恰、合宜符合“中庸”之道具有重要的意義，即所謂“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”。陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語(yǔ)·大學(xué)·中庸》，中華書局，2015年，第89頁(yè)。荀子認(rèn)為“禮”除了具體的情境功能以外，還有實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序、促進(jìn)社會(huì)發(fā)展、達(dá)至“位育”的社會(huì)意義?！岸Y”的情境功能主要在于表達(dá)具體的情感，“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。⑤⑥方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局，2015年，第315、311、305頁(yè)。關(guān)于“禮”的社會(huì)功能的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，荀子認(rèn)為“禮”奉行中和之道，是“斷長(zhǎng)續(xù)短，損有馀、益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也”，⑤可以使“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)物變而不亂”。⑥學(xué)者們關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是“禮治”社會(huì)的共識(shí)表明，“禮”作為“家國(guó)一理”社會(huì)整合邏輯實(shí)現(xiàn)的手段保障，的確實(shí)現(xiàn)了實(shí)施社會(huì)教化、凝聚社會(huì)成員、建立制度規(guī)范、建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)、支撐國(guó)家治理等功能，景天魁等：《中國(guó)社會(huì)學(xué)：起源與綿延》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年，第394～404頁(yè)。與“孝”和“分”一表二里共同作用，維護(hù)了社會(huì)秩序，促進(jìn)了社會(huì)整合。

六、結(jié)論

歷史唯物主義告訴我們，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。具體到社會(huì)秩序和社會(huì)整合問題上，某一歷史時(shí)期某個(gè)社會(huì)的整合理念和實(shí)踐根本上取決于當(dāng)時(shí)社會(huì)的生產(chǎn)方式。在前工業(yè)社會(huì)，家庭在成為一種觀念之前，首先是作為人們組織生產(chǎn)和生活的基本單位而客觀存在的，盡管文明進(jìn)程和類型的差異使得“家”在不同地域表現(xiàn)出了不同的形態(tài)，并承載了不同的功能。

就中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)而言，早在先秦時(shí)期，就已經(jīng)開始進(jìn)入精耕農(nóng)業(yè)時(shí)代，從而決定了“家”在生產(chǎn)和生活中的根本性地位，并由此形成了以“家”為基礎(chǔ)和對(duì)象的貫通家里家外的社會(huì)整合思想。這一思想以“家國(guó)一理”作為基本的社會(huì)整合邏輯，主張“家”的整合邏輯可以外推或者移植到其他社會(huì)組織乃至整個(gè)國(guó)家。正因此，作為“家”之整合基礎(chǔ)的起源于“親親”自然之情的“孝”被賦予了倫理、政治以及價(jià)值涵義，承擔(dān)起了社會(huì)整合根基的功能；同理，作為“家”之整合途徑的“分”，也從家庭內(nèi)部的男女、長(zhǎng)幼之間的勞動(dòng)分工和等級(jí)之分，擴(kuò)展為社會(huì)要有職業(yè)分工、等級(jí)之分的觀念；而作為規(guī)范家內(nèi)倫理關(guān)系和成員行為的“禮”更是延伸到社會(huì)生活的方方面面，成為“孝治”和“定分”的不二手段。這些觀念在秦漢大一統(tǒng)國(guó)家建立后，經(jīng)由制度化、民間化等過程，在政策實(shí)踐和生活實(shí)踐中真正發(fā)揮了秩序形塑和社會(huì)整合功能，景天魁：《論群學(xué)相態(tài)》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2021年第6期。并由此形成了后來學(xué)者們稱之為“家國(guó)同構(gòu)”“家族國(guó)家”“家國(guó)一體”的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

透過歷史之眼去認(rèn)識(shí)和理解當(dāng)下的人和社會(huì)，可以幫助人們更好地找到正確的前進(jìn)方向和道路。因?yàn)闊o(wú)論是社會(huì)本身，還是作為社會(huì)塑造對(duì)象的人，其本質(zhì)都烙有深厚的歷史文化印記。雖然在由人格平等、權(quán)利平等的現(xiàn)代公民構(gòu)成的社會(huì)，完全照搬貫通家里家外的社會(huì)整合之道已然不具有社會(huì)存在基礎(chǔ)，但傳統(tǒng)社會(huì)整合理念與實(shí)踐架構(gòu)依然對(duì)當(dāng)下有諸多啟示。

首先，傳統(tǒng)社會(huì)整合理念和實(shí)踐是一個(gè)完備的系統(tǒng)，包括了對(duì)社會(huì)基礎(chǔ)構(gòu)造的明確和基于此的整合邏輯、整合根基、整合途徑以及整合手段等。這提示人們?cè)跒楫?dāng)下的諸多失序、矛盾以及紛爭(zhēng)尋求解決之道時(shí)，應(yīng)著眼于更加根本而系統(tǒng)的角度，而不是頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳。比如，當(dāng)下社會(huì)整合的可行邏輯是什么，社會(huì)整合的根基是什么，可資采用的有效途徑和手段有哪些等。如果對(duì)這些基底性的問題沒有系統(tǒng)性的思考和共識(shí)，只是實(shí)用主義地各種照搬和借鑒，就很難構(gòu)建出效果理想的社會(huì)整合圖景。

其次，傳統(tǒng)社會(huì)整合理念架構(gòu)中的很多要素，依然有其時(shí)代價(jià)值。比如，相較于古代家族和宗族，當(dāng)代個(gè)體化小家庭雖然在社會(huì)保護(hù)、政治參與以及社會(huì)治理等方面的功能有所弱化，但依然承擔(dān)著無(wú)可替代的人口再生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)互助以及情感支持的功能，其健康發(fā)展直接關(guān)系到整個(gè)社會(huì)的和諧穩(wěn)定，由此決定了“家”依然是當(dāng)代社會(huì)最穩(wěn)固的社會(huì)整合單位。因此，通過有針對(duì)性的政策舉措為家庭有效發(fā)揮其各項(xiàng)功能提供保障，是國(guó)家的基本責(zé)任。又如，即使國(guó)家現(xiàn)在建立了幾乎全覆蓋的社會(huì)養(yǎng)老保險(xiǎn)體系，也不能完全替代反映“親親”本能的“孝”。這是因?yàn)榧幢闳鐣?huì)的養(yǎng)老金都達(dá)到完全滿足老年人生活需要的程度，即便社會(huì)化養(yǎng)老照顧覆蓋每一位老人，也無(wú)法像傳統(tǒng)社會(huì)的“孝”一樣解決所有養(yǎng)老需求。養(yǎng)老金和社會(huì)化照料所解決的只是“孝”的最低標(biāo)準(zhǔn)，即經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)和生活照料的問題，其他諸如情感慰藉、精神寄托、人生意義等功能依然需要親人和親情承載，更不必說“孝”作為“德之本”所蘊(yùn)涵的社會(huì)整合價(jià)值。再如，雖然以現(xiàn)代視角來看，依靠強(qiáng)化社會(huì)等級(jí)和身份的區(qū)分來維持秩序并不符合進(jìn)步價(jià)值觀，甚至可能被認(rèn)為是社會(huì)落后的表現(xiàn)；但不可否認(rèn)，承認(rèn)人的差異性是有效社會(huì)整合的前提。人類天然存在性別、年齡、天賦的差異。忽視這些差異，“無(wú)分”地以統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待所有人，往往會(huì)引發(fā)社會(huì)矛盾。相反，尊重客觀事實(shí)，基于人的差異性采取“明分”的發(fā)展和保障措施，更有助于幫助每個(gè)群體找到自己在社會(huì)中的位置，實(shí)現(xiàn)各得其所，不失為兼顧社會(huì)需要和個(gè)體權(quán)益的社會(huì)整合之道。另如，中國(guó)在邁向現(xiàn)代的百余年歷程中，盡管伴隨現(xiàn)代工具性社會(huì)關(guān)系和法律體系的興起與完善，部分“禮”在社會(huì)生活中的規(guī)范作用有所弱化，但無(wú)處不在的非正式規(guī)則和各類儀式依然昭示了“禮”在當(dāng)代社會(huì)治理中的重要功用。因此，在淡化其“定分”和“別異”的功能的同時(shí)，強(qiáng)化其凝聚和團(tuán)結(jié)的功能很有必要。

概而言之，了解傳統(tǒng)社會(huì)整合理念和實(shí)踐的基本邏輯，推動(dòng)傳統(tǒng)社會(huì)整合思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展，對(duì)于當(dāng)代社會(huì)建設(shè)和社會(huì)治理具有重要意義。

作者單位：中華女子學(xué)院社會(huì)工作學(xué)院

責(zé)任編輯：秦開鳳