摘要：傳統(tǒng)中國的禮本質(zhì)上是一種象征，是一套具有中國本土特色的象征符號(hào)體系。禮介入社會(huì)生活的方方面面，成為貫通“國”“家”“事”“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范，由此產(chǎn)生了古代中國的禮治傳統(tǒng)，即將禮作為國家與社會(huì)治理的基本準(zhǔn)則與法度，起到了宣揚(yáng)、傳導(dǎo)主流價(jià)值觀念以及建構(gòu)、確立社會(huì)分層與統(tǒng)治合法性的重要作用。受此影響，古代中國的政治運(yùn)作也體現(xiàn)出強(qiáng)烈的象征性特色，即通過禮的反復(fù)操演，將其中所內(nèi)涵的“理”“義”“仁”“合”“德”等天道與人倫理念，灌輸于各階層民眾心目之中，并引致他們的感悟與認(rèn)同，同時(shí)結(jié)合并輔之以實(shí)體權(quán)力運(yùn)作與暴力強(qiáng)權(quán)，最終實(shí)現(xiàn)教化民眾并規(guī)范社會(huì)秩序的目的。這一政治運(yùn)作與社會(huì)治理模式背后的根本支撐，則是以傳統(tǒng)儒家思想為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀念。

關(guān)鍵詞：禮治傳統(tǒng)；象征性政治運(yùn)作；社會(huì)教化

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“中國古代農(nóng)耕圖像的搜集、整理與研究”（項(xiàng)目編號(hào)：20ZD218）的階段性成果。

禮，即由傳統(tǒng)和習(xí)俗形成的典章制度、行為規(guī)范及其思想觀念。長(zhǎng)期以來，中國一直被稱為“禮儀之邦”，上至國家外交，下至個(gè)人生活，都極為重視禮節(jié)與儀式?！巴跽吖Τ勺鳂?，治定制禮?！雹購闹芄爸贫Y作樂”起，歷代王朝在建立之初，都會(huì)將“制禮作樂”作為重要的政治與文化工程而加以認(rèn)真對(duì)待，并隨之產(chǎn)生了諸多的禮儀文本，如隋代《開皇禮》、唐代《貞觀禮》、宋代《政和五禮新儀》、明代《大明集禮》等。最初，禮主要用來規(guī)范社會(huì)上層之生活與行為，但后來禮的主體開始逐步下移，尤其是宋代以后，民間日?；顒?dòng)等也越來越多地被納入“禮儀”規(guī)范之中，并產(chǎn)生了諸如《朱子家禮》等對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的禮儀文本，由此大大推動(dòng)并奠定了中國“禮儀之邦”的形成。②在幾千年的歷史發(fā)展過程中，禮滲透于中國社會(huì)的方方面面，成為傳統(tǒng)中華文明的核心內(nèi)容與標(biāo)志性文化符號(hào)之一。回望中國五千年文明的歷史長(zhǎng)河，能像“禮”文化這樣深刻影響民眾思維習(xí)慣與社會(huì)生活者，可謂無出其右。總之，對(duì)于中國社會(huì)而言，禮具有無論如何強(qiáng)調(diào)都不為過的重要作用，其不僅深刻影響了傳統(tǒng)中國民眾的日常生活、思想情感、價(jià)值觀念及社會(huì)運(yùn)作、國家政治等不同層面，對(duì)于今天的國家與社會(huì)建設(shè)亦具有極其重要的價(jià)值與意義。事實(shí)上，正是由于禮的無所不入與重要性，中國古代將禮提升到治國方略的高度，所謂“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”③，“圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣”④。由此在傳統(tǒng)中國的國家與社會(huì)治理過程中體現(xiàn)出極為明顯的禮治傳統(tǒng)，受此影響，中國古代的政治運(yùn)作表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的象征性特色。本文即主要針對(duì)這一問題進(jìn)行討論與分析。

基于禮對(duì)于中國傳統(tǒng)社會(huì)的重要性，自古以來禮就受到社會(huì)各階層的廣泛關(guān)注并產(chǎn)生了專門的禮儀之學(xué)——禮學(xué)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中有關(guān)禮的討論亦是汗牛充棟，茲不贅述。具體到本文所涉及的禮儀運(yùn)作及其社會(huì)治理效用問題，亦有豐富的研究成果，對(duì)禮之于中國傳統(tǒng)社會(huì)的影響、禮治的起源與發(fā)展、中國古代的禮治體系與思想、禮治的運(yùn)作機(jī)制、禮治與現(xiàn)代法治的關(guān)系、禮治的當(dāng)代意義等問題，做了深入討論與分析。①至于象征，作為人類社會(huì)所共有的一種文化現(xiàn)象，亦一直受到人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等諸學(xué)科的廣泛關(guān)注，而有關(guān)政治象征問題，也產(chǎn)生了一系列富有創(chuàng)建性的研究成果，比如穆雷·埃德爾曼（Murray Edelman）、亞伯納·柯恩、大衛(wèi)·科澤以及中國學(xué)者馬敏、王海洲等人的相關(guān)研究。②不過，雖然這兩個(gè)領(lǐng)域已有大量的研究成果并分別在各自領(lǐng)域做出了深入探討，甚至有學(xué)者已注意到禮的象征性意涵問題③，但從“禮”的角度，尤其是從“禮”作為一種象征性符號(hào)與體系的角度，將“禮治傳統(tǒng)”與“象征性政治運(yùn)作”相結(jié)合進(jìn)行討論，對(duì)作為一種象征性符號(hào)體系的“禮”究竟是如何塑造并影響了傳統(tǒng)中國象征性政治運(yùn)作的，以及傳統(tǒng)中國象征性政治運(yùn)作的具體表現(xiàn)與內(nèi)在邏輯等問題，相關(guān)討論卻并不多見。鑒于此，本文將在已有研究與討論的基礎(chǔ)上，對(duì)中國古代的禮治傳統(tǒng)及建基于其上的象征性政治運(yùn)作的性質(zhì)機(jī)理與功能意義等問題展開相關(guān)探討與分析。

一、中國古代的禮治運(yùn)作傳統(tǒng)及其作用發(fā)揮

禮的本質(zhì)是一套秩序與規(guī)則，所謂“禮者天地之序也”④，“天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行”⑤，“天敘天秩，人所共由，禮之本也”⑥。禮因何而起，自古至今說法多樣，如祭祀說、宗教說、人欲說、冠婚說、飲食說、交易說、風(fēng)俗說、禮儀說、人情說等。⑦不過，雖然關(guān)于禮的起源說法不一，但禮具有實(shí)際的社會(huì)功用卻是被公認(rèn)與肯定的。如荀子就認(rèn)為，禮之所以發(fā)生，就是為了協(xié)調(diào)人之欲望及由此產(chǎn)生的社會(huì)矛盾?！岸Y起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”⑧禮產(chǎn)生之后，開始逐步介入社會(huì)生活的方方面面，并成為貫通“國家”“事”“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范：

凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。①

道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。②

也就是說，在中國古人看來，個(gè)人、家庭、社會(huì)、國家等各層面都需要遵循禮的精神，從言語到行為、從生產(chǎn)到生活、從小民之交到國之政事，都需要禮來調(diào)節(jié)與規(guī)范。由此，在國家與社會(huì)治理過程中，禮發(fā)揮了極為核心的作用：禮既可以被視為引導(dǎo)社會(huì)生活與社會(huì)行為的基本準(zhǔn)則，也可具體化為包括政治制度在內(nèi)的各種社會(huì)組織形式。③這使得傳統(tǒng)中國的國家與社會(huì)治理，體現(xiàn)出一種明顯的禮治特色。

禮治，即依禮而治，就是將禮作為國家與社會(huì)治理的基本準(zhǔn)則與法度。將禮治作為一種治國理念而明確提出，據(jù)筆者管窺所見，約最早出現(xiàn)于東漢時(shí)期的《太平經(jīng)》：“助帝王治，大凡有十法：‘一為元?dú)庵危樽匀恢?，三為道治，四為德治，五為仁治，六為義治，七為禮治，八為文治，九為法治，十為武治。’”④不過，禮治作為一種治國思想，早在夏商周時(shí)期就已萌芽與產(chǎn)生，周公制禮作樂使禮治系統(tǒng)化、制度化，到春秋戰(zhàn)國時(shí)期獲得進(jìn)一步發(fā)展，產(chǎn)生了關(guān)于禮治的理論思想。如孔子就提出要“為國以禮”（《論語·先進(jìn)》），希望恢復(fù)西周時(shí)期的禮治秩序。⑤荀子則在前賢思想的基礎(chǔ)上，繼承與發(fā)揚(yáng)儒家傳統(tǒng)并吸收借鑒法家等諸子學(xué)說，探討了禮之起源問題，把禮從個(gè)人規(guī)范上升為治國方法，形成了比較系統(tǒng)的禮治論思想體系，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。⑥此后，經(jīng)過秦代“以法（家）治國”的短暫嘗試后，至漢代，在漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想被確定為國家的根本意識(shí)形態(tài)與指導(dǎo)理念，禮治思想亦隨著被確立為治國實(shí)踐的主導(dǎo)觀念而日漸成熟與完善。直至清代，以禮治國的思想都未發(fā)生根本改變。正如華友根所說：“這一堅(jiān)持綱常倫理和實(shí)行以禮治天下的局面，一直維持到清末；而思想上的影響，到北洋軍閥時(shí)期和南京國民政府時(shí)期，仍然十分深刻。”⑦與此同時(shí)，隨著《朱子家禮》《呂氏鄉(xiāng)約》等主要針對(duì)平民生活之禮儀文本的日漸推廣，以及通過“身體化”與“社會(huì)化”兩條途徑，極大塑造了后世、尤其是明清兩代的禮治社會(huì)。⑧由此造就了費(fèi)孝通所說的“禮治秩序”：“禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對(duì)的，對(duì)是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說，本和法律無異?！雹峥傊ㄟ^歷史上長(zhǎng)期的禮治運(yùn)作傳統(tǒng)以及禮與俗的上下互動(dòng)過程，最終奠定了傳統(tǒng)中國國家政治設(shè)計(jì)與整體社會(huì)運(yùn)行的基礎(chǔ)。⑩與此同時(shí)，禮亦對(duì)中國周邊國家，尤其是日本與朝鮮等東亞社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這成為我們今天開展亞洲文明對(duì)話的一個(gè)重要基礎(chǔ)。①

提到禮治，人們經(jīng)常會(huì)想到另一個(gè)概念——“禮制”。兩者緊密相關(guān)，但又存在很大不同。禮制，即有關(guān)禮儀的條文、制度等，強(qiáng)調(diào)的是禮的制度層面；禮治，即將禮作為國家與社會(huì)治理的遵循與依據(jù)，強(qiáng)調(diào)的是禮的實(shí)踐層面。也就是說，“禮制”是“禮治”的憑藉與工具，“禮治”是“禮制”的運(yùn)作與實(shí)施。不過需要注意的是，我們說“禮制”是“禮治”的手段與工具，并不是說在“禮”發(fā)揮國家與社會(huì)治理作用的過程中，完全以具體的禮儀條文、制度等作為憑藉與依據(jù)。一方面，在中國古代社會(huì)中，禮的外延豐富、涉及面廣，滲透于社會(huì)的方方面面。正如李安宅所說：“中國的‘禮’既包括日常所需要的物件（人與物、人與人、人與超自然等關(guān)系的節(jié)文），又包括制度與態(tài)度……我們也可以說，‘禮’就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩方面?！雹诘⒎巧鐣?huì)生活的每一個(gè)方面都有具體的禮儀條文與規(guī)定。另一方面，也是更為關(guān)鍵的，依禮而治，主要指的是依據(jù)禮的精神內(nèi)涵而治，而非單純依據(jù)禮儀條文而治。就形式與內(nèi)涵來說，禮大體可分為“儀”與“義”兩個(gè)方面。其中“儀”指具體的禮儀用品、禮儀條文、儀式規(guī)程與典章制度等，是禮的外在表現(xiàn)形式；“義”是禮所包含的精神內(nèi)涵與特質(zhì)，是禮的內(nèi)在核心與本質(zhì)?！皟x”與“義”相輔相成，共同構(gòu)成完整的“禮”。故在中國古人看來，單純的“儀”并不能算作“禮”。如孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）就是說，玉帛、鐘鼓等只是儀式，而非真正的“禮”，只能算是“禮之末節(jié)也”③。游吉更是直言不諱地說，“揖讓周旋之禮”，“是儀也，非禮也”。④當(dāng)然，這樣說不代表“儀”就不重要，畢竟沒有“儀”，“義”也就無以寄托與表達(dá)，從而變得空疏與難以捉摸，故孔子才會(huì)說“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）但相比之下，“義”才是禮的核心與實(shí)質(zhì)所在，是天、地、人所應(yīng)遵循之準(zhǔn)則與道義。那么禮的核心與實(shí)質(zhì)是什么呢？張自慧認(rèn)為，可用“義”（宜）、“理”“敬”“信”等字來概括。義，一方面是指禮的規(guī)范與準(zhǔn)則必須要與其作用的時(shí)代、環(huán)境、對(duì)象等相適應(yīng)，才具有合理性，同“宜”；另一方面，義即道，即人之為人之道；理，即天地間合乎理性的常理或至理；敬，即處理人際關(guān)系與社會(huì)關(guān)系時(shí)所持有的認(rèn)真誠實(shí)的態(tài)度；信，即誠信，是實(shí)現(xiàn)禮的前提，沒有誠信，禮也就失去應(yīng)有的價(jià)值。⑤

另外，我們說中國古代強(qiáng)調(diào)禮治、將禮作為國家與社會(huì)治理的憑藉與依據(jù)，并不是說其他因素比如“法”，在國家與社會(huì)治理的過程中就不發(fā)揮作用。今天，法治是絕大多數(shù)國家社會(huì)治理的主要方式，而在中國古代的國家與社會(huì)治理過程中，亦有明顯的“法”的因素存在⑥，不僅春秋戰(zhàn)國時(shí)期有法家這樣一個(gè)重要思想派別，歷朝歷代也都頒布了自己的法律規(guī)定與條文，如《秦律》《九章律》《開皇律》《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》《至元新格》《大明律》《大清律例》等。這些律令制度，在中國古代的國家與社會(huì)治理過程中亦發(fā)揮了非常重要的作用。不過盡管如此，秦漢以來禮治卻一直都是國家與社會(huì)治理的主導(dǎo)理念與實(shí)踐。一方面，在國家與社會(huì)的治理體系中，禮為主，法為輔。禮治，主張用禮義來治理國家、教化民眾，其實(shí)質(zhì)是德治；法治，主張將法律作為工具，治國治民，其實(shí)質(zhì)是刑治。在具體手段上，中國古人主張德主刑輔，如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）相比之下，秦代主張以法治國，結(jié)果導(dǎo)致“上無德教，下無法則，任刑必誅……終而以亡”①。漢代以后，禮法融合，強(qiáng)調(diào)以禮為主，以法為輔，禮處于絕對(duì)主導(dǎo)地位。另一方面，中國傳統(tǒng)法律亦深深印刻著禮的印記，禮是法的基礎(chǔ)，所謂“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也”②，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”③。因此，在歷代法令的制定過程中，總是將禮作為基本依據(jù)之一。尤其到唐代，《唐律疏議》“引禮入法”“禮律合一”，更是把禮治精神發(fā)揮到了極致。④總之，禮義是中國傳統(tǒng)法的根本價(jià)值追求與精神之所在⑤，故“禮是中國傳統(tǒng)法的靈魂”⑥。正因如此，在中國傳統(tǒng)社會(huì)的司法實(shí)踐過程中，總是將義、禮、天理、人情等作為判案的具體依據(jù)，從而使司法審判成為一種“教諭式的調(diào)解”。⑦在此過程中，“法官從法律以外的價(jià)值取向作出的判斷先于法律而存在，法律經(jīng)過選擇后只是起著注腳的作用”⑧。

任何一種社會(huì)治理模式都有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與運(yùn)作機(jī)理。對(duì)儒法并用、禮法交融的中國傳統(tǒng)禮治來說，亦自是如此。對(duì)此，曾有學(xué)者做過深入分析，認(rèn)為禮治秩序是一種包括倫理、習(xí)俗、慣例、法律、制度等多種形式的規(guī)則系統(tǒng)，可分為仁德教化系統(tǒng)與刑罰懲戒系統(tǒng)兩個(gè)子系統(tǒng)。在宏觀結(jié)構(gòu)層面，禮治表現(xiàn)為一種基于身份、地位和權(quán)力的等級(jí)序列，具有不同等級(jí)、名分的人，分別有不同的角色與任務(wù)要求，違反者就會(huì)受到或來自權(quán)力等級(jí)序列的暴力懲罰，或倫理等級(jí)序列的社會(huì)責(zé)難。在微觀操作層面，禮治的運(yùn)作總是會(huì)結(jié)合具體的場(chǎng)景，并依據(jù)“情、理、法”而進(jìn)行情景化的調(diào)控，即會(huì)根據(jù)不同的人、事、時(shí)等而采取不同的手段與方式，在人情、天理和國法間作妥當(dāng)取舍，以協(xié)調(diào)、平衡不同人員間的利益關(guān)系。⑨也就是說，禮治運(yùn)作實(shí)際上包括引導(dǎo)勸誡與規(guī)訓(xùn)懲罰兩個(gè)方面的運(yùn)作機(jī)制與方式手段。其中“禮”是根本，重在教化；“法”是保障，重在懲罰，兩者相輔相成、缺一不可，正所謂“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”，“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”。⑩而對(duì)“情景化”的強(qiáng)調(diào)，則充分凸顯了前述作為“禮”之本質(zhì)的“宜”的要旨，這與以具體法律條文來判案、具有“剛性”的法治理念具有很大不同，故有學(xué)者將“禮治”視同為“軟法”。11

那中國古代為何要采用以禮治為主的國家與社會(huì)治理模式呢？這既與禮的性質(zhì)、精神相關(guān)，更與中國傳統(tǒng)社會(huì)的特質(zhì)與結(jié)構(gòu)，如小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、血緣宗法社會(huì)、家國同構(gòu)以及強(qiáng)烈的等級(jí)制等直接相關(guān)——“禮”正是以此社會(huì)特質(zhì)為背景而產(chǎn)生的。而在諸特質(zhì)要素中，對(duì)傳統(tǒng)禮治而言，以血緣為基礎(chǔ)的宗法制又具有基礎(chǔ)性的作用。在儒家看來，禮就是一套以血緣為基礎(chǔ)、以仁義為宗旨、以等級(jí)為特征的氏族社會(huì)體系，是對(duì)所有氏族成員具有約束力的未成文的習(xí)慣法。？？在血緣宗法制下，所有的社會(huì)關(guān)系都被置于一種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理綱常秩序之中，將父子差序與君臣尊卑相提并論，并視其為“人道之大經(jīng)，政事之根本”①。本源自于家庭的父子、兄弟關(guān)系，被進(jìn)一步推延至君臣、君民間，所謂“父母官”“君臣如父子”，“夫君者，民之父母也”，②由此“使君主官長(zhǎng)與百姓庶民之間原本沒有血緣關(guān)聯(lián)的尊卑等級(jí)也同樣彌漫著某種類血親的情感，從而憑借血緣親情的強(qiáng)大向心力和凝聚力，在‘尊而且親’的統(tǒng)一中樹立統(tǒng)治權(quán)威”③。借由此路徑，國家政治運(yùn)作與社會(huì)治理，也就實(shí)現(xiàn)了家國同構(gòu)，正所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”④，故儒家強(qiáng)調(diào)要“修身，齊家，治國，平天下”?？傊?，正是強(qiáng)烈的血緣宗法制理念使禮治成為可能。正如楊華所說：“眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關(guān)，這幾乎是世界各民族共有的現(xiàn)象。但是，由于宗法制度在中國特別早熟、延續(xù)時(shí)間特別長(zhǎng)、扎根社會(huì)土壤特別深，故而導(dǎo)致中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的種種特點(diǎn)。禮制無疑根植于這種社會(huì)結(jié)構(gòu)，并且加劇了這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性?！雹?/p>

“禮也者，行為之有形的規(guī)范，而道德之表彰于外者也。”⑥基于血緣宗法制的禮治，以血緣、親情等自然的倫理情感為其運(yùn)作與展開的前提與基礎(chǔ)，通過禮的外在規(guī)范，引發(fā)“仁”“德”“義”等內(nèi)在的體悟與感受，最終達(dá)致對(duì)秩序的認(rèn)同與遵循。正如《禮記》所言：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！雹咭虼司蛯?shí)質(zhì)來說，禮治的核心是德治?！啊Y治’和‘德治’都是以道德仁義為政治原則依據(jù)，主張從倫理道德入手，發(fā)揮道德精神和仁義忠信在善化民心、移風(fēng)易俗、調(diào)節(jié)關(guān)系、教育、約束等中的作用。一般來說，‘禮治’就是‘德治’?！雹喈?dāng)然，就實(shí)際來看，禮治與德治其實(shí)并不完全等同。德治的重點(diǎn)在于講求道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)道德的規(guī)范性和教育性，通過道德觀念、道德理想等的示范、教育與激勵(lì)等，實(shí)現(xiàn)規(guī)范人之行為、調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的目的。一方面統(tǒng)治者對(duì)民要有恩德，要以身作則，用好的道德風(fēng)尚去影響、感化民眾；另一方面，每個(gè)人要通過“正心”“修身”等途徑，養(yǎng)成符合社會(huì)要求的良好道德修養(yǎng)，從而自覺維護(hù)統(tǒng)治與社會(huì)秩序?？傊瑢?duì)德治來說，更為強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心的自省與涵養(yǎng)。禮治，雖最終達(dá)致的亦是對(duì)道德、仁義等的認(rèn)同與遵循，但在實(shí)現(xiàn)途徑上，既依賴于每個(gè)人內(nèi)心的自我修養(yǎng)，又受外在規(guī)范——禮與法的制約，是一種“內(nèi)”“外”結(jié)合的治理路徑。

二、禮與中國古代象征性政治表現(xiàn)

從政治運(yùn)作的角度來說，政治過程可大體分為兩個(gè)層面，即權(quán)力體系與象征體系。權(quán)力體系由政治制度、機(jī)構(gòu)、職位及由它們所決定的政治結(jié)構(gòu)組成，如政府、法律、軍隊(duì)等，政治權(quán)力滲透其中并為其提供保障；象征體系則由政治信念、價(jià)值觀和各種象征符號(hào)所組成，如國號(hào)、服色、禮儀等，并在政府獲取合法性方面起著關(guān)鍵性作用。⑨兩個(gè)層面中，權(quán)力體系是“剛性”的，往往會(huì)通過直接的權(quán)力運(yùn)作或暴力執(zhí)行等手段進(jìn)行政治操控與運(yùn)作；象征體系則是“柔性”的，主要通過“和風(fēng)細(xì)雨”的教化等手段，潛移默化地發(fā)揮影響力。上文已述及，禮治主要通過倡導(dǎo)性與教化性的方式來發(fā)揮作用，具有強(qiáng)烈的象征性意味，因此中國古代禮治就是一種典型的象征性體系及其運(yùn)作。而基于禮治在中國古代國家政治與社會(huì)生活中的重要地位與影響，又決定了中國古代政治運(yùn)作的象征性特色。

不論中國還是西方，象征是人類社會(huì)所共有的一種文化現(xiàn)象。按照象征人類學(xué)的理念，人與動(dòng)物的最大區(qū)別在于人能夠有意義地使用象征和符號(hào)，它們構(gòu)成了人的文化和社會(huì)特征；文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是一種象征符號(hào)系統(tǒng)。如格爾茨就認(rèn)為，社會(huì)文化模式的本質(zhì)，就是一種“有組織、有意義的符號(hào)象征體系”①。它深深印入人類的思維之中，并成為人類得以建構(gòu)的核心邏輯之一，正如卡西爾所言：“象征不是思維的純偶然的外衣，而是思維的必然的和本質(zhì)的工具……任何真正朝氣蓬勃而精確的思維都只在象征論、在符號(hào)學(xué)中找到它的固定點(diǎn)?！雹谝虼?，象征與人類發(fā)展如影隨形、關(guān)系緊密。中國古代亦存在著形形色色的象征現(xiàn)象，而禮可謂是其中分布最為廣泛、最具代表性的象征系統(tǒng)。前已述及，作為我國傳統(tǒng)禮樂文明的代表性符號(hào)與體現(xiàn)，禮滲透于社會(huì)生活的方方面面并成為貫通“國家”“事”“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范，可謂無處不在。而就本質(zhì)來說，禮其實(shí)就是一種象征性現(xiàn)象。如瞿明安就認(rèn)為，儒家禮學(xué)中的“禮”，其實(shí)就是象征人類學(xué)基本概念“象征”的另一種表達(dá)方式，是一套具有中國本土特色的象征符號(hào)體系。與“禮”相關(guān)的各種定義，不論宗教祭祀說、行為規(guī)范說、文化體系說，還是情感表達(dá)說、行為符號(hào)說與象征體系說，所指涉的內(nèi)容都與象征人類學(xué)的“象征”概念有著直接的關(guān)系。至于冠婚喪祭等各類禮儀，就幾乎是象征人類學(xué)“儀式過程”的同義語。③對(duì)此，葛兆光也指出，禮典儀式其實(shí)就是一套象征，“不僅祭祀中的用牲（如太牢、少牢、魚）、舞蹈（如八佾、六佾）、服飾（如天子冕旒袞服）、對(duì)象（如天地、祖先、山川）等等是人間秩序的象征，而且儀式上的陳列、行為、場(chǎng)所，也處處是象征”④。從象征的角度來說，禮具有多方面的特征，比如濃縮性，即一種禮儀可表達(dá)多方面的意義；公共性，所有儀式符號(hào)都是經(jīng)過社會(huì)規(guī)約性后固定下來的，不是自然形成的；變異性，象征意義關(guān)系會(huì)隨著社會(huì)的變化而變化；人文性，具有強(qiáng)烈的道德精神內(nèi)涵。⑤

何謂象征？人類學(xué)家維克托·特納認(rèn)為：“象征是這樣一種東西：它通過聯(lián)想、相似或習(xí)俗代表另一樣?xùn)|西。”⑥政治學(xué)家穆雷·埃德爾曼認(rèn)為：“象征代表與其自身不同的其他東西，它旨在喚起或產(chǎn)生與時(shí)間、空間、邏輯或象征的想象有關(guān)聯(lián)的一種態(tài)度、一系列印象或者一種行為模式。”⑦象征有兩個(gè)必備要素，即“載體”與“意義”。對(duì)此，黑格爾曾說：“象征一般是直接呈現(xiàn)于感性觀照的一種現(xiàn)成的外在事物，對(duì)這種外在事物并不直接就它本身看，而是就它所暗示的一種較為廣泛較普遍的意義來看。因此，我們?cè)谙笳骼飸?yīng)該分出兩個(gè)因素，第一是意義，其次是這意義的表現(xiàn)?！雹噍d體即象征的具體外在表現(xiàn)形式，即象征物；象征載體所承載、表達(dá)的意義，即象征意義。⑨以“長(zhǎng)城是中國的象征”為例，“長(zhǎng)城”即載體與象征物，“中國”即象征意義。沒有“載體”，“意義”即無法承載與表達(dá)；沒有“意義”，具體的載體也就只是普通之物，而無法構(gòu)成象征。因此，既沒有無“載體”的象征，也沒有無“意義”的象征，二者缺一不可。就中國古代的禮來說，作為一種象征形式，亦具有明顯的“載體”與“意義”兩要素。前已述及，禮可以分為外在的禮“儀”與內(nèi)在的禮“義”兩部分，其中禮“儀”即象征之“象”與“載體”，而禮“義”即象征的“意義”之所在。禮“儀”是外顯的、可視可察的，諸如宮室、車馬、禮器等器物以及周旋揖讓等行為動(dòng)作；禮“義”則是內(nèi)隱的、不易直接觀察的，即“仁”“理”“敬”“信”“和”等理念與精神。禮的實(shí)質(zhì)，在于通過有形之物、有狀之行來表達(dá)無形之理，即所謂的“立象以盡意”①“讬象以明義”②。因此，禮就是一套以象喻義的完整表意系統(tǒng)。③

象征“載體”的形式多樣，人物、體態(tài)、語言、行為、文字、數(shù)字、符號(hào)、圖像、色彩、建筑、服飾等，都可以作為象征之載體。象征意義亦根據(jù)具體的情境而充滿多樣性，可以是具體的形象，比如“中國”；也可以是抽象的觀念，比如“仁者愛人”“重農(nóng)勸農(nóng)理念”等。與具象的“載體”相比，“意義”會(huì)相對(duì)更為抽象。而正是由于“載體”與“意義”的多樣性特質(zhì)，使得象征中的“載體”與“意義”并不一定是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。首先，同一“載體”可以表達(dá)多樣性的意義。以中國古代的祭禮為例，通過器物、供品、服飾、辭令、行為等象征性要素，“見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長(zhǎng)幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫”④。即通過祭禮儀式活動(dòng)，就可以體現(xiàn)出君臣、父子、夫婦、上下尊卑等倫理準(zhǔn)則與價(jià)值觀念。其次，同一“意義”亦可以通過多樣性的載體來呈現(xiàn)，比如君臣、父子與夫婦間的上下尊卑關(guān)系，不只通過祭禮得以表達(dá)，古代的朝覲禮、鄉(xiāng)飲酒禮、婚禮、喪禮等禮儀，同樣也都暗含著對(duì)各種上下尊卑關(guān)系的表現(xiàn)與確立。再比如重農(nóng)勸農(nóng)理念，就可以通過繪制耕織圖、發(fā)布勸農(nóng)文、皇帝親耕、皇后親蠶等多種形式來表達(dá)。⑤總之，“單個(gè)的象征能夠同時(shí)代表許多事物，它是有著多重含義的，而不是只有單一意義”⑥。尤其是多種載體相結(jié)合，更能表達(dá)豐富的意義叢。故大衛(wèi)·科澤認(rèn)為，正是象征意義的多義性、復(fù)雜性與不確定性，使象征獲得了力量之源。⑦

象征的“載體”與“意義”具有多樣性，“載體”與“意義”之間也不一定是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，但在同一個(gè)象征中，兩者間的關(guān)系建立卻不是任意的，而是有其內(nèi)在的邏輯。象征的形成包括兩個(gè)連續(xù)的環(huán)節(jié)與過程，即從分類到類比。分類是基于一個(gè)社會(huì)的文化傳統(tǒng)等建立起來的對(duì)于萬事萬物的一種類別劃分體系，象征物（載體）與象征本體（意義）之所以能建立起彼此間的聯(lián)系，與社會(huì)文化系統(tǒng)所分別賦予它們的角色與意義有直接關(guān)系，并非是隨意而為的。類比則是象征得以形成的關(guān)鍵所在，即分別從象征物與象征本體中“抽離出某種/些具有類似性、同源性或接近性的屬性（包括事實(shí)和價(jià)值等），由此建立前者對(duì)后者的表達(dá)關(guān)系”。⑧比如“長(zhǎng)城”與“中國”之所以能建立起象征關(guān)系，與我們對(duì)長(zhǎng)城的“雄偉”和中國的“偉大”之意義認(rèn)知與類比有直接關(guān)系。因此，象征關(guān)系本質(zhì)上是社會(huì)文化建構(gòu)的產(chǎn)物。而中國傳統(tǒng)之禮，作為一種表意與象征體系，其象征意義建立同樣遵循這一邏輯機(jī)理，類比原則在其中發(fā)揮了重要作用。⑨在中國古人看來，禮本質(zhì)上是對(duì)天道與自然法則的模擬與效仿“，天不變，道亦不變”，修身、治國等只有與天道一致，才能萬世長(zhǎng)存。故在儒家看來，禮就是天道在人類社會(huì)的運(yùn)用，所謂“禮以順天，天之道也”①?！胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”，“以象天明”，“以從四時(shí)”。②這一類比原則，在古禮中可謂比比皆是。比如鄉(xiāng)飲酒禮：“飲酒之義：立賓以象天，立主以象地，設(shè)介僎以象日月，立三賓以象三光”，“四面之坐，象四時(shí)也”。③之所以如此，在于以天道規(guī)范人道，進(jìn)而達(dá)到規(guī)范與教化的目的，故《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》曰：“古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀(jì)之以日月，參之以三光，政教之本也?！雹芤舱?yàn)椤岸Y”源于天地之道，所以具有無窮的力量，可將之用于國家治理、社會(huì)運(yùn)作、民眾生活的方方面面，并發(fā)揮其巨大的規(guī)范性作用。

“人總是象征符號(hào)的動(dòng)物，人也是政治動(dòng)物”⑤，“權(quán)力和象征是彌漫于所有社會(huì)中的兩個(gè)主要變量”，“權(quán)力關(guān)系需要各種象征形式來具體化、發(fā)展、表達(dá)或者偽裝”⑥。也就是說，象征是權(quán)力與政治運(yùn)作必不可少的組成部分。具體來說，象征是權(quán)力精英駕馭環(huán)境、實(shí)現(xiàn)自己特定目標(biāo)的重要手段之一。尤其對(duì)反對(duì)派精英來說，由于缺乏制度性暴力、權(quán)力物資與實(shí)際政治措施，反而會(huì)更依賴于象征性舉措。總之，“任何精英都以共同命運(yùn)的象征來為自己辯護(hù)和維護(hù)自己的利益”⑦，“象征符號(hào)、思想意識(shí)和價(jià)值觀念本質(zhì)上都是政治性的……它們或者是統(tǒng)治機(jī)器的組成部分，或者是反叛者們的工具，或者二者兼具”⑧。因此，政治象征是權(quán)力精英們建構(gòu)權(quán)力秩序、維護(hù)自身利益的一種有效方式與手段，而對(duì)各種象征性手段的運(yùn)用，也就是權(quán)力的實(shí)際運(yùn)作與實(shí)踐過程。“政治通過象征來表達(dá)。在直接力量的運(yùn)用中總會(huì)或多或少地涉及象征，同時(shí)，雖然物質(zhì)資源對(duì)政治過程至關(guān)重要，但它們的分配和使用在很大程度上受到象征手段的影響。因此，要理解政治過程，就必須理解象征是如何進(jìn)入政治生活的，政治主體是如何有意無意地操控象征的，以及這些象征方面是如何與政治權(quán)力的物質(zhì)基礎(chǔ)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的”，故“政治從本質(zhì)上來說，是一種理解象征如何在社會(huì)中實(shí)際運(yùn)作，以及了解如何在行動(dòng)中使用象征的藝術(shù)”。⑨

傳統(tǒng)中國強(qiáng)調(diào)以禮治國，禮在國家治理與社會(huì)運(yùn)作過程中發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用，而禮本質(zhì)上又是象征性的，這決定了古代中國政治運(yùn)作的象征性特色。故華裔學(xué)者陳學(xué)森（Hok-Lan Chan）認(rèn)為，研究中國傳統(tǒng)政治，必須要將“政治象征”放在與“政治實(shí)體”同等重要的地位。他指出：“在中國，符號(hào)特性，包括正當(dāng)性權(quán)威概念本身……以及與這些概念形影相隨的儀式和象征，具有人為設(shè)計(jì)和精心修飾的傾向……統(tǒng)治者和其支持者通過大量的儀式操作以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治需求……這些各種各樣的象征，經(jīng)常因應(yīng)形勢(shì)的不斷變換、國家政治狀況的更迭而得到加強(qiáng)。作為另外的政治手段，歷朝歷代統(tǒng)治者的即席表演，也為獲得他們聲稱的合法性權(quán)威提供認(rèn)可的支持?！雹舛谥袊糯南笳餍哉芜\(yùn)作過程中，禮又發(fā)揮著核心功能與作用。正如錢穆所說的那樣：“‘禮’是一個(gè)家庭的準(zhǔn)則，管理著生死婚嫁等一切家務(wù)和外事。同樣，‘禮’也是一個(gè)政府的準(zhǔn)則，統(tǒng)轄著一切內(nèi)務(wù)和外交，比如政府與人民之間的關(guān)系，征兵、簽訂合約和繼承權(quán)位等等。要理解中國文化非如此不可?！保?？

三、中國古代象征性政治運(yùn)作的功能意義與運(yùn)作邏輯

象征在政治運(yùn)作中的表現(xiàn)形式多種多樣。中國古代的政治象征形式，亦是豐富多彩，比如正朔、符瑞、德運(yùn)、國號(hào)、典禮、服色、器物、音樂等，杜奎英曾對(duì)此做過專門探討與分析①。對(duì)政治象征的外在形式，馬敏從形式表現(xiàn)的角度將其分為三類。第一類是實(shí)質(zhì)類象征，即看得見、摸得著的象征形式，如人物、建筑、器物、行為等；第二類是“無形”的象征，比如話語、思想、觀念等；第三類是存在于正式政治制度中的象征現(xiàn)象，比如制度、機(jī)構(gòu)和政治職位等。②也就是說，官僚機(jī)構(gòu)、官位設(shè)置、典章制度等“政治實(shí)體”，其實(shí)也都有其具體的政治象征意涵。不同的形式要素，在政治運(yùn)作過程中發(fā)揮著重要的象征寓意與功能。而在所有這些象征形式與要素中，“儀式”可以說是最為普遍與外顯的，對(duì)其在政治運(yùn)作與權(quán)力展演中的功能意義問題，大衛(wèi)·科澤曾做過深入討論與分析③。就中國古代的禮來說，從禮“儀”的角度來看，其實(shí)就是儀式的運(yùn)作與展演。每一套禮典儀式，都有其特定的時(shí)間、地點(diǎn)、人員、服飾、器物、用色、用樂、辭令、動(dòng)作、程序等，這在《開皇禮》《大明集禮》《朱子家禮》以及“禮儀志”等歷代儀典中都有明確記述，茲不贅述。經(jīng)由結(jié)構(gòu)化、標(biāo)準(zhǔn)化以及重復(fù)性的儀式展演，借由不同的儀式時(shí)空，通過儀式用品、用樂以及參加人員的辭令、動(dòng)作等所表達(dá)的象征性寓意，將本自于天道的人倫秩序傳達(dá)給在場(chǎng)與不在場(chǎng)之人，并內(nèi)化為其心理上的觀念與認(rèn)知。正如《禮記·樂記》所云：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者審一以定和……所以合和父子君臣附親萬民也?！雹?/p>

象征之于政治運(yùn)作具有極其重要的功能與意義，比如進(jìn)行政治身份的確定與區(qū)分，加強(qiáng)群體內(nèi)部成員之間的政治溝通，向政治成員及外界確立并演示和強(qiáng)化權(quán)力與權(quán)威，確保政治決策的合法化等。⑤正如柯恩所言：“一個(gè)政權(quán)的掌政盡管靠軍事力量做后盾，然而它的穩(wěn)定性和持續(xù)性主要還是靠表示權(quán)威的象征符號(hào)。”⑥正是通過象征對(duì)意義的闡述和價(jià)值的構(gòu)建，為權(quán)力提供了合法性論證與辯護(hù)，“塑造了政治領(lǐng)袖、掌握了政治話語的解釋權(quán)、操縱著各類政治儀式引導(dǎo)著大眾構(gòu)建關(guān)于現(xiàn)存秩序合法的精神信仰”⑦。正因?yàn)榇耍煌恼瘟α颗c政治精英們才會(huì)“為控制這些象征和符號(hào)而不斷地互相爭(zhēng)斗”⑧。就中國古代的禮而言，作為一種象征形式，其對(duì)于國家與社會(huì)治理的意義亦是多方面的。具體來說，主要表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：

首先是社會(huì)分層與權(quán)威性的建構(gòu)與確立。禮的內(nèi)涵主要有兩個(gè)，一是“分”，即對(duì)上下、尊卑、親疏、遠(yuǎn)近的確立與區(qū)分；一是“合”，即協(xié)調(diào)上下、尊卑、親疏、遠(yuǎn)近使之更和諧。⑨古人認(rèn)為，人與人之間會(huì)因血緣出身（血緣宗法制）等的不同而有三六九等之別，進(jìn)而導(dǎo)致人們?cè)谘哉Z行為、社會(huì)地位、政治權(quán)力等方面的不同。而要將這種原本是基于身份地位的不同，轉(zhuǎn)變?yōu)槿w大眾所認(rèn)可與接受的理念，就需要從言談舉止、日常所用、責(zé)任義務(wù)等方面對(duì)這種不同做進(jìn)一步彰顯與強(qiáng)化。禮的基礎(chǔ)性作用即在于此：通過對(duì)不同之人言語、服飾、居住、出行、飲食、稱號(hào)、社交、祭祀、責(zé)任、義務(wù)等的明確規(guī)定，強(qiáng)化、確立人與人的尊卑與不同，“所以明尊卑、別疏戚也”，“所以守尊卑之經(jīng)、強(qiáng)弱之稱者也”。①而這一理念與表達(dá)，在中國古代禮典條文中可謂比比皆是。如《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”；《禮記·禮器》：“天子之豆，二十有六。諸公十有六。諸侯十有二。上大夫八，下大夫六……此以多為貴也?！雹谝虼?，中國古代的禮，就是將“尊尊”“親親”等等級(jí)理念與意識(shí)，通過可觀的外部形式加以表現(xiàn)的一套體系，使人與人之間的尊貴卑賤、親疏遠(yuǎn)近一望而可知。③但對(duì)尊卑、親疏等不同的彰顯與強(qiáng)調(diào)只是第一步，更關(guān)鍵的是對(duì)不同群體權(quán)威性之不同的建構(gòu)與確立。一方面，按照禮之規(guī)定，祭天等特定的活動(dòng)只有特定的人才能參與，高等級(jí)的器物只有特定的人才能使用，這本身就是對(duì)特定人群權(quán)威性的確立與彰顯。另一方面，由禮所建構(gòu)的秩序本身，既內(nèi)含著權(quán)威，亦是權(quán)威的重要體現(xiàn)。故漢初由叔孫通制定的禮儀制度頒布施行后，劉邦才真正有了尊貴與權(quán)威之感覺：“自諸侯王以下莫不震恐肅靜”“無敢歡嘩失禮者”，為此他忍不住發(fā)出了“吾乃今日知為皇帝之貴也”的感嘆。④

其次是統(tǒng)治合法性的建構(gòu)、確立與認(rèn)定。這與禮對(duì)權(quán)威性的建構(gòu)與確立緊密相關(guān)。權(quán)威性與合法性緊密相關(guān)，但單純的權(quán)威卻不一定能保證合法性的建立，要想使權(quán)威轉(zhuǎn)化為合法性，必須使民眾在心理上對(duì)權(quán)威真正接受與認(rèn)可才可以，而象征對(duì)于政治運(yùn)作的重要意義之一即在于此。事實(shí)上，在確立與彰顯統(tǒng)治合法性方面，象征具有其他政治手段無可比擬的特性與優(yōu)勢(shì)——這與象征所具有的“使事物合法化，起導(dǎo)向作用的特性”⑤直接相關(guān)。前已述及，禮主要是通過對(duì)人倫道德（如君子人格）的強(qiáng)調(diào)與教化而發(fā)揮作用的：在禮儀的不斷重復(fù)與展演過程中，上下尊卑、親疏遠(yuǎn)近、權(quán)威性等被一次次地表演與宣揚(yáng)，當(dāng)人們目力所及、耳朵多聽、身體所感都是這種信息時(shí)，必然會(huì)使人之內(nèi)心產(chǎn)生一定的心理與情緒反應(yīng)，從而將這種“表演的事實(shí)”當(dāng)作“客觀的事實(shí)”來加以接受。正所謂“服色也，取象于天，而天之五色以時(shí)變，無非正也矣。取法于地，而地之五色以土分，無非正矣……其所以行之千余年而不改易者，民視之不疑，即可知其為天視矣”⑥。與此同時(shí)，在禮儀的具體展演過程中，統(tǒng)治者總是以“高尚”“美好”“仁德”的形象示人，讓人將其視為高尚、美好、仁德的化身，由此也就產(chǎn)生了歸屬感與認(rèn)同感，自然合法性也就建立起來了。總之，“帝制中國的一切政治制度和禮樂、符號(hào)體系，以及統(tǒng)治者的基本政策行為，都是圍繞著前述合法性信仰模式展開的‘合法性表演’形式……實(shí)踐、維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)政治制度、禮樂、符號(hào)體系的過程，既是君主實(shí)踐權(quán)力、運(yùn)用權(quán)力的過程，又是他在合法性方面進(jìn)行自我肯定、論證的過程。這也意味著，整個(gè)帝制中國實(shí)際運(yùn)作的禮樂制度、政治制度以及政策過程，實(shí)際上都是（以君權(quán)為中心的）統(tǒng)治合法性信仰的象征系統(tǒng)”⑦。

再次是價(jià)值觀念的宣揚(yáng)與傳導(dǎo)。作為象征形式，每一套禮的背后都有其特定的象征性寓意，而這些寓意均具有豐富的價(jià)值信仰與觀念，即禮“義”。比如“燕禮者，所以明君臣之義也。鄉(xiāng)飲酒禮者，所以明長(zhǎng)幼之序也”⑧。再比如藉田禮與親蠶禮，“古先圣王之所以茂耕織者，以為本教也。是故天子躬率諸侯耕籍田，大夫、士第有功級(jí)，勸人尊地產(chǎn)也。后妃率嬪御絲于郊，桑公田，勸人力婦教也。男子不織而衣，婦人不耕而食，男女貿(mào)功，資相為業(yè)，此圣王之制也”①。也就是說，藉田、先蠶的主要目的，在于表達(dá)對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視、勸男女力耕桑之業(yè)。因此，禮的施行與展演，不僅僅只是對(duì)統(tǒng)治階層或居上位者權(quán)威與合法性的宣揚(yáng)與確認(rèn)，更重要的是將其價(jià)值理念灌輸于社會(huì)各階層，“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目極口腹之欲也，將以教民平好惡、行理義也”②。故彭林說：“中國古禮的高妙之處在于，每一個(gè)看似平淡的儀節(jié)，都賦予了很深的禮義，行禮之時(shí)，即不知不覺受到德的浸潤(rùn)?！雹鄱Y義的灌輸過程，正如同對(duì)權(quán)威與合法性的強(qiáng)調(diào)與宣揚(yáng)一樣，即通過一次次的禮儀展演，將禮所承載的價(jià)值理念一次次地“灌輸”于人們心目之中。在這一象征體系下，統(tǒng)治者好比是演員，觀眾則是廣大民眾，劇本則是經(jīng)由歷代積淀而成的、被人們所共同認(rèn)可的政治意識(shí)、觀念、儀式、符號(hào)等。演員表演的目的，在于努力使自己的演出被大眾所接受與認(rèn)可，并進(jìn)而在此過程中向他們灌輸自己的意識(shí)與觀念，即“通過其操演過程，打動(dòng)情感和心靈，培養(yǎng)信仰和忠誠，宣傳理念或意識(shí)形態(tài)，以及規(guī)訓(xùn)行動(dòng)和思維”④。而價(jià)值與意識(shí)傳輸?shù)哪康模罱K則在于對(duì)社會(huì)秩序與國家認(rèn)同的營造與維護(hù)——禮儀也確實(shí)有這方面的實(shí)際效用。⑤正如葛兆光所說：“從宇宙天地領(lǐng)悟到的人間秩序，在儀式中被固定下來，宇宙的秩序與人類的情性在這些儀式上出現(xiàn)了疊合，儀式通過一套一套的象征確認(rèn)并強(qiáng)調(diào)這種秩序的天然合理與不可置疑，它給人們提供了價(jià)值的依據(jù)，而象征的反復(fù)使用，則在人們的心目中形成了一種意識(shí)，即象征的秩序就是世界的秩序，象征秩序的崩潰就是世界秩序的崩潰?！雹?/p>

禮治運(yùn)作的基本特點(diǎn)，在于通過禮的外在展演與規(guī)范，引發(fā)“仁”“德”“義”等內(nèi)在的體悟與感受，最終達(dá)致對(duì)秩序的認(rèn)同與遵循，也就是說主要是一種心理認(rèn)知與作用的過程。而這也正是象征在政治運(yùn)作過程中能發(fā)揮其重要作用的邏輯所在。有學(xué)者把象征對(duì)于政治的作用過程概括為八個(gè)方面，即“引起知覺”“隱喻聯(lián)想”“引發(fā)認(rèn)同”“產(chǎn)生信仰”“激發(fā)情緒”“形成態(tài)度”“支配行為”“促進(jìn)溝通”。⑦也就是說，“象征”之于“政治”，主要是通過思想引致的途徑發(fā)揮作用的，重在通過對(duì)集體認(rèn)同的訓(xùn)導(dǎo)和教化，展現(xiàn)、維持并強(qiáng)化共同體內(nèi)部的某種意識(shí)與觀念?！啊晤I(lǐng)袖’（統(tǒng)治者，或國家、政黨）以‘象征-儀式’作為‘可利用’的技術(shù)工具，從而在‘暗示-影響-操縱’的結(jié)構(gòu)中，使‘支配’轉(zhuǎn)化為‘權(quán)威’，再把‘權(quán)威’升華為‘信念’，最終把‘大眾’（被統(tǒng)治者）‘誘導(dǎo)’進(jìn)一個(gè)事先預(yù)訂的或者后果未知的統(tǒng)一的‘信仰-行為’的陷阱之中?！雹喈?dāng)然，在此過程中，作為“被統(tǒng)治者”的民眾并不是完全被動(dòng)的，面對(duì)統(tǒng)治者的禮儀展演與象征性展示，民眾亦有其或接受、或抗拒、或忽視、或借用的應(yīng)對(duì)方式。正因?yàn)榇耍骋恢醒雽用娴摹皹?biāo)準(zhǔn)化”禮儀，其在各個(gè)地方被接受或踐行的過程與程度可能會(huì)有很大差異，比如有關(guān)祖先祭祀與家族建構(gòu)的相關(guān)禮儀。⑨

另外需要注意的是，統(tǒng)治階層或居高位者的象征性展演，要引發(fā)其目標(biāo)群體的聯(lián)想與認(rèn)同，有一個(gè)必須的前提，即雙方必須要有共享的“知識(shí)背景”與政治文化氛圍。正如吉爾茨所說的那樣，象征要想發(fā)揮其功用，就必須具有“公示性”（public）的特點(diǎn)，即必須讓大家所熟悉與共知。①離開了特定的社會(huì)文化土壤，政治象征也就成了無源之水、無本之木。就中國古代的禮治運(yùn)作來說，雖然自古有“刑不上大夫，禮不下庶人”的說法，但實(shí)際上禮對(duì)所有的人來說都是必要的，正所謂“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾”②。故歷史上，出于整合社會(huì)、維護(hù)政治統(tǒng)治等目的，不論是在地域空間還是社會(huì)階層上都一直有一個(gè)禮儀擴(kuò)布與下行的過程，而帝王、官員與廣大儒家知識(shí)分子、地方士紳等也一直將禮儀推廣、教化鄉(xiāng)里作為自己的職責(zé)所在，而宋元以后《朱子家禮》等的推廣更是大大助推了禮儀下行的進(jìn)程，由此使禮儀滲透于地方社會(huì)之中，并在各地形成了諸多具有地方特色重要“禮儀標(biāo)識(shí)”③。經(jīng)此過程，禮儀所承載的價(jià)值與理念也就被廣泛傳播于民眾之中，由此實(shí)現(xiàn)了政治現(xiàn)實(shí)的象征化與政治象征的日?；＂苓@對(duì)于民眾理解、認(rèn)知并接受象征傳達(dá)的理念奠定了良好社會(huì)氛圍與文化基礎(chǔ)。以中國古代耕織圖的繪制、刊刻與傳布為例，作為“農(nóng)為天下之大本”時(shí)代背景下的重農(nóng)、勸農(nóng)表達(dá)形式，其意義的產(chǎn)生，就是通過“引起知覺”“隱喻聯(lián)想”“引發(fā)認(rèn)同”“產(chǎn)生信仰”這一模式展開進(jìn)行的，即通過耕織圖像本身及圖像繪制這一行為，與人們頭腦中已有的意識(shí)與觀念相共鳴，從而引發(fā)他們的聯(lián)想與認(rèn)同。而這種共鳴、聯(lián)想與認(rèn)同之所以能夠發(fā)生，又是與上至帝王、下至普通百姓所共同持有的“以農(nóng)為本”“華夷之辯”等知識(shí)背景與價(jià)值理念緊密相關(guān)的。而對(duì)沒有這一“知識(shí)背景”的人而言，如現(xiàn)代人，耕織圖及其創(chuàng)作，僅僅也就只是一種圖像的繪制而已——這正是我們今天將其簡(jiǎn)單視為一種技術(shù)性文本的最主要的原因所在。⑤

需要說明的一點(diǎn)是，正如中國古代的禮治堅(jiān)持禮法相合、以禮為主、以法為輔的運(yùn)作模式一樣，基于禮治基礎(chǔ)上的中國古代象征性政治運(yùn)作，與實(shí)體權(quán)力運(yùn)作及其背后的暴力強(qiáng)權(quán)亦并非是完全分立的，而是相互結(jié)合、相互支撐。就政治運(yùn)作來說，暴力強(qiáng)權(quán)當(dāng)然有其存在的必要性，對(duì)于實(shí)現(xiàn)社會(huì)的有效控制不可或缺，尤其是在面臨改朝換代或軍事叛亂之時(shí)。不過，暴力強(qiáng)權(quán)雖然有軍隊(duì)、監(jiān)獄等暴力機(jī)構(gòu)作為后援與支撐，但卻并不能隨心所欲地支配權(quán)力對(duì)象，過度頻繁地運(yùn)用暴力強(qiáng)權(quán)反而可能會(huì)將權(quán)力對(duì)象完全推向?qū)α⒚?，?dǎo)致統(tǒng)治根基不穩(wěn)，甚至?xí)?dǎo)致國滅身亡“。（項(xiàng)羽）起隴畝之中，三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，號(hào)為‘霸王’”，但他卻“欲以力征經(jīng)營天下”，最終導(dǎo)致“五年卒亡其國，身死東城”。在太史公看來，項(xiàng)羽失敗的最主要原因就在于過于依靠暴力強(qiáng)權(quán)，并沒有意識(shí)到劉邦所說“天下不可馬上治”的道理，故批評(píng)他“尚不覺窹而不自責(zé)，過矣”。⑥ 而要做到“不馬上治天下”，就要在保有一定暴力強(qiáng)權(quán)的基礎(chǔ)上，以政治象征為主導(dǎo)并充分發(fā)揮象征性政治運(yùn)作的力量，雖然在“以馬上得天下”的過程中并非就沒有象征性的運(yùn)用。由此，象征性也就成為中國古代政治運(yùn)作的一個(gè)重要面向，或者進(jìn)一步說是占主導(dǎo)地位的面向。這是中國相比于其他古老文明，在政治運(yùn)作方面的特色所在，雖然在其他古老文明的政治運(yùn)作中象征性亦時(shí)時(shí)充斥其間。

四、結(jié) 語

以上我們對(duì)中國古代的禮治與象征性政治運(yùn)作傳統(tǒng)做了簡(jiǎn)要討論與分析，從中我們可以發(fā)現(xiàn)，基于禮的象征性特性以及禮治在中國古代國家與社會(huì)治理過程中的重要性，使中國古代的政治運(yùn)作表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的象征性特色，即通過禮儀的反復(fù)操演，將其中所內(nèi)涵的“理”“義”“仁”“和”“德”等天道與人倫價(jià)值觀念，灌輸于各階層民眾心目之中并引致他們的感悟與認(rèn)同，最終實(shí)現(xiàn)教化民眾并規(guī)范社會(huì)秩序的目的。這一社會(huì)治理與政治運(yùn)作的模式，其背后的根本支撐則是以儒家思想為主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)與價(jià)值觀念，比如為政以德、民為邦本等，具有強(qiáng)烈的人本主義思想與情懷。①在具體的作用發(fā)揮方面，基于人本主義思想的傳統(tǒng)禮治以及建基于禮治的象征性政治運(yùn)作，主要是“內(nèi)向性”的，與基于警察、監(jiān)獄等暴力強(qiáng)權(quán)的實(shí)體性政治運(yùn)作以及現(xiàn)代法治②（非中國傳統(tǒng)“法治”）有很大不同：禮治主要是倡導(dǎo)性與教化性的，通過特定的象征性行為等告訴廣大民眾“應(yīng)該做什么”，是提倡性的；雖然也有軍隊(duì)、監(jiān)獄等暴力系統(tǒng)作為支撐，但禮治主要是柔性的，即主要依靠仁德教化系統(tǒng)發(fā)揮作用。實(shí)體性政治運(yùn)作與現(xiàn)代法治則主要是禁止性與懲戒性的，比如通過具體、細(xì)致的法律條文，告訴人們“不該做什么”，是預(yù)防性的；違反法律者，就會(huì)受到警察、監(jiān)獄等暴力系統(tǒng)的懲戒，是剛性的。

中華傳統(tǒng)禮樂文化以及建基于禮樂基礎(chǔ)上的禮治與象征性政治運(yùn)作傳統(tǒng)，是以儒家思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容與重要體現(xiàn)之一，其中所蘊(yùn)含的民為邦本、為政以德、講信修睦、親仁善鄰等價(jià)值理念，今天仍有其熠熠生輝的時(shí)代意義。一方面，20世紀(jì)80年代改革開放之初所提出的“一手抓物質(zhì)文明，一手抓精神文明”的精神文明建設(shè)，2001年江澤民同志提出的“把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來”的“以德治國”方略，以及今天對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的倡導(dǎo)，其實(shí)都是歷史上強(qiáng)調(diào)德行教化的禮治與象征性政治傳統(tǒng)在今天的延續(xù)與發(fā)展，都有其天然的歷史合法性所在。另一方面，重提禮與禮治傳統(tǒng)的精神內(nèi)涵——當(dāng)然絕不是要恢復(fù)古禮，在今天亦有其實(shí)際價(jià)值與功能，即恰好可以與法治相配合：禮治強(qiáng)調(diào)“該做什么”，法治強(qiáng)調(diào)“不該做什么”，兩相結(jié)合，正可促進(jìn)國家與社會(huì)的全面協(xié)調(diào)與發(fā)展。此外，通過對(duì)傳統(tǒng)禮文化中所蘊(yùn)含的愛國敬業(yè)、講信修睦、親仁善鄰等價(jià)值理念的積極宣傳，可以大大助推社會(huì)主義核心價(jià)值觀的涵養(yǎng)。正因?yàn)榇耍袑W(xué)者提出了編定《國民通禮》、打造禮儀社會(huì)的建議案，即在吸收傳統(tǒng)禮文化精華的基礎(chǔ)上，編定符合新時(shí)代社會(huì)要求的《國民通禮》，用禮制和道德教化民眾、整齊社會(huì)，彌補(bǔ)法律法規(guī)之不足，整飭當(dāng)下各種道德滑坡、行為失范之亂象，規(guī)范民眾日常生活、安定社會(huì)秩序，培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，助力文化“雙創(chuàng)”，打造具有中國特色、注重德行的東方倫理型生活方式。③

[責(zé)任編輯 李海云]

①陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷七，上海古籍出版社，2016年，第432頁。

②楊華：《中國何以成為“禮儀之邦”》，《江漢論壇》2020年第1期。

③左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》，岳麓書社，1988年，第13頁。

④李覯：《李覯集》卷二，中華書局，1981年，第5頁。

①代表性成果，如黃連枝：《天朝禮治體系研究》（上、中、下），中國人民大學(xué)出版社，1992、1994、1995年；林中堅(jiān)：《中國傳統(tǒng)禮治》，廣東人民出版社，2007年；張自慧：《禮文化的價(jià)值與反思》，學(xué)林出版社，2008年；羅云鋒：《禮治與法治》，法律出版社，2012年；胡國棟：《禮治秩序：中國本土組織的控制機(jī)制及其人文特質(zhì)》，《財(cái)經(jīng)問題研究》2014年第12期；吳麗娛主編：《禮與中國古代社會(huì)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2016年；馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2017年；張凱作：《北宋禮治思想研究》，人民出版社，2021年；等等。

②Murray Edelman， The Symbolic Uses of Politics （2 edition）. Chicago： University of Illinois Press， 1985；[英]亞伯納·柯恩：《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號(hào)象征》，宋光宇譯，金楓出版社，1987年；王海洲：《政治儀式的權(quán)力策略——基于象征理論與實(shí)踐的政治學(xué)分析》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第7期；馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年；[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年；等等。

③具體如瞿明安：《儒家禮學(xué)的象征人類學(xué)解釋》，《思想戰(zhàn)線》2012年第3期；曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第5期。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十一，上海古籍出版社，2016年，第431頁。

⑤李光地：《注解正蒙》卷一，清刻榕村全書本。

⑥朱熹注：《論語集注》卷一，上海書店出版社，1981年，第12頁。

⑦對(duì)此，可參閱張弘、馬婷婷：《中國古代禮的起源問題新探》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第1期。

⑧荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷十三，上海古籍出版社，2014年，第227頁。

①荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷一，上海古籍出版社，2014年，第10頁。

②賈誼：《賈誼集·新書》，上海人民出版社，1976年，第101頁。

③楊國榮：《何為儒學(xué)？——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度》，《文史哲》2018年第5期。

④俞理明：《〈太平經(jīng)〉正讀》卷六十七，巴蜀書社，2001年，第214頁。

⑤張培國：《孔子禮治思想淺析》，《管子學(xué)刊》2002年第3期。

⑥可參閱卞修全、朱騰：《荀子禮治思想的重新審視》，《哲學(xué)研究》2005年第8期；王進(jìn)文：《“起禮義，制法度”——從“禮”的結(jié)構(gòu)與功能探討荀子對(duì)法家思想的吸收與改造》，《孔子研究》2020年第4期；等等。

⑦華友根：《西漢禮學(xué)新論》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1998年，第404頁。

⑧劉依平：《朱子禮學(xué)影響下的明清禮治社會(huì)——兼論宋明理學(xué)的外王維度》，《孔學(xué)堂》2020年第1期。

⑨費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社，2019年，第72—73頁。

⑩張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。

①楊華：《禮儀制度與亞洲文明對(duì)話》，《光明日?qǐng)?bào)》2020年3月21日。

②李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》，上海人民出版社，2005年，第5頁。

③陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷七，上海古籍出版社，2016年，第445頁。

④左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》卷十，岳麓書社，1988年，第344頁。

⑤張自慧：《禮文化的價(jià)值與反思》，學(xué)林出版社，2008年，第94—111頁。

⑥中國古代的“法”與今天的“法”既有聯(lián)系，又有很大不同?？蓞㈤嗰R小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2017年。

①桓寬著，王利器校注：《鹽鐵論校注（增訂本）》卷十，天津古籍出版社，1983年，第610頁。

②荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷一，上海古籍出版社，2014年，第5頁。

③長(zhǎng)孫無忌等：《故唐律疏議》卷一，上海涵芬樓景印吳縣潘氏滂喜齋藏宋刊本，1935年，第2頁。

④劉玄龍、李龍：《“禮治”的法學(xué)解讀：基本內(nèi)涵、歷史定位及當(dāng)今價(jià)值》，《社會(huì)科學(xué)家》2020年第6期。

⑤曾憲義、馬小紅：《中國傳統(tǒng)法的結(jié)構(gòu)與基本概念辨正——兼論古代禮與法的關(guān)系》，《中國社會(huì)科學(xué)》2003年第5期。

⑥馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2017年，第115—116頁。

⑦[日]滋賀秀三：《中國法文化的考察——以訴訟的形態(tài)為素材》，《比較法研究》1988年第3輯。

⑧王志強(qiáng)：《南宋司法裁判中的價(jià)值取向——南宋書判初探》，《中國社會(huì)科學(xué)》1998年第6期。

⑨胡國棟：《禮治秩序：中國本土組織的控制機(jī)制及其人文特質(zhì)》，《財(cái)經(jīng)問題研究》2014年第12期。

⑩陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第429、424頁。

11馬小紅：《“軟法”定義：從傳統(tǒng)的“禮法合治”中尋求法的共識(shí)》，《政法論壇》2017年第1期。

12李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第10—19頁。

①趙順孫：《四書纂疏·論語纂疏》卷六，清文淵閣四庫全書本。

②賈誼：《賈誼集·新書》，上海人民出版社，1976年，第101頁。

③劉清平：《儒家血親等級(jí)觀念初探》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第1期。

④孟軻著，楊伯峻、楊逢彬譯注：《孟子》，岳麓書社，2016年，第135頁。

⑤楊華：《中國古代禮儀制度的幾個(gè)特征》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2015年第1期。

⑥此為梁?jiǎn)⒊毡舅敕e陳重之語，見梁?jiǎn)⒊骸吨袊ɡ韺W(xué)發(fā)達(dá)史論》，梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返?冊(cè)，中華書局，1989年，第77頁。

⑦衛(wèi)湜：《禮記集說》卷一百三十，清通志堂經(jīng)解本。

⑧林中堅(jiān)：《中國傳統(tǒng)禮治》，廣東人民出版社，2007年，第182頁。

⑨馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，第27頁。

①[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第58頁。

②[意]翁貝爾托·埃科：《符號(hào)學(xué)與語言哲學(xué)》，王天清譯，百花文藝出版社，2006年，第250頁。

③瞿明安：《儒家禮學(xué)的象征人類學(xué)解釋》，《思想戰(zhàn)線》2012年第3期。

④葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第54頁。

⑤曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第5期。

⑥[美]維克多·特納編：《慶典》，方永德等譯，上海文藝出版社，1993年，第8頁。

⑦M(jìn)urray Edelman， The Symbolic Uses of Politics. Chicago： University of Illinois Press， 1985， p. 6.

⑧[德]黑格爾：《美學(xué)》第2卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年，第9頁。

⑨也有學(xué)者將象征載體稱之為“象征物”，象征意義則稱之為“象征本體”。參見王海洲：《論象征的生成機(jī)制：從分類到類比》，《江海學(xué)刊》2016年第6期。

①《周易》卷七《系辭上》，四部叢刊景宋本。

②王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏·周易兼義》卷九，清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本。

③鄒昌林：《中國禮文化》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第49—61頁。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第556頁。

⑤王加華：《形式即意義：重農(nóng)、勸農(nóng)傳統(tǒng)與中國古代耕織圖繪制》，《開放時(shí)代》2022年第3期。

⑥[美]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第51頁。

⑦[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年，第18頁。

⑧王海洲：《論象征的生成機(jī)制：從分類到類比》，《江海學(xué)刊》2016年第6期。

⑨曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會(huì)科學(xué)》2019年第5期。

①左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》，岳麓書社，1988年，第111頁。

②左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》，岳麓書社，1988年，第344頁。

③陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十，上海古籍出版社，2016年，第682、678頁。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十，上海古籍出版社，2016年，第682頁。

⑤[英]亞伯納·柯恩：《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號(hào)象征》，宋光宇譯，金楓出版社，1987年，第21頁。

⑥Abner Cohen， “Political Symbolism，”Annual Review of Anthropology， vol. 8（1979）， p. 89.

⑦[美]哈羅德·D.拉斯韋爾：《政治學(xué)：誰得到什么？何時(shí)和如何得到？》，楊昌裕譯，商務(wù)印書館，2009年，第17、19頁。

⑧[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，1996年，“中文版序言”第2頁。

⑨[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年，第3—4、9頁。

⑩轉(zhuǎn)引自馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，第20頁。

？？[美]鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，藍(lán)樺譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第7頁。

①杜奎英：《中國歷代政治理論》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1978年。

②馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，第72頁。

③[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷七，上海古籍出版社，2016年，第456頁。

⑤馬敏：《政治象征：作為權(quán)力技術(shù)和權(quán)力實(shí)踐的功能》，《探索與爭(zhēng)鳴》2004年第2期。

⑥[英]亞伯納·柯恩：《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號(hào)象征》，宋光宇譯，金楓出版社，1987年，第46頁。

⑦劉淼、金林南：《權(quán)力實(shí)踐與政治象征》，《重慶社會(huì)科學(xué)》2014年第3期。

⑧[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，1996年，“中文版序言”第2頁。

⑨葛兆光：《〈論語〉：禮與仁》，過常寶、劉德廣主編：《名家品論語》，華僑出版社，2008年，第83頁。

①賈誼：《賈誼集·新書》，上海人民出版社，1976年，第101、109頁。

②陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷三、卷五，上海古籍出版社，2016年，第149、271頁。

③夏靜：《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》，中華書局，2007年，第185頁。

④班固：《漢書》卷四十三，中華書局，第2128頁。

⑤[俄]謝·卡拉-穆爾扎：《論意識(shí)操縱》，徐昌翰等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第632頁。

⑥王夫之著，舒士彥點(diǎn)校：《讀通鑒論》卷十九，中華書局，2013年，第540頁。

⑦張星久：《象征與合法性：帝制中國的合法化途徑與策略》，《學(xué)海》2011年第2期。

⑧陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十，上海古籍出版社，2016年，第685頁。

①庚桑楚著，王士元補(bǔ)亡：《亢倉子·農(nóng)道》，商務(wù)印書館，1939年，第40頁。

②呂不韋編，高誘注：《呂氏春秋》卷五，上海書店，1986年，第50頁。

③彭林：《中國古代禮儀文明》，華品文創(chuàng)出版股份有限公司，2019年，第242頁。

④王海洲：《政治儀式的權(quán)力策略——基于象征理論與實(shí)踐的政治學(xué)分析》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2009年第7期。

⑤具體的實(shí)例性研究，比如科大衛(wèi)：《國家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會(huì)的國家認(rèn)同》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1999年第5期。

⑥葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀(jì)前中國的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第60—61頁。

⑦馬起華：《政治行為》，正中書局，1977年，第165—168頁。

⑧蕭延中：《我們生活在一個(gè)“真正的真實(shí)”的鏡像社會(huì)之中》，馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，“序”第7頁。

⑨對(duì)此，可參閱常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，人民出版社，2013年。

①王海龍：《導(dǎo)讀二：細(xì)說吉爾茨》，[美]克利福德·吉爾茨：《地方性知識(shí)：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，中央編譯出版社，2004年，第39—40頁。

②陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷一，上海古籍出版社，2016年，第5頁。

③禮儀標(biāo)識(shí)（ritual marker），由科大衛(wèi)所提出，又被譯為“禮儀標(biāo)簽”或“禮儀標(biāo)記”，即“地方社會(huì)的成員認(rèn)為是重要的、實(shí)際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物”。參見科大衛(wèi)：《從禮儀標(biāo)簽到地方制度的比較——“中國社會(huì)的歷史人類學(xué)”研究項(xiàng)目介紹》，[日]末成道男、劉志偉、麻國慶主編：《人類學(xué)與“歷史”：第一屆東亞人類學(xué)論壇報(bào)告集》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第233—239頁。對(duì)于這一概念的解讀，還可參閱趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識(shí)·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個(gè)概念》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2008年第1期。

④邱珍：《政治象征的實(shí)踐邏輯》，《湖北行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。

⑤對(duì)此，可參閱王加華：《誰是正統(tǒng)：中國古代耕織圖政治象征意義探析》，《民俗研究》2018年第1期；《教化與象征：中國古代耕織圖意義探釋》，《文史哲》2018年第3期；《處處是江南：中國古代耕織圖中的地域意識(shí)與觀念》，《中國歷史地理論叢》2019年第3期；《形式即意義：重農(nóng)、勸農(nóng)傳統(tǒng)與中國古代耕織圖繪制》，《開放時(shí)代》2022年第3期；等等。

⑥司馬遷：《史記》卷七，中華書局，1959年，第338—339頁。

①事實(shí)上，作為中國傳統(tǒng)禮學(xué)核心典籍與支撐的“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮記》）無不處處體現(xiàn)著儒家的人文關(guān)懷。對(duì)此，可參閱彭林：《〈周禮〉〈儀禮〉〈禮記〉與儒家的人文關(guān)懷》，《孔子研究》2022年第6期。

②關(guān)于禮治與現(xiàn)代法治的區(qū)別，可參閱馬嶺：《辨析差別：禮治與法治之異》，《學(xué)習(xí)與探索》2021年第9期。

③《全國政協(xié)常委王學(xué)典：建議編定〈國民通禮〉》，中國新聞網(wǎng)，http：//www. chinanews. com. cn/gn/2022/03-06/9694104. shtml，發(fā)表時(shí)間：2022年3月6日；瀏覽時(shí)間：2022年12月3日。