摘要：傳統(tǒng)中國的禮本質(zhì)上是一種象征，是一套具有中國本土特色的象征符號體系。禮介入社會生活的方方面面，成為貫通“國”“家”“事”“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范，由此產(chǎn)生了古代中國的禮治傳統(tǒng)，即將禮作為國家與社會治理的基本準(zhǔn)則與法度，起到了宣揚(yáng)、傳導(dǎo)主流價值觀念以及建構(gòu)、確立社會分層與統(tǒng)治合法性的重要作用。受此影響，古代中國的政治運(yùn)作也體現(xiàn)出強(qiáng)烈的象征性特色，即通過禮的反復(fù)操演，將其中所內(nèi)涵的“理”“義”“仁”“合”“德”等天道與人倫理念，灌輸于各階層民眾心目之中，并引致他們的感悟與認(rèn)同，同時結(jié)合并輔之以實(shí)體權(quán)力運(yùn)作與暴力強(qiáng)權(quán)，最終實(shí)現(xiàn)教化民眾并規(guī)范社會秩序的目的。這一政治運(yùn)作與社會治理模式背后的根本支撐，則是以傳統(tǒng)儒家思想為主導(dǎo)的意識形態(tài)與價值觀念。

關(guān)鍵詞：禮治傳統(tǒng)；象征性政治運(yùn)作；社會教化

基金項(xiàng)目：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“中國古代農(nóng)耕圖像的搜集、整理與研究”（項(xiàng)目編號：20ZD218）的階段性成果。

禮，即由傳統(tǒng)和習(xí)俗形成的典章制度、行為規(guī)范及其思想觀念。長期以來，中國一直被稱為“禮儀之邦”，上至國家外交，下至個人生活，都極為重視禮節(jié)與儀式?！巴跽吖Τ勺鳂罚味ㄖ贫Y?！雹購闹芄爸贫Y作樂”起，歷代王朝在建立之初，都會將“制禮作樂”作為重要的政治與文化工程而加以認(rèn)真對待，并隨之產(chǎn)生了諸多的禮儀文本，如隋代《開皇禮》、唐代《貞觀禮》、宋代《政和五禮新儀》、明代《大明集禮》等。最初，禮主要用來規(guī)范社會上層之生活與行為，但后來禮的主體開始逐步下移，尤其是宋代以后，民間日?；顒拥纫苍絹碓蕉嗟乇患{入“禮儀”規(guī)范之中，并產(chǎn)生了諸如《朱子家禮》等對后世影響深遠(yuǎn)的禮儀文本，由此大大推動并奠定了中國“禮儀之邦”的形成。②在幾千年的歷史發(fā)展過程中，禮滲透于中國社會的方方面面，成為傳統(tǒng)中華文明的核心內(nèi)容與標(biāo)志性文化符號之一?；赝袊迩晡拿鞯臍v史長河，能像“禮”文化這樣深刻影響民眾思維習(xí)慣與社會生活者，可謂無出其右?？傊?，對于中國社會而言，禮具有無論如何強(qiáng)調(diào)都不為過的重要作用，其不僅深刻影響了傳統(tǒng)中國民眾的日常生活、思想情感、價值觀念及社會運(yùn)作、國家政治等不同層面，對于今天的國家與社會建設(shè)亦具有極其重要的價值與意義。事實(shí)上，正是由于禮的無所不入與重要性，中國古代將禮提升到治國方略的高度，所謂“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也”③，“圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣”④。由此在傳統(tǒng)中國的國家與社會治理過程中體現(xiàn)出極為明顯的禮治傳統(tǒng)，受此影響，中國古代的政治運(yùn)作表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的象征性特色。本文即主要針對這一問題進(jìn)行討論與分析。

基于禮對于中國傳統(tǒng)社會的重要性，自古以來禮就受到社會各階層的廣泛關(guān)注并產(chǎn)生了專門的禮儀之學(xué)——禮學(xué)，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究中有關(guān)禮的討論亦是汗牛充棟，茲不贅述。具體到本文所涉及的禮儀運(yùn)作及其社會治理效用問題，亦有豐富的研究成果，對禮之于中國傳統(tǒng)社會的影響、禮治的起源與發(fā)展、中國古代的禮治體系與思想、禮治的運(yùn)作機(jī)制、禮治與現(xiàn)代法治的關(guān)系、禮治的當(dāng)代意義等問題，做了深入討論與分析。①至于象征，作為人類社會所共有的一種文化現(xiàn)象，亦一直受到人類學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等諸學(xué)科的廣泛關(guān)注，而有關(guān)政治象征問題，也產(chǎn)生了一系列富有創(chuàng)建性的研究成果，比如穆雷·埃德爾曼（Murray Edelman）、亞伯納·柯恩、大衛(wèi)·科澤以及中國學(xué)者馬敏、王海洲等人的相關(guān)研究。②不過，雖然這兩個領(lǐng)域已有大量的研究成果并分別在各自領(lǐng)域做出了深入探討，甚至有學(xué)者已注意到禮的象征性意涵問題③，但從“禮”的角度，尤其是從“禮”作為一種象征性符號與體系的角度，將“禮治傳統(tǒng)”與“象征性政治運(yùn)作”相結(jié)合進(jìn)行討論，對作為一種象征性符號體系的“禮”究竟是如何塑造并影響了傳統(tǒng)中國象征性政治運(yùn)作的，以及傳統(tǒng)中國象征性政治運(yùn)作的具體表現(xiàn)與內(nèi)在邏輯等問題，相關(guān)討論卻并不多見。鑒于此，本文將在已有研究與討論的基礎(chǔ)上，對中國古代的禮治傳統(tǒng)及建基于其上的象征性政治運(yùn)作的性質(zhì)機(jī)理與功能意義等問題展開相關(guān)探討與分析。

一、中國古代的禮治運(yùn)作傳統(tǒng)及其作用發(fā)揮

禮的本質(zhì)是一套秩序與規(guī)則，所謂“禮者天地之序也”④，“天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后經(jīng)正，知秩然后禮行”⑤，“天敘天秩，人所共由，禮之本也”⑥。禮因何而起，自古至今說法多樣，如祭祀說、宗教說、人欲說、冠婚說、飲食說、交易說、風(fēng)俗說、禮儀說、人情說等。⑦不過，雖然關(guān)于禮的起源說法不一，但禮具有實(shí)際的社會功用卻是被公認(rèn)與肯定的。如荀子就認(rèn)為，禮之所以發(fā)生，就是為了協(xié)調(diào)人之欲望及由此產(chǎn)生的社會矛盾。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”⑧禮產(chǎn)生之后，開始逐步介入社會生活的方方面面，并成為貫通“國家”“事”“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范：

凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。①

道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍、蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊。②

也就是說，在中國古人看來，個人、家庭、社會、國家等各層面都需要遵循禮的精神，從言語到行為、從生產(chǎn)到生活、從小民之交到國之政事，都需要禮來調(diào)節(jié)與規(guī)范。由此，在國家與社會治理過程中，禮發(fā)揮了極為核心的作用：禮既可以被視為引導(dǎo)社會生活與社會行為的基本準(zhǔn)則，也可具體化為包括政治制度在內(nèi)的各種社會組織形式。③這使得傳統(tǒng)中國的國家與社會治理，體現(xiàn)出一種明顯的禮治特色。

禮治，即依禮而治，就是將禮作為國家與社會治理的基本準(zhǔn)則與法度。將禮治作為一種治國理念而明確提出，據(jù)筆者管窺所見，約最早出現(xiàn)于東漢時期的《太平經(jīng)》：“助帝王治，大凡有十法：‘一為元?dú)庵?，二為自然治，三為道治，四為德治，五為仁治，六為義治，七為禮治，八為文治，九為法治，十為武治。’”④不過，禮治作為一種治國思想，早在夏商周時期就已萌芽與產(chǎn)生，周公制禮作樂使禮治系統(tǒng)化、制度化，到春秋戰(zhàn)國時期獲得進(jìn)一步發(fā)展，產(chǎn)生了關(guān)于禮治的理論思想。如孔子就提出要“為國以禮”（《論語·先進(jìn)》），希望恢復(fù)西周時期的禮治秩序。⑤荀子則在前賢思想的基礎(chǔ)上，繼承與發(fā)揚(yáng)儒家傳統(tǒng)并吸收借鑒法家等諸子學(xué)說，探討了禮之起源問題，把禮從個人規(guī)范上升為治國方法，形成了比較系統(tǒng)的禮治論思想體系，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。⑥此后，經(jīng)過秦代“以法（家）治國”的短暫嘗試后，至漢代，在漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想被確定為國家的根本意識形態(tài)與指導(dǎo)理念，禮治思想亦隨著被確立為治國實(shí)踐的主導(dǎo)觀念而日漸成熟與完善。直至清代，以禮治國的思想都未發(fā)生根本改變。正如華友根所說：“這一堅(jiān)持綱常倫理和實(shí)行以禮治天下的局面，一直維持到清末；而思想上的影響，到北洋軍閥時期和南京國民政府時期，仍然十分深刻?！雹吲c此同時，隨著《朱子家禮》《呂氏鄉(xiāng)約》等主要針對平民生活之禮儀文本的日漸推廣，以及通過“身體化”與“社會化”兩條途徑，極大塑造了后世、尤其是明清兩代的禮治社會。⑧由此造就了費(fèi)孝通所說的“禮治秩序”：“禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點(diǎn)說，本和法律無異?！雹峥傊?，通過歷史上長期的禮治運(yùn)作傳統(tǒng)以及禮與俗的上下互動過程，最終奠定了傳統(tǒng)中國國家政治設(shè)計與整體社會運(yùn)行的基礎(chǔ)。⑩與此同時，禮亦對中國周邊國家，尤其是日本與朝鮮等東亞社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這成為我們今天開展亞洲文明對話的一個重要基礎(chǔ)。①

提到禮治，人們經(jīng)常會想到另一個概念——“禮制”。兩者緊密相關(guān)，但又存在很大不同。禮制，即有關(guān)禮儀的條文、制度等，強(qiáng)調(diào)的是禮的制度層面；禮治，即將禮作為國家與社會治理的遵循與依據(jù)，強(qiáng)調(diào)的是禮的實(shí)踐層面。也就是說，“禮制”是“禮治”的憑藉與工具，“禮治”是“禮制”的運(yùn)作與實(shí)施。不過需要注意的是，我們說“禮制”是“禮治”的手段與工具，并不是說在“禮”發(fā)揮國家與社會治理作用的過程中，完全以具體的禮儀條文、制度等作為憑藉與依據(jù)。一方面，在中國古代社會中，禮的外延豐富、涉及面廣，滲透于社會的方方面面。正如李安宅所說：“中國的‘禮’既包括日常所需要的物件（人與物、人與人、人與超自然等關(guān)系的節(jié)文），又包括制度與態(tài)度……我們也可以說，‘禮’就是人類學(xué)上的‘文化’，包括物質(zhì)與精神兩方面?！雹诘⒎巧鐣畹拿恳粋€方面都有具體的禮儀條文與規(guī)定。另一方面，也是更為關(guān)鍵的，依禮而治，主要指的是依據(jù)禮的精神內(nèi)涵而治，而非單純依據(jù)禮儀條文而治。就形式與內(nèi)涵來說，禮大體可分為“儀”與“義”兩個方面。其中“儀”指具體的禮儀用品、禮儀條文、儀式規(guī)程與典章制度等，是禮的外在表現(xiàn)形式；“義”是禮所包含的精神內(nèi)涵與特質(zhì)，是禮的內(nèi)在核心與本質(zhì)?！皟x”與“義”相輔相成，共同構(gòu)成完整的“禮”。故在中國古人看來，單純的“儀”并不能算作“禮”。如孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）就是說，玉帛、鐘鼓等只是儀式，而非真正的“禮”，只能算是“禮之末節(jié)也”③。游吉更是直言不諱地說，“揖讓周旋之禮”，“是儀也，非禮也”。④當(dāng)然，這樣說不代表“儀”就不重要，畢竟沒有“儀”，“義”也就無以寄托與表達(dá)，從而變得空疏與難以捉摸，故孔子才會說“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《論語·八佾》）但相比之下，“義”才是禮的核心與實(shí)質(zhì)所在，是天、地、人所應(yīng)遵循之準(zhǔn)則與道義。那么禮的核心與實(shí)質(zhì)是什么呢？張自慧認(rèn)為，可用“義”（宜）、“理”“敬”“信”等字來概括。義，一方面是指禮的規(guī)范與準(zhǔn)則必須要與其作用的時代、環(huán)境、對象等相適應(yīng)，才具有合理性，同“宜”；另一方面，義即道，即人之為人之道；理，即天地間合乎理性的常理或至理；敬，即處理人際關(guān)系與社會關(guān)系時所持有的認(rèn)真誠實(shí)的態(tài)度；信，即誠信，是實(shí)現(xiàn)禮的前提，沒有誠信，禮也就失去應(yīng)有的價值。⑤

另外，我們說中國古代強(qiáng)調(diào)禮治、將禮作為國家與社會治理的憑藉與依據(jù)，并不是說其他因素比如“法”，在國家與社會治理的過程中就不發(fā)揮作用。今天，法治是絕大多數(shù)國家社會治理的主要方式，而在中國古代的國家與社會治理過程中，亦有明顯的“法”的因素存在⑥，不僅春秋戰(zhàn)國時期有法家這樣一個重要思想派別，歷朝歷代也都頒布了自己的法律規(guī)定與條文，如《秦律》《九章律》《開皇律》《唐律疏議》《宋刑統(tǒng)》《至元新格》《大明律》《大清律例》等。這些律令制度，在中國古代的國家與社會治理過程中亦發(fā)揮了非常重要的作用。不過盡管如此，秦漢以來禮治卻一直都是國家與社會治理的主導(dǎo)理念與實(shí)踐。一方面，在國家與社會的治理體系中，禮為主，法為輔。禮治，主張用禮義來治理國家、教化民眾，其實(shí)質(zhì)是德治；法治，主張將法律作為工具，治國治民，其實(shí)質(zhì)是刑治。在具體手段上，中國古人主張德主刑輔，如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）相比之下，秦代主張以法治國，結(jié)果導(dǎo)致“上無德教，下無法則，任刑必誅……終而以亡”①。漢代以后，禮法融合，強(qiáng)調(diào)以禮為主，以法為輔，禮處于絕對主導(dǎo)地位。另一方面，中國傳統(tǒng)法律亦深深印刻著禮的印記，禮是法的基礎(chǔ)，所謂“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也”②，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”③。因此，在歷代法令的制定過程中，總是將禮作為基本依據(jù)之一。尤其到唐代，《唐律疏議》“引禮入法”“禮律合一”，更是把禮治精神發(fā)揮到了極致。④總之，禮義是中國傳統(tǒng)法的根本價值追求與精神之所在⑤，故“禮是中國傳統(tǒng)法的靈魂”⑥。正因如此，在中國傳統(tǒng)社會的司法實(shí)踐過程中，總是將義、禮、天理、人情等作為判案的具體依據(jù)，從而使司法審判成為一種“教諭式的調(diào)解”。⑦在此過程中，“法官從法律以外的價值取向作出的判斷先于法律而存在，法律經(jīng)過選擇后只是起著注腳的作用”⑧。

任何一種社會治理模式都有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)與運(yùn)作機(jī)理。對儒法并用、禮法交融的中國傳統(tǒng)禮治來說，亦自是如此。對此，曾有學(xué)者做過深入分析，認(rèn)為禮治秩序是一種包括倫理、習(xí)俗、慣例、法律、制度等多種形式的規(guī)則系統(tǒng)，可分為仁德教化系統(tǒng)與刑罰懲戒系統(tǒng)兩個子系統(tǒng)。在宏觀結(jié)構(gòu)層面，禮治表現(xiàn)為一種基于身份、地位和權(quán)力的等級序列，具有不同等級、名分的人，分別有不同的角色與任務(wù)要求，違反者就會受到或來自權(quán)力等級序列的暴力懲罰，或倫理等級序列的社會責(zé)難。在微觀操作層面，禮治的運(yùn)作總是會結(jié)合具體的場景，并依據(jù)“情、理、法”而進(jìn)行情景化的調(diào)控，即會根據(jù)不同的人、事、時等而采取不同的手段與方式，在人情、天理和國法間作妥當(dāng)取舍，以協(xié)調(diào)、平衡不同人員間的利益關(guān)系。⑨也就是說，禮治運(yùn)作實(shí)際上包括引導(dǎo)勸誡與規(guī)訓(xùn)懲罰兩個方面的運(yùn)作機(jī)制與方式手段。其中“禮”是根本，重在教化；“法”是保障，重在懲罰，兩者相輔相成、缺一不可，正所謂“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣”，“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”。⑩而對“情景化”的強(qiáng)調(diào)，則充分凸顯了前述作為“禮”之本質(zhì)的“宜”的要旨，這與以具體法律條文來判案、具有“剛性”的法治理念具有很大不同，故有學(xué)者將“禮治”視同為“軟法”。11

那中國古代為何要采用以禮治為主的國家與社會治理模式呢？這既與禮的性質(zhì)、精神相關(guān)，更與中國傳統(tǒng)社會的特質(zhì)與結(jié)構(gòu)，如小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、血緣宗法社會、家國同構(gòu)以及強(qiáng)烈的等級制等直接相關(guān)——“禮”正是以此社會特質(zhì)為背景而產(chǎn)生的。而在諸特質(zhì)要素中，對傳統(tǒng)禮治而言，以血緣為基礎(chǔ)的宗法制又具有基礎(chǔ)性的作用。在儒家看來，禮就是一套以血緣為基礎(chǔ)、以仁義為宗旨、以等級為特征的氏族社會體系，是對所有氏族成員具有約束力的未成文的習(xí)慣法。？？在血緣宗法制下，所有的社會關(guān)系都被置于一種“君君、臣臣、父父、子子”的倫理綱常秩序之中，將父子差序與君臣尊卑相提并論，并視其為“人道之大經(jīng)，政事之根本”①。本源自于家庭的父子、兄弟關(guān)系，被進(jìn)一步推延至君臣、君民間，所謂“父母官”“君臣如父子”，“夫君者，民之父母也”，②由此“使君主官長與百姓庶民之間原本沒有血緣關(guān)聯(lián)的尊卑等級也同樣彌漫著某種類血親的情感，從而憑借血緣親情的強(qiáng)大向心力和凝聚力，在‘尊而且親’的統(tǒng)一中樹立統(tǒng)治權(quán)威”③。借由此路徑，國家政治運(yùn)作與社會治理，也就實(shí)現(xiàn)了家國同構(gòu)，正所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”④，故儒家強(qiáng)調(diào)要“修身，齊家，治國，平天下”?？傊?，正是強(qiáng)烈的血緣宗法制理念使禮治成為可能。正如楊華所說：“眾所周知，禮制的起源與血緣宗法制度有關(guān)，這幾乎是世界各民族共有的現(xiàn)象。但是，由于宗法制度在中國特別早熟、延續(xù)時間特別長、扎根社會土壤特別深，故而導(dǎo)致中國社會結(jié)構(gòu)的種種特點(diǎn)。禮制無疑根植于這種社會結(jié)構(gòu)，并且加劇了這種社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。”⑤

“禮也者，行為之有形的規(guī)范，而道德之表彰于外者也?！雹藁谘壸诜ㄖ频亩Y治，以血緣、親情等自然的倫理情感為其運(yùn)作與展開的前提與基礎(chǔ)，通過禮的外在規(guī)范，引發(fā)“仁”“德”“義”等內(nèi)在的體悟與感受，最終達(dá)致對秩序的認(rèn)同與遵循。正如《禮記》所言：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！雹咭虼司蛯?shí)質(zhì)來說，禮治的核心是德治?！啊Y治’和‘德治’都是以道德仁義為政治原則依據(jù)，主張從倫理道德入手，發(fā)揮道德精神和仁義忠信在善化民心、移風(fēng)易俗、調(diào)節(jié)關(guān)系、教育、約束等中的作用。一般來說，‘禮治’就是‘德治’?！雹喈?dāng)然，就實(shí)際來看，禮治與德治其實(shí)并不完全等同。德治的重點(diǎn)在于講求道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)道德的規(guī)范性和教育性，通過道德觀念、道德理想等的示范、教育與激勵等，實(shí)現(xiàn)規(guī)范人之行為、調(diào)節(jié)社會關(guān)系、維護(hù)社會穩(wěn)定的目的。一方面統(tǒng)治者對民要有恩德，要以身作則，用好的道德風(fēng)尚去影響、感化民眾；另一方面，每個人要通過“正心”“修身”等途徑，養(yǎng)成符合社會要求的良好道德修養(yǎng)，從而自覺維護(hù)統(tǒng)治與社會秩序?？傊?，對德治來說，更為強(qiáng)調(diào)人內(nèi)心的自省與涵養(yǎng)。禮治，雖最終達(dá)致的亦是對道德、仁義等的認(rèn)同與遵循，但在實(shí)現(xiàn)途徑上，既依賴于每個人內(nèi)心的自我修養(yǎng)，又受外在規(guī)范——禮與法的制約，是一種“內(nèi)”“外”結(jié)合的治理路徑。

二、禮與中國古代象征性政治表現(xiàn)

從政治運(yùn)作的角度來說，政治過程可大體分為兩個層面，即權(quán)力體系與象征體系。權(quán)力體系由政治制度、機(jī)構(gòu)、職位及由它們所決定的政治結(jié)構(gòu)組成，如政府、法律、軍隊(duì)等，政治權(quán)力滲透其中并為其提供保障；象征體系則由政治信念、價值觀和各種象征符號所組成，如國號、服色、禮儀等，并在政府獲取合法性方面起著關(guān)鍵性作用。⑨兩個層面中，權(quán)力體系是“剛性”的，往往會通過直接的權(quán)力運(yùn)作或暴力執(zhí)行等手段進(jìn)行政治操控與運(yùn)作；象征體系則是“柔性”的，主要通過“和風(fēng)細(xì)雨”的教化等手段，潛移默化地發(fā)揮影響力。上文已述及，禮治主要通過倡導(dǎo)性與教化性的方式來發(fā)揮作用，具有強(qiáng)烈的象征性意味，因此中國古代禮治就是一種典型的象征性體系及其運(yùn)作。而基于禮治在中國古代國家政治與社會生活中的重要地位與影響，又決定了中國古代政治運(yùn)作的象征性特色。

不論中國還是西方，象征是人類社會所共有的一種文化現(xiàn)象。按照象征人類學(xué)的理念，人與動物的最大區(qū)別在于人能夠有意義地使用象征和符號，它們構(gòu)成了人的文化和社會特征；文化不是封閉在人們頭腦里的東西，而是一種象征符號系統(tǒng)。如格爾茨就認(rèn)為，社會文化模式的本質(zhì)，就是一種“有組織、有意義的符號象征體系”①。它深深印入人類的思維之中，并成為人類得以建構(gòu)的核心邏輯之一，正如卡西爾所言：“象征不是思維的純偶然的外衣，而是思維的必然的和本質(zhì)的工具……任何真正朝氣蓬勃而精確的思維都只在象征論、在符號學(xué)中找到它的固定點(diǎn)?！雹谝虼?，象征與人類發(fā)展如影隨形、關(guān)系緊密。中國古代亦存在著形形色色的象征現(xiàn)象，而禮可謂是其中分布最為廣泛、最具代表性的象征系統(tǒng)。前已述及，作為我國傳統(tǒng)禮樂文明的代表性符號與體現(xiàn)，禮滲透于社會生活的方方面面并成為貫通“國家”“事”“人”的準(zhǔn)則與規(guī)范，可謂無處不在。而就本質(zhì)來說，禮其實(shí)就是一種象征性現(xiàn)象。如瞿明安就認(rèn)為，儒家禮學(xué)中的“禮”，其實(shí)就是象征人類學(xué)基本概念“象征”的另一種表達(dá)方式，是一套具有中國本土特色的象征符號體系。與“禮”相關(guān)的各種定義，不論宗教祭祀說、行為規(guī)范說、文化體系說，還是情感表達(dá)說、行為符號說與象征體系說，所指涉的內(nèi)容都與象征人類學(xué)的“象征”概念有著直接的關(guān)系。至于冠婚喪祭等各類禮儀，就幾乎是象征人類學(xué)“儀式過程”的同義語。③對此，葛兆光也指出，禮典儀式其實(shí)就是一套象征，“不僅祭祀中的用牲（如太牢、少牢、魚）、舞蹈（如八佾、六佾）、服飾（如天子冕旒袞服）、對象（如天地、祖先、山川）等等是人間秩序的象征，而且儀式上的陳列、行為、場所，也處處是象征”④。從象征的角度來說，禮具有多方面的特征，比如濃縮性，即一種禮儀可表達(dá)多方面的意義；公共性，所有儀式符號都是經(jīng)過社會規(guī)約性后固定下來的，不是自然形成的；變異性，象征意義關(guān)系會隨著社會的變化而變化；人文性，具有強(qiáng)烈的道德精神內(nèi)涵。⑤

何謂象征？人類學(xué)家維克托·特納認(rèn)為：“象征是這樣一種東西：它通過聯(lián)想、相似或習(xí)俗代表另一樣?xùn)|西?！雹拚螌W(xué)家穆雷·埃德爾曼認(rèn)為：“象征代表與其自身不同的其他東西，它旨在喚起或產(chǎn)生與時間、空間、邏輯或象征的想象有關(guān)聯(lián)的一種態(tài)度、一系列印象或者一種行為模式?！雹呦笳饔袃蓚€必備要素，即“載體”與“意義”。對此，黑格爾曾說：“象征一般是直接呈現(xiàn)于感性觀照的一種現(xiàn)成的外在事物，對這種外在事物并不直接就它本身看，而是就它所暗示的一種較為廣泛較普遍的意義來看。因此，我們在象征里應(yīng)該分出兩個因素，第一是意義，其次是這意義的表現(xiàn)?！雹噍d體即象征的具體外在表現(xiàn)形式，即象征物；象征載體所承載、表達(dá)的意義，即象征意義。⑨以“長城是中國的象征”為例，“長城”即載體與象征物，“中國”即象征意義。沒有“載體”，“意義”即無法承載與表達(dá)；沒有“意義”，具體的載體也就只是普通之物，而無法構(gòu)成象征。因此，既沒有無“載體”的象征，也沒有無“意義”的象征，二者缺一不可。就中國古代的禮來說，作為一種象征形式，亦具有明顯的“載體”與“意義”兩要素。前已述及，禮可以分為外在的禮“儀”與內(nèi)在的禮“義”兩部分，其中禮“儀”即象征之“象”與“載體”，而禮“義”即象征的“意義”之所在。禮“儀”是外顯的、可視可察的，諸如宮室、車馬、禮器等器物以及周旋揖讓等行為動作；禮“義”則是內(nèi)隱的、不易直接觀察的，即“仁”“理”“敬”“信”“和”等理念與精神。禮的實(shí)質(zhì)，在于通過有形之物、有狀之行來表達(dá)無形之理，即所謂的“立象以盡意”①“讬象以明義”②。因此，禮就是一套以象喻義的完整表意系統(tǒng)。③

象征“載體”的形式多樣，人物、體態(tài)、語言、行為、文字、數(shù)字、符號、圖像、色彩、建筑、服飾等，都可以作為象征之載體。象征意義亦根據(jù)具體的情境而充滿多樣性，可以是具體的形象，比如“中國”；也可以是抽象的觀念，比如“仁者愛人”“重農(nóng)勸農(nóng)理念”等。與具象的“載體”相比，“意義”會相對更為抽象。而正是由于“載體”與“意義”的多樣性特質(zhì)，使得象征中的“載體”與“意義”并不一定是一一對應(yīng)關(guān)系。首先，同一“載體”可以表達(dá)多樣性的意義。以中國古代的祭禮為例，通過器物、供品、服飾、辭令、行為等象征性要素，“見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫”④。即通過祭禮儀式活動，就可以體現(xiàn)出君臣、父子、夫婦、上下尊卑等倫理準(zhǔn)則與價值觀念。其次，同一“意義”亦可以通過多樣性的載體來呈現(xiàn)，比如君臣、父子與夫婦間的上下尊卑關(guān)系，不只通過祭禮得以表達(dá)，古代的朝覲禮、鄉(xiāng)飲酒禮、婚禮、喪禮等禮儀，同樣也都暗含著對各種上下尊卑關(guān)系的表現(xiàn)與確立。再比如重農(nóng)勸農(nóng)理念，就可以通過繪制耕織圖、發(fā)布勸農(nóng)文、皇帝親耕、皇后親蠶等多種形式來表達(dá)。⑤總之，“單個的象征能夠同時代表許多事物，它是有著多重含義的，而不是只有單一意義”⑥。尤其是多種載體相結(jié)合，更能表達(dá)豐富的意義叢。故大衛(wèi)·科澤認(rèn)為，正是象征意義的多義性、復(fù)雜性與不確定性，使象征獲得了力量之源。⑦

象征的“載體”與“意義”具有多樣性，“載體”與“意義”之間也不一定是一一對應(yīng)關(guān)系，但在同一個象征中，兩者間的關(guān)系建立卻不是任意的，而是有其內(nèi)在的邏輯。象征的形成包括兩個連續(xù)的環(huán)節(jié)與過程，即從分類到類比。分類是基于一個社會的文化傳統(tǒng)等建立起來的對于萬事萬物的一種類別劃分體系，象征物（載體）與象征本體（意義）之所以能建立起彼此間的聯(lián)系，與社會文化系統(tǒng)所分別賦予它們的角色與意義有直接關(guān)系，并非是隨意而為的。類比則是象征得以形成的關(guān)鍵所在，即分別從象征物與象征本體中“抽離出某種/些具有類似性、同源性或接近性的屬性（包括事實(shí)和價值等），由此建立前者對后者的表達(dá)關(guān)系”。⑧比如“長城”與“中國”之所以能建立起象征關(guān)系，與我們對長城的“雄偉”和中國的“偉大”之意義認(rèn)知與類比有直接關(guān)系。因此，象征關(guān)系本質(zhì)上是社會文化建構(gòu)的產(chǎn)物。而中國傳統(tǒng)之禮，作為一種表意與象征體系，其象征意義建立同樣遵循這一邏輯機(jī)理，類比原則在其中發(fā)揮了重要作用。⑨在中國古人看來，禮本質(zhì)上是對天道與自然法則的模擬與效仿“，天不變，道亦不變”，修身、治國等只有與天道一致，才能萬世長存。故在儒家看來，禮就是天道在人類社會的運(yùn)用，所謂“禮以順天，天之道也”①。“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”，“以象天明”，“以從四時”。②這一類比原則，在古禮中可謂比比皆是。比如鄉(xiāng)飲酒禮：“飲酒之義：立賓以象天，立主以象地，設(shè)介僎以象日月，立三賓以象三光”，“四面之坐，象四時也”。③之所以如此，在于以天道規(guī)范人道，進(jìn)而達(dá)到規(guī)范與教化的目的，故《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》曰：“古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀(jì)之以日月，參之以三光，政教之本也?！雹芤舱?yàn)椤岸Y”源于天地之道，所以具有無窮的力量，可將之用于國家治理、社會運(yùn)作、民眾生活的方方面面，并發(fā)揮其巨大的規(guī)范性作用。

“人總是象征符號的動物，人也是政治動物”⑤，“權(quán)力和象征是彌漫于所有社會中的兩個主要變量”，“權(quán)力關(guān)系需要各種象征形式來具體化、發(fā)展、表達(dá)或者偽裝”⑥。也就是說，象征是權(quán)力與政治運(yùn)作必不可少的組成部分。具體來說，象征是權(quán)力精英駕馭環(huán)境、實(shí)現(xiàn)自己特定目標(biāo)的重要手段之一。尤其對反對派精英來說，由于缺乏制度性暴力、權(quán)力物資與實(shí)際政治措施，反而會更依賴于象征性舉措?？傊叭魏尉⒍家怨餐\(yùn)的象征來為自己辯護(hù)和維護(hù)自己的利益”⑦，“象征符號、思想意識和價值觀念本質(zhì)上都是政治性的……它們或者是統(tǒng)治機(jī)器的組成部分，或者是反叛者們的工具，或者二者兼具”⑧。因此，政治象征是權(quán)力精英們建構(gòu)權(quán)力秩序、維護(hù)自身利益的一種有效方式與手段，而對各種象征性手段的運(yùn)用，也就是權(quán)力的實(shí)際運(yùn)作與實(shí)踐過程?！罢瓮ㄟ^象征來表達(dá)。在直接力量的運(yùn)用中總會或多或少地涉及象征，同時，雖然物質(zhì)資源對政治過程至關(guān)重要，但它們的分配和使用在很大程度上受到象征手段的影響。因此，要理解政治過程，就必須理解象征是如何進(jìn)入政治生活的，政治主體是如何有意無意地操控象征的，以及這些象征方面是如何與政治權(quán)力的物質(zhì)基礎(chǔ)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的”，故“政治從本質(zhì)上來說，是一種理解象征如何在社會中實(shí)際運(yùn)作，以及了解如何在行動中使用象征的藝術(shù)”。⑨

傳統(tǒng)中國強(qiáng)調(diào)以禮治國，禮在國家治理與社會運(yùn)作過程中發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用，而禮本質(zhì)上又是象征性的，這決定了古代中國政治運(yùn)作的象征性特色。故華裔學(xué)者陳學(xué)森（Hok-Lan Chan）認(rèn)為，研究中國傳統(tǒng)政治，必須要將“政治象征”放在與“政治實(shí)體”同等重要的地位。他指出：“在中國，符號特性，包括正當(dāng)性權(quán)威概念本身……以及與這些概念形影相隨的儀式和象征，具有人為設(shè)計和精心修飾的傾向……統(tǒng)治者和其支持者通過大量的儀式操作以應(yīng)對現(xiàn)實(shí)的政治需求……這些各種各樣的象征，經(jīng)常因應(yīng)形勢的不斷變換、國家政治狀況的更迭而得到加強(qiáng)。作為另外的政治手段，歷朝歷代統(tǒng)治者的即席表演，也為獲得他們聲稱的合法性權(quán)威提供認(rèn)可的支持?！雹舛谥袊糯南笳餍哉芜\(yùn)作過程中，禮又發(fā)揮著核心功能與作用。正如錢穆所說的那樣：“‘禮’是一個家庭的準(zhǔn)則，管理著生死婚嫁等一切家務(wù)和外事。同樣，‘禮’也是一個政府的準(zhǔn)則，統(tǒng)轄著一切內(nèi)務(wù)和外交，比如政府與人民之間的關(guān)系，征兵、簽訂合約和繼承權(quán)位等等。要理解中國文化非如此不可?！?？？

三、中國古代象征性政治運(yùn)作的功能意義與運(yùn)作邏輯

象征在政治運(yùn)作中的表現(xiàn)形式多種多樣。中國古代的政治象征形式，亦是豐富多彩，比如正朔、符瑞、德運(yùn)、國號、典禮、服色、器物、音樂等，杜奎英曾對此做過專門探討與分析①。對政治象征的外在形式，馬敏從形式表現(xiàn)的角度將其分為三類。第一類是實(shí)質(zhì)類象征，即看得見、摸得著的象征形式，如人物、建筑、器物、行為等；第二類是“無形”的象征，比如話語、思想、觀念等；第三類是存在于正式政治制度中的象征現(xiàn)象，比如制度、機(jī)構(gòu)和政治職位等。②也就是說，官僚機(jī)構(gòu)、官位設(shè)置、典章制度等“政治實(shí)體”，其實(shí)也都有其具體的政治象征意涵。不同的形式要素，在政治運(yùn)作過程中發(fā)揮著重要的象征寓意與功能。而在所有這些象征形式與要素中，“儀式”可以說是最為普遍與外顯的，對其在政治運(yùn)作與權(quán)力展演中的功能意義問題，大衛(wèi)·科澤曾做過深入討論與分析③。就中國古代的禮來說，從禮“儀”的角度來看，其實(shí)就是儀式的運(yùn)作與展演。每一套禮典儀式，都有其特定的時間、地點(diǎn)、人員、服飾、器物、用色、用樂、辭令、動作、程序等，這在《開皇禮》《大明集禮》《朱子家禮》以及“禮儀志”等歷代儀典中都有明確記述，茲不贅述。經(jīng)由結(jié)構(gòu)化、標(biāo)準(zhǔn)化以及重復(fù)性的儀式展演，借由不同的儀式時空，通過儀式用品、用樂以及參加人員的辭令、動作等所表達(dá)的象征性寓意，將本自于天道的人倫秩序傳達(dá)給在場與不在場之人，并內(nèi)化為其心理上的觀念與認(rèn)知。正如《禮記·樂記》所云：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者審一以定和……所以合和父子君臣附親萬民也。”④

象征之于政治運(yùn)作具有極其重要的功能與意義，比如進(jìn)行政治身份的確定與區(qū)分，加強(qiáng)群體內(nèi)部成員之間的政治溝通，向政治成員及外界確立并演示和強(qiáng)化權(quán)力與權(quán)威，確保政治決策的合法化等。⑤正如柯恩所言：“一個政權(quán)的掌政盡管靠軍事力量做后盾，然而它的穩(wěn)定性和持續(xù)性主要還是靠表示權(quán)威的象征符號?！雹拚峭ㄟ^象征對意義的闡述和價值的構(gòu)建，為權(quán)力提供了合法性論證與辯護(hù)，“塑造了政治領(lǐng)袖、掌握了政治話語的解釋權(quán)、操縱著各類政治儀式引導(dǎo)著大眾構(gòu)建關(guān)于現(xiàn)存秩序合法的精神信仰”⑦。正因?yàn)榇?，不同的政治力量與政治精英們才會“為控制這些象征和符號而不斷地互相爭斗”⑧。就中國古代的禮而言，作為一種象征形式，其對于國家與社會治理的意義亦是多方面的。具體來說，主要表現(xiàn)為如下三個方面：

首先是社會分層與權(quán)威性的建構(gòu)與確立。禮的內(nèi)涵主要有兩個，一是“分”，即對上下、尊卑、親疏、遠(yuǎn)近的確立與區(qū)分；一是“合”，即協(xié)調(diào)上下、尊卑、親疏、遠(yuǎn)近使之更和諧。⑨古人認(rèn)為，人與人之間會因血緣出身（血緣宗法制）等的不同而有三六九等之別，進(jìn)而導(dǎo)致人們在言語行為、社會地位、政治權(quán)力等方面的不同。而要將這種原本是基于身份地位的不同，轉(zhuǎn)變?yōu)槿w大眾所認(rèn)可與接受的理念，就需要從言談舉止、日常所用、責(zé)任義務(wù)等方面對這種不同做進(jìn)一步彰顯與強(qiáng)化。禮的基礎(chǔ)性作用即在于此：通過對不同之人言語、服飾、居住、出行、飲食、稱號、社交、祭祀、責(zé)任、義務(wù)等的明確規(guī)定，強(qiáng)化、確立人與人的尊卑與不同，“所以明尊卑、別疏戚也”，“所以守尊卑之經(jīng)、強(qiáng)弱之稱者也”。①而這一理念與表達(dá)，在中國古代禮典條文中可謂比比皆是。如《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”；《禮記·禮器》：“天子之豆，二十有六。諸公十有六。諸侯十有二。上大夫八，下大夫六……此以多為貴也?！雹谝虼?，中國古代的禮，就是將“尊尊”“親親”等等級理念與意識，通過可觀的外部形式加以表現(xiàn)的一套體系，使人與人之間的尊貴卑賤、親疏遠(yuǎn)近一望而可知。③但對尊卑、親疏等不同的彰顯與強(qiáng)調(diào)只是第一步，更關(guān)鍵的是對不同群體權(quán)威性之不同的建構(gòu)與確立。一方面，按照禮之規(guī)定，祭天等特定的活動只有特定的人才能參與，高等級的器物只有特定的人才能使用，這本身就是對特定人群權(quán)威性的確立與彰顯。另一方面，由禮所建構(gòu)的秩序本身，既內(nèi)含著權(quán)威，亦是權(quán)威的重要體現(xiàn)。故漢初由叔孫通制定的禮儀制度頒布施行后，劉邦才真正有了尊貴與權(quán)威之感覺：“自諸侯王以下莫不震恐肅靜”“無敢歡嘩失禮者”，為此他忍不住發(fā)出了“吾乃今日知為皇帝之貴也”的感嘆。④

其次是統(tǒng)治合法性的建構(gòu)、確立與認(rèn)定。這與禮對權(quán)威性的建構(gòu)與確立緊密相關(guān)。權(quán)威性與合法性緊密相關(guān)，但單純的權(quán)威卻不一定能保證合法性的建立，要想使權(quán)威轉(zhuǎn)化為合法性，必須使民眾在心理上對權(quán)威真正接受與認(rèn)可才可以，而象征對于政治運(yùn)作的重要意義之一即在于此。事實(shí)上，在確立與彰顯統(tǒng)治合法性方面，象征具有其他政治手段無可比擬的特性與優(yōu)勢——這與象征所具有的“使事物合法化，起導(dǎo)向作用的特性”⑤直接相關(guān)。前已述及，禮主要是通過對人倫道德（如君子人格）的強(qiáng)調(diào)與教化而發(fā)揮作用的：在禮儀的不斷重復(fù)與展演過程中，上下尊卑、親疏遠(yuǎn)近、權(quán)威性等被一次次地表演與宣揚(yáng)，當(dāng)人們目力所及、耳朵多聽、身體所感都是這種信息時，必然會使人之內(nèi)心產(chǎn)生一定的心理與情緒反應(yīng)，從而將這種“表演的事實(shí)”當(dāng)作“客觀的事實(shí)”來加以接受。正所謂“服色也，取象于天，而天之五色以時變，無非正也矣。取法于地，而地之五色以土分，無非正矣……其所以行之千余年而不改易者，民視之不疑，即可知其為天視矣”⑥。與此同時，在禮儀的具體展演過程中，統(tǒng)治者總是以“高尚”“美好”“仁德”的形象示人，讓人將其視為高尚、美好、仁德的化身，由此也就產(chǎn)生了歸屬感與認(rèn)同感，自然合法性也就建立起來了?？傊?，“帝制中國的一切政治制度和禮樂、符號體系，以及統(tǒng)治者的基本政策行為，都是圍繞著前述合法性信仰模式展開的‘合法性表演’形式……實(shí)踐、維護(hù)傳統(tǒng)社會政治制度、禮樂、符號體系的過程，既是君主實(shí)踐權(quán)力、運(yùn)用權(quán)力的過程，又是他在合法性方面進(jìn)行自我肯定、論證的過程。這也意味著，整個帝制中國實(shí)際運(yùn)作的禮樂制度、政治制度以及政策過程，實(shí)際上都是（以君權(quán)為中心的）統(tǒng)治合法性信仰的象征系統(tǒng)”⑦。

再次是價值觀念的宣揚(yáng)與傳導(dǎo)。作為象征形式，每一套禮的背后都有其特定的象征性寓意，而這些寓意均具有豐富的價值信仰與觀念，即禮“義”。比如“燕禮者，所以明君臣之義也。鄉(xiāng)飲酒禮者，所以明長幼之序也”⑧。再比如藉田禮與親蠶禮，“古先圣王之所以茂耕織者，以為本教也。是故天子躬率諸侯耕籍田，大夫、士第有功級，勸人尊地產(chǎn)也。后妃率嬪御絲于郊，桑公田，勸人力婦教也。男子不織而衣，婦人不耕而食，男女貿(mào)功，資相為業(yè)，此圣王之制也”①。也就是說，藉田、先蠶的主要目的，在于表達(dá)對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重視、勸男女力耕桑之業(yè)。因此，禮的施行與展演，不僅僅只是對統(tǒng)治階層或居上位者權(quán)威與合法性的宣揚(yáng)與確認(rèn)，更重要的是將其價值理念灌輸于社會各階層，“故先王之制禮樂也，非特以歡耳目極口腹之欲也，將以教民平好惡、行理義也”②。故彭林說：“中國古禮的高妙之處在于，每一個看似平淡的儀節(jié)，都賦予了很深的禮義，行禮之時，即不知不覺受到德的浸潤。”③禮義的灌輸過程，正如同對權(quán)威與合法性的強(qiáng)調(diào)與宣揚(yáng)一樣，即通過一次次的禮儀展演，將禮所承載的價值理念一次次地“灌輸”于人們心目之中。在這一象征體系下，統(tǒng)治者好比是演員，觀眾則是廣大民眾，劇本則是經(jīng)由歷代積淀而成的、被人們所共同認(rèn)可的政治意識、觀念、儀式、符號等。演員表演的目的，在于努力使自己的演出被大眾所接受與認(rèn)可，并進(jìn)而在此過程中向他們灌輸自己的意識與觀念，即“通過其操演過程，打動情感和心靈，培養(yǎng)信仰和忠誠，宣傳理念或意識形態(tài)，以及規(guī)訓(xùn)行動和思維”④。而價值與意識傳輸?shù)哪康?，最終則在于對社會秩序與國家認(rèn)同的營造與維護(hù)——禮儀也確實(shí)有這方面的實(shí)際效用。⑤正如葛兆光所說：“從宇宙天地領(lǐng)悟到的人間秩序，在儀式中被固定下來，宇宙的秩序與人類的情性在這些儀式上出現(xiàn)了疊合，儀式通過一套一套的象征確認(rèn)并強(qiáng)調(diào)這種秩序的天然合理與不可置疑，它給人們提供了價值的依據(jù)，而象征的反復(fù)使用，則在人們的心目中形成了一種意識，即象征的秩序就是世界的秩序，象征秩序的崩潰就是世界秩序的崩潰?！雹?/p>

禮治運(yùn)作的基本特點(diǎn)，在于通過禮的外在展演與規(guī)范，引發(fā)“仁”“德”“義”等內(nèi)在的體悟與感受，最終達(dá)致對秩序的認(rèn)同與遵循，也就是說主要是一種心理認(rèn)知與作用的過程。而這也正是象征在政治運(yùn)作過程中能發(fā)揮其重要作用的邏輯所在。有學(xué)者把象征對于政治的作用過程概括為八個方面，即“引起知覺”“隱喻聯(lián)想”“引發(fā)認(rèn)同”“產(chǎn)生信仰”“激發(fā)情緒”“形成態(tài)度”“支配行為”“促進(jìn)溝通”。⑦也就是說，“象征”之于“政治”，主要是通過思想引致的途徑發(fā)揮作用的，重在通過對集體認(rèn)同的訓(xùn)導(dǎo)和教化，展現(xiàn)、維持并強(qiáng)化共同體內(nèi)部的某種意識與觀念?！啊晤I(lǐng)袖’（統(tǒng)治者，或國家、政黨）以‘象征-儀式’作為‘可利用’的技術(shù)工具，從而在‘暗示-影響-操縱’的結(jié)構(gòu)中，使‘支配’轉(zhuǎn)化為‘權(quán)威’，再把‘權(quán)威’升華為‘信念’，最終把‘大眾’（被統(tǒng)治者）‘誘導(dǎo)’進(jìn)一個事先預(yù)訂的或者后果未知的統(tǒng)一的‘信仰-行為’的陷阱之中?！雹喈?dāng)然，在此過程中，作為“被統(tǒng)治者”的民眾并不是完全被動的，面對統(tǒng)治者的禮儀展演與象征性展示，民眾亦有其或接受、或抗拒、或忽視、或借用的應(yīng)對方式。正因?yàn)榇?，某一中央層面的“?biāo)準(zhǔn)化”禮儀，其在各個地方被接受或踐行的過程與程度可能會有很大差異，比如有關(guān)祖先祭祀與家族建構(gòu)的相關(guān)禮儀。⑨

另外需要注意的是，統(tǒng)治階層或居高位者的象征性展演，要引發(fā)其目標(biāo)群體的聯(lián)想與認(rèn)同，有一個必須的前提，即雙方必須要有共享的“知識背景”與政治文化氛圍。正如吉爾茨所說的那樣，象征要想發(fā)揮其功用，就必須具有“公示性”（public）的特點(diǎn)，即必須讓大家所熟悉與共知。①離開了特定的社會文化土壤，政治象征也就成了無源之水、無本之木。就中國古代的禮治運(yùn)作來說，雖然自古有“刑不上大夫，禮不下庶人”的說法，但實(shí)際上禮對所有的人來說都是必要的，正所謂“富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾”②。故歷史上，出于整合社會、維護(hù)政治統(tǒng)治等目的，不論是在地域空間還是社會階層上都一直有一個禮儀擴(kuò)布與下行的過程，而帝王、官員與廣大儒家知識分子、地方士紳等也一直將禮儀推廣、教化鄉(xiāng)里作為自己的職責(zé)所在，而宋元以后《朱子家禮》等的推廣更是大大助推了禮儀下行的進(jìn)程，由此使禮儀滲透于地方社會之中，并在各地形成了諸多具有地方特色重要“禮儀標(biāo)識”③。經(jīng)此過程，禮儀所承載的價值與理念也就被廣泛傳播于民眾之中，由此實(shí)現(xiàn)了政治現(xiàn)實(shí)的象征化與政治象征的日?；?。④這對于民眾理解、認(rèn)知并接受象征傳達(dá)的理念奠定了良好社會氛圍與文化基礎(chǔ)。以中國古代耕織圖的繪制、刊刻與傳布為例，作為“農(nóng)為天下之大本”時代背景下的重農(nóng)、勸農(nóng)表達(dá)形式，其意義的產(chǎn)生，就是通過“引起知覺”“隱喻聯(lián)想”“引發(fā)認(rèn)同”“產(chǎn)生信仰”這一模式展開進(jìn)行的，即通過耕織圖像本身及圖像繪制這一行為，與人們頭腦中已有的意識與觀念相共鳴，從而引發(fā)他們的聯(lián)想與認(rèn)同。而這種共鳴、聯(lián)想與認(rèn)同之所以能夠發(fā)生，又是與上至帝王、下至普通百姓所共同持有的“以農(nóng)為本”“華夷之辯”等知識背景與價值理念緊密相關(guān)的。而對沒有這一“知識背景”的人而言，如現(xiàn)代人，耕織圖及其創(chuàng)作，僅僅也就只是一種圖像的繪制而已——這正是我們今天將其簡單視為一種技術(shù)性文本的最主要的原因所在。⑤

需要說明的一點(diǎn)是，正如中國古代的禮治堅(jiān)持禮法相合、以禮為主、以法為輔的運(yùn)作模式一樣，基于禮治基礎(chǔ)上的中國古代象征性政治運(yùn)作，與實(shí)體權(quán)力運(yùn)作及其背后的暴力強(qiáng)權(quán)亦并非是完全分立的，而是相互結(jié)合、相互支撐。就政治運(yùn)作來說，暴力強(qiáng)權(quán)當(dāng)然有其存在的必要性，對于實(shí)現(xiàn)社會的有效控制不可或缺，尤其是在面臨改朝換代或軍事叛亂之時。不過，暴力強(qiáng)權(quán)雖然有軍隊(duì)、監(jiān)獄等暴力機(jī)構(gòu)作為后援與支撐，但卻并不能隨心所欲地支配權(quán)力對象，過度頻繁地運(yùn)用暴力強(qiáng)權(quán)反而可能會將權(quán)力對象完全推向?qū)α⒚?，?dǎo)致統(tǒng)治根基不穩(wěn)，甚至?xí)?dǎo)致國滅身亡“。（項(xiàng)羽）起隴畝之中，三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，號為‘霸王’”，但他卻“欲以力征經(jīng)營天下”，最終導(dǎo)致“五年卒亡其國，身死東城”。在太史公看來，項(xiàng)羽失敗的最主要原因就在于過于依靠暴力強(qiáng)權(quán)，并沒有意識到劉邦所說“天下不可馬上治”的道理，故批評他“尚不覺窹而不自責(zé)，過矣”。⑥ 而要做到“不馬上治天下”，就要在保有一定暴力強(qiáng)權(quán)的基礎(chǔ)上，以政治象征為主導(dǎo)并充分發(fā)揮象征性政治運(yùn)作的力量，雖然在“以馬上得天下”的過程中并非就沒有象征性的運(yùn)用。由此，象征性也就成為中國古代政治運(yùn)作的一個重要面向，或者進(jìn)一步說是占主導(dǎo)地位的面向。這是中國相比于其他古老文明，在政治運(yùn)作方面的特色所在，雖然在其他古老文明的政治運(yùn)作中象征性亦時時充斥其間。

四、結(jié) 語

以上我們對中國古代的禮治與象征性政治運(yùn)作傳統(tǒng)做了簡要討論與分析，從中我們可以發(fā)現(xiàn)，基于禮的象征性特性以及禮治在中國古代國家與社會治理過程中的重要性，使中國古代的政治運(yùn)作表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的象征性特色，即通過禮儀的反復(fù)操演，將其中所內(nèi)涵的“理”“義”“仁”“和”“德”等天道與人倫價值觀念，灌輸于各階層民眾心目之中并引致他們的感悟與認(rèn)同，最終實(shí)現(xiàn)教化民眾并規(guī)范社會秩序的目的。這一社會治理與政治運(yùn)作的模式，其背后的根本支撐則是以儒家思想為主導(dǎo)的意識形態(tài)與價值觀念，比如為政以德、民為邦本等，具有強(qiáng)烈的人本主義思想與情懷。①在具體的作用發(fā)揮方面，基于人本主義思想的傳統(tǒng)禮治以及建基于禮治的象征性政治運(yùn)作，主要是“內(nèi)向性”的，與基于警察、監(jiān)獄等暴力強(qiáng)權(quán)的實(shí)體性政治運(yùn)作以及現(xiàn)代法治②（非中國傳統(tǒng)“法治”）有很大不同：禮治主要是倡導(dǎo)性與教化性的，通過特定的象征性行為等告訴廣大民眾“應(yīng)該做什么”，是提倡性的；雖然也有軍隊(duì)、監(jiān)獄等暴力系統(tǒng)作為支撐，但禮治主要是柔性的，即主要依靠仁德教化系統(tǒng)發(fā)揮作用。實(shí)體性政治運(yùn)作與現(xiàn)代法治則主要是禁止性與懲戒性的，比如通過具體、細(xì)致的法律條文，告訴人們“不該做什么”，是預(yù)防性的；違反法律者，就會受到警察、監(jiān)獄等暴力系統(tǒng)的懲戒，是剛性的。

中華傳統(tǒng)禮樂文化以及建基于禮樂基礎(chǔ)上的禮治與象征性政治運(yùn)作傳統(tǒng)，是以儒家思想為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容與重要體現(xiàn)之一，其中所蘊(yùn)含的民為邦本、為政以德、講信修睦、親仁善鄰等價值理念，今天仍有其熠熠生輝的時代意義。一方面，20世紀(jì)80年代改革開放之初所提出的“一手抓物質(zhì)文明，一手抓精神文明”的精神文明建設(shè)，2001年江澤民同志提出的“把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來”的“以德治國”方略，以及今天對社會主義核心價值觀的倡導(dǎo)，其實(shí)都是歷史上強(qiáng)調(diào)德行教化的禮治與象征性政治傳統(tǒng)在今天的延續(xù)與發(fā)展，都有其天然的歷史合法性所在。另一方面，重提禮與禮治傳統(tǒng)的精神內(nèi)涵——當(dāng)然絕不是要恢復(fù)古禮，在今天亦有其實(shí)際價值與功能，即恰好可以與法治相配合：禮治強(qiáng)調(diào)“該做什么”，法治強(qiáng)調(diào)“不該做什么”，兩相結(jié)合，正可促進(jìn)國家與社會的全面協(xié)調(diào)與發(fā)展。此外，通過對傳統(tǒng)禮文化中所蘊(yùn)含的愛國敬業(yè)、講信修睦、親仁善鄰等價值理念的積極宣傳，可以大大助推社會主義核心價值觀的涵養(yǎng)。正因?yàn)榇?，有學(xué)者提出了編定《國民通禮》、打造禮儀社會的建議案，即在吸收傳統(tǒng)禮文化精華的基礎(chǔ)上，編定符合新時代社會要求的《國民通禮》，用禮制和道德教化民眾、整齊社會，彌補(bǔ)法律法規(guī)之不足，整飭當(dāng)下各種道德滑坡、行為失范之亂象，規(guī)范民眾日常生活、安定社會秩序，培育和踐行社會主義核心價值觀，助力文化“雙創(chuàng)”，打造具有中國特色、注重德行的東方倫理型生活方式。③

[責(zé)任編輯 李海云]

①陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷七，上海古籍出版社，2016年，第432頁。

②楊華：《中國何以成為“禮儀之邦”》，《江漢論壇》2020年第1期。

③左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》，岳麓書社，1988年，第13頁。

④李覯：《李覯集》卷二，中華書局，1981年，第5頁。

①代表性成果，如黃連枝：《天朝禮治體系研究》（上、中、下），中國人民大學(xué)出版社，1992、1994、1995年；林中堅(jiān)：《中國傳統(tǒng)禮治》，廣東人民出版社，2007年；張自慧：《禮文化的價值與反思》，學(xué)林出版社，2008年；羅云鋒：《禮治與法治》，法律出版社，2012年；胡國棟：《禮治秩序：中國本土組織的控制機(jī)制及其人文特質(zhì)》，《財經(jīng)問題研究》2014年第12期；吳麗娛主編：《禮與中國古代社會》，中國社會科學(xué)出版社，2016年；馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2017年；張凱作：《北宋禮治思想研究》，人民出版社，2021年；等等。

②Murray Edelman， The Symbolic Uses of Politics （2 edition）. Chicago： University of Illinois Press， 1985；[英]亞伯納·柯恩：《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號象征》，宋光宇譯，金楓出版社，1987年；王海洲：《政治儀式的權(quán)力策略——基于象征理論與實(shí)踐的政治學(xué)分析》，《浙江社會科學(xué)》2009年第7期；馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年；[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年；等等。

③具體如瞿明安：《儒家禮學(xué)的象征人類學(xué)解釋》，《思想戰(zhàn)線》2012年第3期；曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會科學(xué)》2019年第5期。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十一，上海古籍出版社，2016年，第431頁。

⑤李光地：《注解正蒙》卷一，清刻榕村全書本。

⑥朱熹注：《論語集注》卷一，上海書店出版社，1981年，第12頁。

⑦對此，可參閱張弘、馬婷婷：《中國古代禮的起源問題新探》，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2011年第1期。

⑧荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷十三，上海古籍出版社，2014年，第227頁。

①荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷一，上海古籍出版社，2014年，第10頁。

②賈誼：《賈誼集·新書》，上海人民出版社，1976年，第101頁。

③楊國榮：《何為儒學(xué)？——儒學(xué)的內(nèi)核及其多重向度》，《文史哲》2018年第5期。

④俞理明：《〈太平經(jīng)〉正讀》卷六十七，巴蜀書社，2001年，第214頁。

⑤張培國：《孔子禮治思想淺析》，《管子學(xué)刊》2002年第3期。

⑥可參閱卞修全、朱騰：《荀子禮治思想的重新審視》，《哲學(xué)研究》2005年第8期；王進(jìn)文：《“起禮義，制法度”——從“禮”的結(jié)構(gòu)與功能探討荀子對法家思想的吸收與改造》，《孔子研究》2020年第4期；等等。

⑦華友根：《西漢禮學(xué)新論》，上海社會科學(xué)院出版社，1998年，第404頁。

⑧劉依平：《朱子禮學(xué)影響下的明清禮治社會——兼論宋明理學(xué)的外王維度》，《孔學(xué)堂》2020年第1期。

⑨費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社，2019年，第72—73頁。

⑩張士閃：《禮俗互動與中國社會研究》，《民俗研究》2016年第6期。

①楊華：《禮儀制度與亞洲文明對話》，《光明日報》2020年3月21日。

②李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學(xué)的研究》，上海人民出版社，2005年，第5頁。

③陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷七，上海古籍出版社，2016年，第445頁。

④左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》卷十，岳麓書社，1988年，第344頁。

⑤張自慧：《禮文化的價值與反思》，學(xué)林出版社，2008年，第94—111頁。

⑥中國古代的“法”與今天的“法”既有聯(lián)系，又有很大不同?？蓞㈤嗰R小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2017年。

①桓寬著，王利器校注：《鹽鐵論校注（增訂本）》卷十，天津古籍出版社，1983年，第610頁。

②荀況著，楊倞注，耿蕓標(biāo)校：《荀子》卷一，上海古籍出版社，2014年，第5頁。

③長孫無忌等：《故唐律疏議》卷一，上海涵芬樓景印吳縣潘氏滂喜齋藏宋刊本，1935年，第2頁。

④劉玄龍、李龍：《“禮治”的法學(xué)解讀：基本內(nèi)涵、歷史定位及當(dāng)今價值》，《社會科學(xué)家》2020年第6期。

⑤曾憲義、馬小紅：《中國傳統(tǒng)法的結(jié)構(gòu)與基本概念辨正——兼論古代禮與法的關(guān)系》，《中國社會科學(xué)》2003年第5期。

⑥馬小紅：《禮與法：法的歷史連接》，北京大學(xué)出版社，2017年，第115—116頁。

⑦[日]滋賀秀三：《中國法文化的考察——以訴訟的形態(tài)為素材》，《比較法研究》1988年第3輯。

⑧王志強(qiáng)：《南宋司法裁判中的價值取向——南宋書判初探》，《中國社會科學(xué)》1998年第6期。

⑨胡國棟：《禮治秩序：中國本土組織的控制機(jī)制及其人文特質(zhì)》，《財經(jīng)問題研究》2014年第12期。

⑩陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第429、424頁。

11馬小紅：《“軟法”定義：從傳統(tǒng)的“禮法合治”中尋求法的共識》，《政法論壇》2017年第1期。

12李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第10—19頁。

①趙順孫：《四書纂疏·論語纂疏》卷六，清文淵閣四庫全書本。

②賈誼：《賈誼集·新書》，上海人民出版社，1976年，第101頁。

③劉清平：《儒家血親等級觀念初探》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2013年第1期。

④孟軻著，楊伯峻、楊逢彬譯注：《孟子》，岳麓書社，2016年，第135頁。

⑤楊華：《中國古代禮儀制度的幾個特征》，《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2015年第1期。

⑥此為梁啟超引日本穗積陳重之語，見梁啟超：《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》，梁啟超：《飲冰室合集》第2冊，中華書局，1989年，第77頁。

⑦衛(wèi)湜：《禮記集說》卷一百三十，清通志堂經(jīng)解本。

⑧林中堅(jiān)：《中國傳統(tǒng)禮治》，廣東人民出版社，2007年，第182頁。

⑨馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，第27頁。

①[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，1999年，第58頁。

②[意]翁貝爾托·?？疲骸斗枌W(xué)與語言哲學(xué)》，王天清譯，百花文藝出版社，2006年，第250頁。

③瞿明安：《儒家禮學(xué)的象征人類學(xué)解釋》，《思想戰(zhàn)線》2012年第3期。

④葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第54頁。

⑤曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會科學(xué)》2019年第5期。

⑥[美]維克多·特納編：《慶典》，方永德等譯，上海文藝出版社，1993年，第8頁。

⑦M(jìn)urray Edelman， The Symbolic Uses of Politics. Chicago： University of Illinois Press， 1985， p. 6.

⑧[德]黑格爾：《美學(xué)》第2卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館，1979年，第9頁。

⑨也有學(xué)者將象征載體稱之為“象征物”，象征意義則稱之為“象征本體”。參見王海洲：《論象征的生成機(jī)制：從分類到類比》，《江海學(xué)刊》2016年第6期。

①《周易》卷七《系辭上》，四部叢刊景宋本。

②王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏·周易兼義》卷九，清嘉慶二十年南昌府學(xué)重刊宋本十三經(jīng)注疏本。

③鄒昌林：《中國禮文化》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第49—61頁。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》，上海古籍出版社，2016年，第556頁。

⑤王加華：《形式即意義：重農(nóng)、勸農(nóng)傳統(tǒng)與中國古代耕織圖繪制》，《開放時代》2022年第3期。

⑥[美]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第51頁。

⑦[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年，第18頁。

⑧王海洲：《論象征的生成機(jī)制：從分類到類比》，《江海學(xué)刊》2016年第6期。

⑨曹建墩：《中國古禮的象類原則與象征思維》，《社會科學(xué)》2019年第5期。

①左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》，岳麓書社，1988年，第111頁。

②左丘明著，蔣冀騁標(biāo)點(diǎn)：《左傳》，岳麓書社，1988年，第344頁。

③陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十，上海古籍出版社，2016年，第682、678頁。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十，上海古籍出版社，2016年，第682頁。

⑤[英]亞伯納·柯恩：《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號象征》，宋光宇譯，金楓出版社，1987年，第21頁。

⑥Abner Cohen， “Political Symbolism，”Annual Review of Anthropology， vol. 8（1979）， p. 89.

⑦[美]哈羅德·D.拉斯韋爾：《政治學(xué)：誰得到什么？何時和如何得到？》，楊昌裕譯，商務(wù)印書館，2009年，第17、19頁。

⑧[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，1996年，“中文版序言”第2頁。

⑨[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年，第3—4、9頁。

⑩轉(zhuǎn)引自馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，第20頁。

？？[美]鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，藍(lán)樺譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年，第7頁。

①杜奎英：《中國歷代政治理論》，臺灣商務(wù)印書館，1978年。

②馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，第72頁。

③[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社，2021年。

④陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷七，上海古籍出版社，2016年，第456頁。

⑤馬敏：《政治象征：作為權(quán)力技術(shù)和權(quán)力實(shí)踐的功能》，《探索與爭鳴》2004年第2期。

⑥[英]亞伯納·柯恩：《權(quán)力結(jié)構(gòu)與符號象征》，宋光宇譯，金楓出版社，1987年，第46頁。

⑦劉淼、金林南：《權(quán)力實(shí)踐與政治象征》，《重慶社會科學(xué)》2014年第3期。

⑧[美]杜贊奇：《文化、權(quán)力與國家——1900—1942年的華北農(nóng)村》，王福明譯，江蘇人民出版社，1996年，“中文版序言”第2頁。

⑨葛兆光：《〈論語〉：禮與仁》，過常寶、劉德廣主編：《名家品論語》，華僑出版社，2008年，第83頁。

①賈誼：《賈誼集·新書》，上海人民出版社，1976年，第101、109頁。

②陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷三、卷五，上海古籍出版社，2016年，第149、271頁。

③夏靜：《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》，中華書局，2007年，第185頁。

④班固：《漢書》卷四十三，中華書局，第2128頁。

⑤[俄]謝·卡拉-穆爾扎：《論意識操縱》，徐昌翰等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年，第632頁。

⑥王夫之著，舒士彥點(diǎn)校：《讀通鑒論》卷十九，中華書局，2013年，第540頁。

⑦張星久：《象征與合法性：帝制中國的合法化途徑與策略》，《學(xué)?！?011年第2期。

⑧陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷十，上海古籍出版社，2016年，第685頁。

①庚桑楚著，王士元補(bǔ)亡：《亢倉子·農(nóng)道》，商務(wù)印書館，1939年，第40頁。

②呂不韋編，高誘注：《呂氏春秋》卷五，上海書店，1986年，第50頁。

③彭林：《中國古代禮儀文明》，華品文創(chuàng)出版股份有限公司，2019年，第242頁。

④王海洲：《政治儀式的權(quán)力策略——基于象征理論與實(shí)踐的政治學(xué)分析》，《浙江社會科學(xué)》2009年第7期。

⑤具體的實(shí)例性研究，比如科大衛(wèi)：《國家與禮儀：宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認(rèn)同》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》1999年第5期。

⑥葛兆光：《中國思想史》第1卷《七世紀(jì)前中國的知識、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第60—61頁。

⑦馬起華：《政治行為》，正中書局，1977年，第165—168頁。

⑧蕭延中：《我們生活在一個“真正的真實(shí)”的鏡像社會之中》，馬敏：《政治象征》，中央編譯出版社，2012年，“序”第7頁。

⑨對此，可參閱常建華：《宋以后宗族的形成及地域比較》，人民出版社，2013年。

①王海龍：《導(dǎo)讀二：細(xì)說吉爾茨》，[美]克利福德·吉爾茨：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，中央編譯出版社，2004年，第39—40頁。

②陳澔注，金曉東校點(diǎn)：《禮記》卷一，上海古籍出版社，2016年，第5頁。

③禮儀標(biāo)識（ritual marker），由科大衛(wèi)所提出，又被譯為“禮儀標(biāo)簽”或“禮儀標(biāo)記”，即“地方社會的成員認(rèn)為是重要的、實(shí)際可見的禮儀傳統(tǒng)指示物”。參見科大衛(wèi)：《從禮儀標(biāo)簽到地方制度的比較——“中國社會的歷史人類學(xué)”研究項(xiàng)目介紹》，[日]末成道男、劉志偉、麻國慶主編：《人類學(xué)與“歷史”：第一屆東亞人類學(xué)論壇報告集》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第233—239頁。對于這一概念的解讀，還可參閱趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識·逆推順述——中國歷史人類學(xué)研究的三個概念》，《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年第1期。

④邱珍：《政治象征的實(shí)踐邏輯》，《湖北行政學(xué)院學(xué)報》2019年第1期。

⑤對此，可參閱王加華：《誰是正統(tǒng)：中國古代耕織圖政治象征意義探析》，《民俗研究》2018年第1期；《教化與象征：中國古代耕織圖意義探釋》，《文史哲》2018年第3期；《處處是江南：中國古代耕織圖中的地域意識與觀念》，《中國歷史地理論叢》2019年第3期；《形式即意義：重農(nóng)、勸農(nóng)傳統(tǒng)與中國古代耕織圖繪制》，《開放時代》2022年第3期；等等。

⑥司馬遷：《史記》卷七，中華書局，1959年，第338—339頁。

①事實(shí)上，作為中國傳統(tǒng)禮學(xué)核心典籍與支撐的“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮記》）無不處處體現(xiàn)著儒家的人文關(guān)懷。對此，可參閱彭林：《〈周禮〉〈儀禮〉〈禮記〉與儒家的人文關(guān)懷》，《孔子研究》2022年第6期。

②關(guān)于禮治與現(xiàn)代法治的區(qū)別，可參閱馬嶺：《辨析差別：禮治與法治之異》，《學(xué)習(xí)與探索》2021年第9期。

③《全國政協(xié)常委王學(xué)典：建議編定〈國民通禮〉》，中國新聞網(wǎng)，http：//www. chinanews. com. cn/gn/2022/03-06/9694104. shtml，發(fā)表時間：2022年3月6日；瀏覽時間：2022年12月3日。