摘 要：阿諾德的文化學(xué)說作為一種獨特的人學(xué)、政治學(xué)思想，只有被置于西方現(xiàn)代思想史的整體譜系中，其內(nèi)涵與價值才能得到進一步闡明。阿諾德文化學(xué)說深受歐陸啟蒙思想影響，同時又與英國的社會現(xiàn)狀和民族傳統(tǒng)相適應(yīng)，由此構(gòu)成一種“另類的啟蒙”。然而，文化并沒有從實質(zhì)上替代宗教，甚至很可能被建構(gòu)成了新的宗教；阿諾德所推崇的古希臘文化，也絕非人類文明絕對的、永恒的精神烏托邦；更為重要的是，阿諾德借由文化搪塞和回避了最為尖銳且關(guān)鍵的社會權(quán)力分配問題。這些問題都使得阿諾德的文化學(xué)說最終只能淪為一種“文化神學(xué)”。盡管如此，阿諾德對“文化何為”的思考，仍能為當下的文化研究提供寶貴啟示。

關(guān)鍵詞：馬修·阿諾德；文化神學(xué)；文化研究；西方現(xiàn)代思想

中圖分類號：I06；G02文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）05-0045-09

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.05.005

馬修·阿諾德（Matthew Arnold）是19世紀英國著名的文學(xué)家、教育家、社會批評家。他的文化學(xué)說深刻影響了包括利維斯（F.R.Leavis）在內(nèi)的數(shù)代英國知識分子，西方現(xiàn)代思想界關(guān)于文化問題的討論也可溯源于此。阿諾德的文化思想散見于他的各類時評文章和文集，而其中最具系統(tǒng)性和代表性的著作當屬《文化與無政府狀態(tài)——政治與社會批評》。該書現(xiàn)已成為英美人文學(xué)科學(xué)生的必讀經(jīng)典，并對后世的文學(xué)和文化研究產(chǎn)生了持續(xù)而深遠的影響。［1］盡管在阿諾德生活的時代，知識分子這一概念還未真正形成，但他的文化學(xué)說作為時代先聲，對現(xiàn)代知識分子個性的形成產(chǎn)生了無可估量的影響，以至于有人認為：“阿諾德所扮演的文化英雄和先知角色，比他本身的生命更為漫長，并在他去世之后，對英美知識分子價值觀的形成起了將近一個世紀的主導(dǎo)作用?！保?］（P.100）

作為歐洲現(xiàn)代的思想事件，以往的相關(guān)研究多重在討論阿諾德文化思想與文化研究學(xué)科間的整體關(guān)系，將之當作文化研究的先導(dǎo)思想進行處理。但事實上，阿諾德所談的“文化”外延極為寬泛，有別于后世對文化的定義，僅從這一角度對其進行研究是不夠的。如要對阿諾德的文化批評思想有更恰切的理解，應(yīng)將其還原到19世紀的西方思想史中，探究其與前后社會思想和文化觀念的聯(lián)系，才能揭示它的當代價值。

一、何謂文化，文化何為

阿諾德文化學(xué)說提出于英國歷史上以富庶和強大著稱的維多利亞時代。工業(yè)革命的完成，以及世界范圍內(nèi)絕無僅有的殖民統(tǒng)治，使得英國成為所謂的“日不落帝國”。然而，盛世之下，危機暗涌。19世紀60年代，英國陷入一種無法掌控的混亂之中。工業(yè)文明的極度膨脹，資本主義的盲目擴張，導(dǎo)致英國社會掀起了極端功利主義和拜金主義的社會風潮。與此同時，工人階級作為一股新興的社會力量，也在不斷要求獲得更多的政治權(quán)利。但這一進程充滿艱辛，流血沖突在所難免，1866年倫敦爆發(fā)的海德公園慘案就是其中典型。該慘案騷亂中的駭人景象，以及潛伏其中的無政府主義意識，都讓阿諾德如坐針氈。

時代的問題促使阿諾德思考：首先，在充斥技術(shù)崇拜和功利主義盛行的英國社會，如何才能安頓民眾的精神生活，使之獲得真正的完滿和幸福？其次，面對日益高漲的工人運動以及深埋其中的無政府主義傾向，有什么力量可以維護國家秩序，凝聚社會認同，從而避免海德公園慘案這類極端狀況發(fā)生？這兩個問題，分別對應(yīng)著當時英國人面臨的精神危機與社會危機。而“文化”，就是阿諾德應(yīng)對這兩大危機的濟世良方。從這個意義上說，“文化”在其誕生之初就具有雙重指向：向外，它要應(yīng)對資本主義工業(yè)化導(dǎo)致的尖銳社會問題；向內(nèi)，它則要拯救現(xiàn)代人日益深重的精神危機。

那么，文化要如何應(yīng)對這兩個時代問題？先看阿諾德對文化的定義。在《文化與無政府狀態(tài)——政治與社會批評》中，阿諾德將文化定義為“通過閱讀、觀察、思考等手段，得到世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識和思想，使我們能夠做到盡最大的可能接近事物之堅實的可知的規(guī)律，從而……達到比現(xiàn)在更全面的完美境界”［3］（P.132）。阿諾德的這段論述可從兩方面來理解。一方面，文化所指的是純粹思辨意義上的理性能力，它是個體精神自覺的標識。至于文化具體表現(xiàn)為什么，或包含哪些子集，阿諾德并未進行直接闡明。但結(jié)合他的其他論述，文化一般呈現(xiàn)為詩歌、藝術(shù)等精神產(chǎn)品，以及將之作為研究對象的人文科學(xué)。在阿諾德看來，人們可以從藝術(shù)實踐的“創(chuàng)造性活動”中“獲得真正的快慰與幸?！薄＃?］（P.5）而人文科學(xué)所提供的“人論學(xué)問”（humane knowledge），則在人內(nèi)在的“操行意識”（sense of conduct）與“審美意識”（sense of beauty）間構(gòu)建聯(lián)系，從而服務(wù)于人性的完善，這是僅僅提供工具性知識的自然科學(xué)所無法做到的。［4］（P.66）而用以衡量這些“人論學(xué)問”的價值標準，正是被阿諾德視為擁有“真正的優(yōu)雅與寧靜”的古希臘藝術(shù)與思想。這種認識顯然和阿諾德古典學(xué)講席教授的身份有關(guān)。文化所追求的“完美境界”，也被他闡釋為“美好”（sweetness）與“光明”（light）。其中，“美好”所要求的，正是一種古希臘式的審美趣味：適度、得體、溫文爾雅；而“光明”，抑或“健全理智”（right reason），也正對應(yīng)著古希臘的理性沉思傳統(tǒng)。因此，文化的基本所指，其實就是人的審美能力和理性能力，也即“美”與“智”。這兩者都可以在古希臘文化中獲得范導(dǎo)和參照。

但比起“將文化定義為什么”，以及“將什么定義為文化”這類問題，阿諾德顯然更關(guān)注文化的目的和價值，這也是理解文化的第二個層面。在提供最優(yōu)秀的思想與知識的前提下，文化要求人們通過建立“健全理智”，來擺脫生存的庸常狀態(tài)，從“普通自我”邁向“最優(yōu)秀的自我”。這是一種通過純粹的理性沉思來尋求終極幸福，完成自我超越的思想進路，它和柏拉圖（Plato）《斐德若篇》中靈魂達到不朽的方式如出一轍。而這些“最優(yōu)秀的自我”，同時也是阿諾德心目中建構(gòu)理想國家的基石。在阿諾德看來，在一個由“普通自我”構(gòu)建的國家中，人們很難超越各自階級的局限性以達成根本性的共識，而往往只為了實現(xiàn)各自的目的相互傾軋、濫用權(quán)力。這是英國當時諸多社會問題的根本動因。當階級間的紛爭與對立面臨失控時，整個社會將處于恐怖的無政府狀態(tài)之中。因此，對于總是看重“自由和忙碌的行為本身”的英國人而言，國家的權(quán)威必然不能托付給處于蒙昧和庸常狀態(tài)中的“普通自我”，而只能托付給擁有“健全理智”的“最優(yōu)秀的自我”，毫無疑問，“帶領(lǐng)我們走向健全理智的正是文化”。［4］（P.131）

由此，阿諾德設(shè)想的“文化”，不僅是指引個體走向自我超越的手段，更是一種力圖維持社會永恒穩(wěn)定的救世之策。文化由此具備了“向內(nèi)”實現(xiàn)自我超越，“向外”維護社會和諧的雙重面向。英國社會最尖銳的兩大問題，似乎就此在文化所允諾的“美好”與“光明”中得到了完美解答。

二、文化學(xué)說作為思想史事件

通過上述分析，我們大致清楚了阿諾德文化學(xué)說的內(nèi)涵和指向。顯然，阿諾德所談?wù)摰摹拔幕?，和我們今天對于文化的理解有著諸多不同。在今天較為通行的定義中，文化的范疇已經(jīng)變得極為寬泛，它幾乎已經(jīng)成為意義的生產(chǎn)、消費和流通的社會過程的總合體，從而涉及我們社會生活的方方面面。［5］（P.14）從這個意義上說，文化早就不僅僅局限于阿諾德倡導(dǎo)的詩歌、藝術(shù)、人文科學(xué)。更重要的是，在價值體系多元化的當代，不同的文化形態(tài)很難再由某種單一評價體系來裁決其價值。這些問題直接導(dǎo)致了阿諾德文化學(xué)說，與伯明翰學(xué)派代表的當代文化研究之間，存在著理論范式上的重大分歧：前者更傾向于通過文化來建構(gòu)普世性的價值認同，并以此來促進人生的完善、社會的安寧；而后者則首先承認了多元文化，尤其是大眾文化合法性，在此基礎(chǔ)上分析文化外在的社會關(guān)系，力圖向社會展現(xiàn)出某種批判性力量。倘若以當代文化研究的目光重新審視阿諾德的文化學(xué)說，那么他的文化一元主義觀念，以及對國家權(quán)威的極度推崇，顯然是要被批判和打倒的對象。但這種做法首先忽視了阿諾德文化學(xué)說所針對的復(fù)雜歷史境況，忽視了他并非刻意要成為威權(quán)統(tǒng)治的捍衛(wèi)者，而是為了從更為崇高的政治立場出發(fā)，思考社會問題的真正病灶及其藥方。更為重要的是，這種做法還遮蔽了他對人生至善境界與終極目的的形而上討論，后者顯然超出了通常文化批評理論所討論的范圍，是一個生存論意義上的問題。所以我們得出結(jié)論：鑒于阿諾德文化思想的這種時空相對性，以及潛藏其中的形上思索與人文關(guān)懷，我們不能僅僅將阿諾德的文化思想看作是文化研究的先導(dǎo)理論，或者“史前史”，而更要思考其在特定歷史語境中的意義和價值。

但這還不足以揭示出文化學(xué)說作為思想史事件的全部內(nèi)涵。在阿諾德這里，文化不光是一種應(yīng)對當下問題的現(xiàn)實策略，它還有著更為重要的形上意味。《文化與無政府狀態(tài)——政治與社會批評》中曾提到，在英國人的精神世界中，存在著兩種相互對抗的力量：希臘精神與希伯來精神。這兩種精神同時也對應(yīng)著西方文明的兩大源頭：一是古典（希臘）的；二是基督教（希伯來）的。希臘精神致力于看清事物的本相，獲得健全理智，是“知”的維度，其主導(dǎo)思想是“意識的自發(fā)性”。希伯來精神則強調(diào)自我克制的道德責任感，以及關(guān)于行動和服從的熱情，是“行”的維度，其精神主導(dǎo)是“嚴正的良知”［3］（P.100）。這兩種精神盡管相互沖突，但在質(zhì)的層面上并無優(yōu)劣之分，他們都以人類的完滿或救贖為終極目標。從量的層面上說，兩者只有達到平衡時，公眾的精神生活才是健全的。而在當下，由于希伯來精神的過度膨脹，公民們只執(zhí)著于盲目的行動與過分的熱忱，而拙于理性思考。因此復(fù)興文化，實際上就幾乎等同于復(fù)興古希臘精神。

西方文明的兩希源頭說實則并非起源于阿諾德，它可以追溯到海涅（Heinrich Heine）、溫克爾曼（Johann Joachim Winckelmann）、歌德（Johann Wolfgang von Goethe）等德國新人文主義者甚至更早。［6］但這一理論在阿諾德的文化學(xué)說中，明顯具備了新的意味。在他那里，希臘與希伯來精神既不是歷史書中古老難辨的詞匯，也不是哲學(xué)書中抽象復(fù)雜的概念系統(tǒng)，而是切切實實與當下發(fā)生關(guān)系的兩套生存規(guī)范：對知識的追求和對自由運用理性的渴望，成了希臘精神的表現(xiàn)，詩歌是其最好的代表；對上帝的崇拜與行動的熱情，則成了希伯來精神的表現(xiàn)，宗教是其最好的代表。這也就意味著兩希精神在此能夠以新的面貌與媒介，向當時的英國社會敞開自身。而從闡釋學(xué)的角度來看，這種關(guān)于兩希精神的現(xiàn)世化、當下化的闡釋，實質(zhì)上是發(fā)生在歐洲思想傳統(tǒng)與當下社會現(xiàn)實間的對話。“文化”既是這場對話的載體，也是古今之間達成的某種共識，或者說，它在這場“思接千載”的對話中具備了深厚的歷史內(nèi)涵。而當文化成為一種歷史性的存在后，它也就在當代的政治實踐中具備了合法性。跟從文化的腳步，聽從文化的號召，成為有理性的公民所必須遵循的生存法則，否則它將無法為歷史所容納。

由是，“文化”與歐洲歷史之間構(gòu)成了一種微妙的辯證關(guān)系：文化構(gòu)成了歐洲歷史的精神底色和深層脈搏，整部西方歷史就是一部文化的發(fā)展與變革史；而歷史又充實了文化的價值內(nèi)涵，使之既超越了通常的政治策略，又沒有淪為干癟的道德說教，而是一股源遠流長，并仍對當下保持開放的活態(tài)。這就回答了阿諾德的文化學(xué)說為什么更應(yīng)被視為具有獨特價值的思想史事件：它既擁有崇高的形而上追求，又針砭時弊地切中當下社會問題；既保證歷史傳統(tǒng)能毫無保留地朝當下開放，又力圖將當下時代匯入歷史的滾滾洪流之中；既是個體實踐層面的人學(xué)思想，又是群體實踐層面的社會學(xué)、政治學(xué)思想。明確了這一點，我們接下來便可更進一步討論阿諾德文化學(xué)說在西方現(xiàn)代思想譜系中的位置及意義。

三、“另類”啟蒙：文化學(xué)說的貢獻

（一）啟蒙：來自歐陸的現(xiàn)代性觀念

提起阿諾德，后人總會想到他長達三十余年的教育巡視員經(jīng)歷。在這三十余年中，阿諾德先后三次前往歐陸進行實地考察，為當時歐陸先進的文化思想和社會制度所吸引，異邦的生活也讓他感受到極度快樂與自由。但在此之前，阿諾德其實早已對啟蒙思想萌生了濃厚的興趣?！熬婉R修·阿諾德而言，他是德法啟蒙運動之子，在牛津求學(xué)期間事實上已經(jīng)放棄了基督教信仰?！保?］（P.77）數(shù)次出國考察的經(jīng)歷更加強了阿諾德比較的眼光，使他的社會批評具備了極富“‘客觀性’的一種‘哲學(xué)姿態(tài)’”［3］（《譯本序》，P.5）。將啟蒙運動的先進思想傳遞回英國，幾乎成了他的使命。

在阿諾德看來，文化可以引導(dǎo)公眾獲得健全理智，走向“甜美”與“光明”，從某種程度上來說，它肩負著啟蒙的職責。這種對理性精神的推崇正是歐陸啟蒙運動的核心綱領(lǐng)，后者對阿諾德文化思想的形成產(chǎn)生了幾乎決定性的影響。作為歐陸啟蒙運動的集大成者，康德（Immanuel Kant）

在《什么是啟蒙》中曾對啟蒙下過一個極為經(jīng)典的定義：啟蒙就是人從純粹靠他人指引的“受監(jiān)護”狀態(tài)中走出，有決心和勇氣去使用自己的理智。［8］（P.40）康德認為個體啟蒙的標識，就是形成獨立思考、明辨是非的理性能力，并以此鼓勵人們大膽地使用自己的理智，這儼然同于阿諾德對“健全理智”的強調(diào)，更與他所追求的希臘精神相吻合：“擺脫蒙昧狀態(tài)，看清事物本相……這便是希臘精神要求于人的淳樸而迷人的理想?！?［3］（P.103）

對理性能力的強調(diào)，僅僅是阿諾德與康德在“真”之維度上的契合。而對實踐和倫理問題的討論，則更關(guān)乎“善”的維度。前文已經(jīng)提到，阿諾德文化觀是在功利主義觀念盛行的社會背景下提出的，他的目的不僅是希望人們能獲得“最優(yōu)秀的知識與智慧”，更是希望人們能借此來反思自己的行為與信仰，收獲真正的智慧與幸福。和阿諾德頗為類似，康德以人的意志活動為考察對象的道德哲學(xué)，也旗幟鮮明地反對功利主義道德觀。在康德看來，以個人的利益為最終目的的實踐行為是根本不能稱之為道德的?！叭绻箓€人的幸福原則成為意志的根據(jù)，那么正是德性原則的對立面?！保?］（P.37）德性乃是對所有個體都有效的客觀準則，個體的實踐活動必須以這種客觀的道德律令為目的，才能夠稱之為道德，這也就是所謂的“理性為自身立法”。同時，阿諾德的社會、政治與文化觀念，和他的審美觀是同質(zhì)異構(gòu)的。從“美”的維度上看，他和康德似乎有著更深的契合。阿諾德“不計利害”（disinterested）的文學(xué)、社會批評觀，正是對康德“無功利”美學(xué)思想的貫徹。在這種觀念的引導(dǎo)下，阿諾德將文學(xué)批評的目的解釋為“使人的心靈安居于優(yōu)秀事物本身，安居于絕對的‘美’（beauty）與‘協(xié)’（fitness）”［4］（PP.16-17）中，并將之納為了文化的重要組成部分。不光如此，相對于英國人生活中根深蒂固的實用主義態(tài)度，阿諾德將文化引領(lǐng)的精神生活描述為“心靈對各項主題進行自由嬉戲”（the free play of the mind on all subjects）。［4］（P.15）這里的“自由嬉戲”（free play），也正是康德美學(xué)的核心概念之一，它被康德用來解釋審美共通感，即審美中存在一種普遍可傳達的內(nèi)心狀態(tài)，這種內(nèi)心狀態(tài)就是知性與想象力的自由嬉戲。

除了在精神上與歐陸思想的契合之外，阿諾德仿佛更傾心于當時德法諸國在社會制度上的建樹，尤其是教育。作為英國的教育巡視員，阿諾德意識到，歐陸國家對教育的投入與英國形成了鮮明的對比。首先是德意志。當時德意志的公立教育發(fā)展極為迅猛，在洪堡（Alexander von Humboldt）、施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）這樣優(yōu)秀高參的輔佐下，德國的國民領(lǐng)袖和統(tǒng)治者會“為酒店老板的孩子或推銷商的孩子專門辦一所學(xué)?！?，并且親自去主持揭幕典禮。與之相對的是，英國的國民領(lǐng)袖和統(tǒng)治者似乎根本不會把這些事放在心上，他們很少能為國民做出正確的榜樣，而只會為一些低級趣味拍手叫好。［3］（PP.87-88）當普魯士動用國家最強大的行政力量，傾其所有地去創(chuàng)辦公立的基礎(chǔ)教育和大學(xué)的時候，英國人則還沉浸在“無節(jié)制、無指導(dǎo)的個人行動”［3］（P.95）中，這很難不讓人感到痛心和擔憂。法國的社會成就同樣被阿諾德所推崇。盡管英法兩國間有著深厚的歷史積怨，但阿諾德在贊美法國的公共教育時卻一點也不吝嗇。在他看來，法國當下興辦的“萊森學(xué)院”（Lyceums），在教學(xué)質(zhì)量上雖不及大革命前的貴族學(xué)校，但仍值得歌頌，因為它們的興辦“并非為了恩澤貴族，而是為了普救眾生”。相比之下，這些法國學(xué)校雖然不及“伊頓”和“哈羅”這類貴族公學(xué)，卻比英國中產(chǎn)階級的“古典商務(wù)學(xué)?！保此搅W(xué)校）要強得太多。對此，政府必須大幅改善私立學(xué)校的辦學(xué)條件，使中產(chǎn)階級的子女們能從教育中獲得“偉大品質(zhì)”和“高尚精神”。這不僅有助于培育“最優(yōu)秀的自我”，更是社會平等的應(yīng)有之義。［4］（PP.164-165）

但阿諾德的這種啟蒙精神與憂患意識，卻很難被當今世人所理解。他對歐陸國家的贊許，往往被曲解為“長外國人的志氣，滅英國人的威風”［3］（《譯本序》，P.15）。其實阿諾德所做的，無非是在不同民族間取長補短、就事論事。如他所說，“假如我是法國人，我會樂此不疲地贊賞英格蘭獨立的、個性化的、地方色彩的性情和態(tài)度，密切關(guān)注過分的政府職能在法國的罪行”。因為在法國，政府的角色從來不會過小，個人的角色從來不會過大。而作為一個英國人，就應(yīng)該“主動地發(fā)現(xiàn)作為強健的法國政府性格特征的一貫性、理性和效應(yīng)等”，同時也要看清英國政府的軟弱，以及“缺乏條理、理智、時效”等種種弊病。［4］（P.159）因此，我們只需簡單考察一下阿諾德進行批評的立場與初衷，以及后世西方社會的發(fā)展潮流，便可覺察到這類民族主義言論的荒誕不經(jīng)。就像伊格爾頓（Terry Eagleton）調(diào)侃的那樣，這些批評者就好像負責知識移民的官員，“他們的工作是在來自巴黎的種種新奇觀念卸貨時守在多佛爾港口，從中檢驗出似乎多少能與傳統(tǒng)批評方法調(diào)和起來的星星點點，并態(tài)度和藹地放這些貨物過關(guān)，卻把與之一同到貨的那些有爆炸性的思想拒之門外”［10］（P.130）?？梢?，英格蘭民族性格中狹隘、保守的一面，并非只存在于阿諾德生活的那個時代。

由此可見，對于當時功利主義和技術(shù)崇拜甚囂塵上，信仰狂熱遮蔽了理性明辨的英國社會而言，阿諾德的文化思想有著顯而易見的啟蒙性。他渴望通過吸收歐陸啟蒙思想的優(yōu)秀成果，來使當時的英國民眾擺脫蒙昧狀態(tài)，克服這一民族與生俱來的功利主義劣根性，這無疑是進步的。

（二）“另類”：面向英國的歷史傳統(tǒng)與社會現(xiàn)狀

然而，阿諾德文化思想在與啟蒙思想高度契合的同時，也深受英國本土思想的牽引，這種牽引使得阿諾德的文化思想相對于歐陸啟蒙思想有著鮮明的異質(zhì)性，這一點主要體現(xiàn)在阿諾德對于威權(quán)和民主的看法上。

在《文化與無政府狀態(tài)——政治與社會批評》中，阿諾德極度強調(diào)權(quán)威和秩序的地位，他甚至認為，無論國家是誰在執(zhí)政，權(quán)威和秩序都是值得尊重的，國家的整體利益永遠高于一切。這一觀點常常招致爭議，因為它很大程度上和啟蒙運動中強調(diào)的民主精神和權(quán)力制衡原則相悖。但我們只要仔細審視一下不列顛民族的歷史，就會對阿諾德的立論依據(jù)有更深的了解。早期的西方歷史中，英國一直遠離歐陸的政治中樞，其本身又由多民族混合而成，再加上各種復(fù)雜的自然地理和歷史原因，導(dǎo)致它的集權(quán)政治傳統(tǒng)明顯弱于歐陸諸國。如果說，法國大革命是現(xiàn)代民主思想對于封建君主制的徹底清算的話，英國革命和議會改革則更離不開英國歷史傳統(tǒng)中個人主義精神的推動。這也就是為什么阿諾德會說，英國“不具備歐洲大陸和古代所熟知的國家觀”。相比于歐陸歷史中常常淪為極權(quán)工具，甚至是暴政機器的國家，對于不列顛民族來說，“國家事實上由無數(shù)個人合起來所組成，每個個人都是他自身利益的最佳裁決者”［3］（PP.40-41）。

可以看出，阿諾德對權(quán)威和秩序的看法，是基于不列顛人的歷史傳統(tǒng)和民族性提出的。而他的真正目的，就是在當代社會中抑制住不列顛民族性格中的這種不良傾向，避免戰(zhàn)爭、騷亂等各類極端社會狀況的發(fā)生。這也注定了阿諾德不會同意法國大革命這種“一切人反對一切人”的“災(zāi)難”。實際上，阿諾德對法國大革命的態(tài)度是極為曖昧的：一方面，他無比贊揚伏爾泰、孟德斯鳩等大革命的思想先驅(qū)所提出的先進社會理念，將啟蒙運動視作與文藝復(fù)興同樣偉大的思想解放運動；另一方面，他又反對將政治理念的實現(xiàn)訴諸暴力手段，從這個角度來看，作為“暴亂”的大革命打斷了原本蓬勃的思想運動，使之“離棄了思想文化并一頭扎進了政治圈子”［4］（P.11）。概括來說，阿諾德無比認可啟蒙精神，并呼吁一種在此精神引導(dǎo)下的溫和改良，而反對訴諸暴力手段的社會革命。這樣的觀點，使得他和埃德蒙·伯克（Edmund Burke）走到了一起。伯克晚年寫作的《法國革命論》，一直以來都是西方思想界反思法國大革命的代表性著作。在伯克看來，法國人追求的自由完全是一個抽象的形而上概念，在這種抽象的自由面前，個體永遠不會清楚自己究竟想要什么，也不會產(chǎn)生真正的秩序和共識，它所導(dǎo)致的只能是永無休止的混亂。而個體的所有權(quán)利，其實都不是天賦的，而是人賦的，個體在傳統(tǒng)和集體當中才有權(quán)利可言。他提到：“公民社會的……基本規(guī)則之一，就是：沒有人應(yīng)該是自己案件的審判官。”“社會不僅僅要求個人的情感應(yīng)該受到控制，而且即使是在群眾和團體之中以及在個人中間，人們的意愿也應(yīng)該受到抵制……這一點只有出于他們自身之外的力量才能做到?！保?1］（PP.78-79）

伯克對阿諾德的影響巨大，尤其在國家問題上，他們都強調(diào)公共權(quán)威的不可動搖性。盡管在阿諾德生活的年代，伯克關(guān)于大革命的批判已被普遍認為過時了，但阿諾德仍對它青睞有加。在阿諾德看來，伯克以不同尋常的冷靜態(tài)度和非凡的洞察力，揭發(fā)并批判了隱藏在大革命背后的種種混亂與惡行，這使得他在思考政治問題時超越了階級、黨派利益的束縛，真正做到了“將理念施加于政治之上”。憑借這一點，伯克超越了庸常的“口號世界”和“習慣世界”，而到達了一個任何黨派、政客都無法涉足的純粹“思想世界”，用阿諾德的話來說，這是一個“依思想而生”（live by ideas）的人。［4］（PP.11-13）很顯然，伯克對大革命的批判，正符合阿諾德“不計利害”的批評觀念。對伯克的推崇，也意味著阿諾德并非一個全然“歐陸化”的英國知識分子，而是仍然與英國思想傳統(tǒng)保持高度親和性。

因此，就像萊昂內(nèi)爾·特里林（Lionel Trilling）指出的那樣，阿諾德實則遵循著兩個傳統(tǒng)：以盧梭為代表的歐陸自由主義傳統(tǒng)，和以伯克為代表的英倫保守主義傳統(tǒng)。［12］（P.280）盡管阿諾德積極吸收德法先進的啟蒙思想，張揚個體的理性精神，但這必然不是一種全盤肯定的接受。為了避免國家陷入動亂與無政府主義的漩渦中，他又極為推崇秩序和權(quán)威，從而在某種程度上恰恰與啟蒙精神中的人權(quán)觀、自由觀相對，更與法國大革命的核心精神相左，這也就是阿諾德文化觀作為一種啟蒙思想的“另類”所在。但通過上述分析，我們明白，這種所謂“另類”，實際上更多是出于對英國歷史傳統(tǒng)及社會現(xiàn)狀的尊重，而非單純?yōu)榻y(tǒng)治階級和糟粕傳統(tǒng)辯護。從這個意義上說，用“‘另類’啟蒙”來形容作為思想史事件的阿諾德文化學(xué)說，實際上是對其積極一面的總體概括。一方面，他對“文化”的推崇促進了歐陸啟蒙思想在英國的傳播，為陳舊、保守的英國社會帶來了悅耳的新聲。另一方面，他在面對德法的“先進”社會思想時，并未不加甄別地全盤吸收，而是充分考慮到了英格蘭的民族傳統(tǒng)及社會現(xiàn)狀。

四、文化神學(xué)：文化學(xué)說的缺陷

對于當時的英國而言，阿諾德的文化理論明顯有其獨到一面，但它的缺陷也很明顯。我們大體可以從三個方面來談。

首先，單從內(nèi)在邏輯上看，文化學(xué)說就很難做到自洽。如前文所述，阿諾德認為文化可以使人們獲得最優(yōu)秀的知識和思想，從而能夠“如實地看清事物的本相”。那么，這種所謂的“文化”，究竟能否使人們反思其本身，也就是“如實地看清”文化的“本相”呢？或者說，如果人們能由此對“文化”的由來、結(jié)構(gòu)、效用等等方面進行重新審視，那么，文化是否還如阿諾德所說的那樣，能使我們“得到世界上所能了解的最優(yōu)秀的知識和思想”呢？這其實是一個經(jīng)典的悖論，就如同我們終究無法拎著自己的頭發(fā)把自己抓起來一樣，文化“看清事物本相”的功能，卻始終無法讓我們看清文化自身。阿諾德一向認為詩歌擁有比宗教更為高貴的品格：詩歌是“真切而寶貴的思想”，詩歌的主張如果能和宗教的虔敬相結(jié)合，“就注定會改造并統(tǒng)制宗教的主張”。［3］（P.18）但問題是，以詩歌為代表的文化，其對于宗教絕不可能僅僅是能指上的代替。如若文化必然要培養(yǎng)出一種理性的懷疑精神，那么文化或宗教的崇高地位很有可能都要被消解。而如果文化僅僅只是取代了宗教在公民精神生活中原有的生態(tài)位，那么文化就并沒有阿諾德說的那么偉大，它不過是將所謂的理性精神塑造成了新的上帝。用解構(gòu)主義者的話說，文化構(gòu)成了一種“超越的能指”。阿諾德所張揚的希臘精神，此時實則與希伯來精神并無二致，而后者恰恰是他借助文化想要反對的東西。

其次，順著這條思路，如果我們要對阿諾德的“文化”概念本身進行分析探究的話，就會發(fā)現(xiàn)一個棘手的問題：阿諾德所推崇的這種特定的、以古希臘為典范的文化形態(tài)，究竟是如何超越其存在的特定時空語境，而具有令無數(shù)后人膜拜的永恒價值呢？這其實就是文化學(xué)說第二個層面上的問題。但這里首先需要澄清一點，阿諾德所提倡的文化并不完全是一種精英文化，后者意味著將精英階層的審美趣味和思想傾向加以普泛化，使之成為整個社會都應(yīng)遵守的規(guī)范。這種所謂的希臘精神，既有別于英國貴族所持守的日耳曼傳統(tǒng)，也非中產(chǎn)階級、勞工階級的思想傳統(tǒng)，而是獨立于這三者之外的，代表了知識分子政治理想的文化主張。它的提出，正是要反對貴族階級的庸俗化、資產(chǎn)階級的物質(zhì)化，以及勞工階級的野蠻化。但這種知識階級理想中的文化形態(tài)，真的能在當下的倫理、政治實踐中幫助所有階級擺脫各自的困難，獲得“甜美”與“光明”嗎？就像陸揚先生所疑惑的那樣：“知識階級表達的是普遍的人類精神，還是他自己的階級精神？”［5］（P.83）可見，阿諾德加以普泛化的不是精英文化，而是知識階級的文化。但這種普泛化的行為，在他的論述中卻找不到任何合法性依據(jù)，最終只是像馬克思所說的那樣，把特殊利益說成了普遍利益，又把“‘普遍的東西’說成是占統(tǒng)治地位的東西”［13］（P.46）。

最后，我們知道，阿諾德的文化學(xué)說作為一種崇高的“天人之策”，試圖通過改造個體的精神世界，來建立起穩(wěn)固的公共權(quán)威與國家機器，達到社會恒久穩(wěn)定。但這種思想進路是否真的具備可行性？特里林曾對這一問題進行過深入討論。通常而言，社會的和諧穩(wěn)定建立在對權(quán)力與資源進行合理分配的基礎(chǔ)之上。而當這種分配限于種種條件，在國家政治中無法做到完全合理，并且社會又隨時面臨著各種危機時，阿諾德希望將社會的穩(wěn)定建立在一個“不那么務(wù)實的基礎(chǔ)”——文化上。通過文化的熏陶，每一個階級都能誕生出超越自身階級利益的“最優(yōu)秀的自我”，并由之建構(gòu)起理想國家。但問題在于，階級不是通過民眾的理性水平和情感態(tài)度來劃分的，階級認同也很難僅靠文化觀念和審美趣味建構(gòu)起來。作為一個現(xiàn)代政治學(xué)范疇，階級的本質(zhì)屬性乃是利益（interest）。阿諾德幻想的這種“超階級性”，根本就不存在。用特里林的話來說，談?wù)撘粋€沒有利益關(guān)系的階級，就像“談?wù)撘粋€沒有廣延的物體”那樣荒謬。而談?wù)撘粋€建基于“無利害”階級上的國家，就是在“假設(shè)一個無階級的社會”。［12］（P.253）

從常識上看，這明顯是一條走不通的路，但作為理想主義者的阿諾德仍在努力嘗試，最終他將這一政治問題提到了哲學(xué)的高度。通常而言，政治哲學(xué)的根本問題，無非是如何將“理性和權(quán)力分配給同一個代理人”，或者說，“如何給予當權(quán)者理性，如何給予理性者權(quán)力”。這也是阿諾德思考威權(quán)問題的基本邏輯，國家之所以必然要建立在“最優(yōu)秀的自我”上，是因為只有這樣才能把權(quán)威交給有理性者。但這些有理性者究竟如何形成呢？他們?nèi)绾尾拍芙佑|到“最優(yōu)秀的知識和思想”，喚醒“心中的蘇格拉底”呢？阿諾德這時又陷入了困境，崇尚威權(quán)的他只好把這一問題交由國家回答：“如果人類想要使現(xiàn)有的任何寶貴的、持久的事物發(fā)展和成熟起來……那就必須要有國家，國家的法律必須有至高無上的權(quán)威，必須有一套維持公共秩序之強有力的持常的程序?！保?］（PP.172-173）于是這里就出現(xiàn)了一個經(jīng)典的循環(huán)論證：“如何建立理想國家？”“通過美好與愛?！薄埃▊€體）如何收獲美好與愛？”“先建立起理想國家。”換句話說，這是一個相互決定的邏輯閉環(huán)：社會秩序的執(zhí)行方式?jīng)Q定了個人和階級的道德生活，而個人和階級的道德生活又決定了社會秩序的執(zhí)行方式。［12］（P.254）這也就意味著，阿諾德通過文化來達到天下大治的主張，是一個徹頭徹尾的悖論。用特里林的話來說，這套理論“既不具備邏輯結(jié)構(gòu)，也不具備實踐結(jié)構(gòu)”［12］（P.255），它只是一場理想化的、與啟蒙精神有關(guān)的思想實驗，而無法帶來任何現(xiàn)實成果。

當下，有學(xué)者打破對阿諾德的刻板認知，不再將他視作孤傲的文化精英，而是一個葛蘭西意義上的有機知識分子。但這一點需要辯證來看。從能動地介入社會生活，試圖通過自己的學(xué)理思考解決現(xiàn)實社會問題這一點來看，作為學(xué)術(shù)精英的阿諾德的確有其“有機”的一面。但葛蘭西所強調(diào)的有機知識分子，顯然是更針對能夠走進群眾的左翼知識分子而言的。從這一點來看，阿諾德所秉持的仍是一種較為傳統(tǒng)的知識分子立場。他的實際目的，是為中產(chǎn)階級營構(gòu)起與其現(xiàn)實社會地位相匹配的意識形態(tài)能量，并防止工人階級因與主流意識形態(tài)偏離過大而危害社會穩(wěn)定。以此為目的的文化學(xué)說，實則可以稱之為一種“文化救世論”，即將文化當作一種溫和的社會改良手段，以避免更為極端的社會革命。因此，盡管阿諾德是如此擁護權(quán)威和國家意志，但特里林仍認為，他的失敗仍然是典型的自由主義的失敗，因為他回避了最為尖銳，同時也是最關(guān)鍵的社會權(quán)力分配問題。尤其是他忽視了無產(chǎn)階級對于國家的真正感受，忽視了他們在對選舉權(quán)提出要求時的正當性。盡管他也對工人們的處境感到同情，但始終沒能在關(guān)于理想社會的構(gòu)思中給予他們真正合適的地位。如果我們想在這里批評得更嚴肅些，便會想到伊格爾頓的話：阿諾德們實際上所做的，是以貴族階級的意識形態(tài)財富去“資助”當時已然成為英國社會中流砥柱的資產(chǎn)階級，同時用它來控制和同化工人階級。這種行為看似慷慨大度，實則迫不得已，因為“如果你不拋給群眾幾本小說，他們也許就會相應(yīng)地給你扔上幾枚炸彈”［10］（PP.24-25）！

關(guān)于阿諾德文化理論的利弊，我們可以做一個簡單的總結(jié)。這一理論切中了當時英國社會的病根，看到了其得以形成的歷史（英格蘭民族性中根深蒂固的無政府主義傾向）和當下（工業(yè)文明的膨脹，資本主義市場經(jīng)濟的畸形發(fā)展）動因。他從個體精神文明的進步來推動社會整體進步的思想主張，既是歐陸啟蒙思想影響英倫的結(jié)果，同時又尊重了不列顛民族的歷史傳統(tǒng)和社會現(xiàn)狀。因此作為一種“另類”的啟蒙，阿諾德文化學(xué)說的價值是不可否認的。但我們又不得不承認，阿諾德的文化學(xué)說是一個巨大的悖論。當文化被提升到和宗教一樣崇高的地位上時，構(gòu)成文化之基本內(nèi)涵的理性懷疑精神受到了遮蔽，文化由之僅僅淪為了一種“超越的能指”。實際上，阿諾德將某一特定的文化形態(tài)（古希臘文化）設(shè)定為普遍且恒久有效的生存法則，卻并沒有能力去論證這種超越時空的有效性究竟何以可能。更為重要的是，想要純粹通過文化這一意識形態(tài)層面的“良藥”，去醫(yī)治牢牢根植于物質(zhì)基礎(chǔ)中的社會頑疾，這種想法實在過于理想化。如此種種問題，使得阿諾德的“文化主義”最終淪為了一種遙不可及的“文化神學(xué)”。

五、余論：阿諾德與今天的我們

盡管我們已經(jīng)將阿諾德文化學(xué)說作為一個獨立且復(fù)雜的思想史事件，給予了正反兩方面的評價，但回過頭來看，阿諾德的思想主張也在相當長的時間內(nèi)為人們談?wù)撐幕瘑栴}提供了基本視野，以至于后世英國乃至全世界的知識分子提到“文化”，往往總會從阿諾德說起。而阿諾德所關(guān)心的詩歌、哲學(xué)，一直以來也都是人們在討論“文化”時繞不開的領(lǐng)域。從這一點來看，重新審視阿諾德的文化學(xué)說，仍能為我們今天的文化研究提供一些啟示。受伯明翰學(xué)派的影響，當代的文化研究將各式各樣的青年文化、亞文化、娛樂文化作為主要研究對象，這固然是一種極具當代意義的研究范式，它尊重文化形態(tài)和文化價值的多元性，在這一點上顯然要強于阿諾德的文化說教。但文化研究不應(yīng)該就此成為一種純粹描述性的學(xué)科，不應(yīng)該僅僅滿足于對當下文化現(xiàn)象的生成與結(jié)構(gòu)進行簡單的解釋?！拔幕螢椤?，以及“我們需要什么樣的文化”這類價值層面的問題仍然重要，并且仍然應(yīng)當是文化研究的題中之義。

一方面，思考文化的價值未必意味著提倡一元性的文化專制。不同的社會群體總會營構(gòu)起相應(yīng)的文化話語體系，這一點無可厚非。但顯然，這些話語未必永遠是良性的，當今互聯(lián)網(wǎng)空間中的種種亂象正說明了這一點。盡管阿諾德將文化當作救世之策的努力早已失敗，但文化作為一種精神層面的自我提升手段，在當代社會仍能以此種方式實現(xiàn)其有效性：它并不要求對多元文化進行同質(zhì)化處理，而是作為一種反思精神，促使每一文化群體對自身的身份認同、價值觀念等方面進行重新審視和批判。一切關(guān)于當代文化現(xiàn)象的描述分析只有導(dǎo)向這種反思，才是真正有價值的。

另一方面，無論是阿諾德的文化主義思想，還是伯明翰學(xué)派以降的大眾文化研究傳統(tǒng)，盡管在理論立場、價值取向上存在極大差異，但都沒有放棄學(xué)術(shù)對于社會現(xiàn)實的干預(yù)，今天的文化研究或許更沒有理由放棄這一點。威廉斯（Raymond Henry Williams）曾感慨他們那個年代的英國知識分子都是“小阿諾德”，他們“一方面孜孜以求光明甜美和人文價值，一方面念念不忘戒律，如果必要的話，還有壓制”［5］（P.83）。對于今天的我們來說，“戒律”和“壓制”已不在思考的范圍之內(nèi)，所謂的“光明甜美”和“人文價值”也早早被打上問號，但關(guān)于生命意義的追問，關(guān)于善惡美丑的爭執(zhí)，關(guān)于未來世界的想象，這些討論卻從未停止，也不會停止。這是人文科學(xué)的使命，當然，也可能是宿命。

參考文獻：

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［13］馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，北京：人民出版社，2018年。

Alternative Enlightenment and Theology of Culture：

A New Critic of Matthew Arnold’s Theory of Culture

LIU Yiqing，ZHOU Tianyu

（School of Humanities， Wenzhou University， Wenzhou 325035， China）

Abstract： Matthew Arnold’s theory of culture， as a unique kind of humanistic and political thought， can be further clarified only if it is placed in the whole genealogy of modern Western intellectual history. Arnold’s theory of culture is deeply influenced by the European Enlightenment spirit， and at the same time， it is closely associated with the current social situation and historical tradition of Britain， thus can be viewed as an “alternative enlightenment”. However， culture defined by Arnold cannot replace religion in essence， and may even be constructed as a new kind of religion. The ancient Greek culture advocated by Arnold is by no means the absolute and eternal spiritual utopia of human civilization. More importantly， Arnold has evaded and prevaricated the issue of the distribution of power， which is the most acute and critical. All these defects eventually reduced Arnold’s theory of culture to a “theology of culture”. Nevertheless， Arnold’s thoughts on “what should culture do”， can still provide valuable inspiration for today’s contemporary culture studies.

Key words： Matthew Arnold; theology of culture; culture studies; Western modern thoughts

（責任編輯：蔣金珅）