摘 要：馬一浮全盤繼承了傳統(tǒng)儒學以“內(nèi)圣外王”為其基本宗旨的理論傳統(tǒng)。然而面對無論是在理論上還是實踐中現(xiàn)代新儒學對“內(nèi)圣外王”的追求所遭遇的巨大困難，馬一浮以其對原始儒學的徹底回歸，獨樹一幟地強調(diào)了以六藝之學為內(nèi)圣外王之學的基本內(nèi)涵，并以內(nèi)圣涵攝外王，從而重建了以體認自性為中心的內(nèi)圣外王之學。馬一浮的這種內(nèi)圣外王觀不僅正好回避了現(xiàn)代新儒學所面臨的從“老內(nèi)圣”如何開出“新外王”的難題，為現(xiàn)代儒學的發(fā)展開辟了一條以精神境界的完滿和超越為主要價值追求的未來走向，而且對于尋求一條中國式現(xiàn)代化如何融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以實現(xiàn)真正的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的可行路徑，具有重要的啟示作用。

關鍵詞：馬一?。粌?nèi)圣外王；儒學；中國式現(xiàn)代化；文化融合

中圖分類號：B26文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）05-0009-11

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.05.002

中國式現(xiàn)代化的發(fā)展必須融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，這是當代中國發(fā)展確定無疑的一個基本戰(zhàn)略目標。為此，我們需要進一步探討的重要問題是：要厘清在中國歷史悠久、內(nèi)容豐富的傳統(tǒng)文化中，哪些是真正可以融合的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成分，以及在此基礎上要如何實現(xiàn)這種融合、這種融合的具體路徑是什么？這顯然是當代中國文化實現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展中的一個重大基本理論問題。

馬一浮雖然是現(xiàn)代新儒學的代表人物，卻典型地體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學的思想特質(zhì)，其表現(xiàn)不單是在其基本論題、主要概念、言說方式、理論形態(tài)等諸多外在的方面，更重要的還體現(xiàn)在其理論特點、思想旨趣等內(nèi)在的方面。比如馬一浮的儒學思想非常明確地堅守了傳統(tǒng)儒學以“內(nèi)圣外王”為其基本的理論預設，并具有相同的價值取向。從這一意義上說，馬一浮被不少人看作是當代一位難得的“醇儒”是有一定道理的。因此我們不妨以馬一浮為典型的個案，通過考察馬一浮“內(nèi)圣外王”理論的思想旨趣及其特點，重新理解儒學的基本精神，并進一步探討現(xiàn)代儒學的走向問題。同時它對于探討中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化如何與中國式現(xiàn)代化的發(fā)展相融合，并在這種融合中實現(xiàn)真正的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的可行路徑，具有重要的啟示作用。

一、內(nèi)圣外王理論的現(xiàn)代困境

孔子所創(chuàng)立的原始儒學以六藝為其基本的經(jīng)典體系，并以六藝為教，可以稱之為六藝論儒學。［1］而其理論的基本宗旨，還是可用莊子所說的“內(nèi)圣外王”加以概括。不過由于莊子所說的“內(nèi)圣外王”原來沒有專指儒學，所以雖然它能夠較好地概括儒學的基本宗旨，但是關于“內(nèi)圣外王”這一概念的具體內(nèi)涵的理解、闡釋在古代和現(xiàn)代以及不同學者那里還是難免眾說紛紜。不過其總體上的意思還是可以基本確定的，即所謂“內(nèi)圣”，大體總是指個人的道德修養(yǎng)功夫所達到的境界，“外王”大體上總是指個人憑借自己所達到的修養(yǎng)功夫?qū)崿F(xiàn)的外在事功或者至少是一種社會性道德生活上的實踐效果，它們關聯(lián)著個體生命與群體社會、心性道德與生活實踐、主觀修養(yǎng)與客觀效果等對立統(tǒng)一關系?？芍^“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍，便是外王”［2］（P.5）。對此，孔子自己曾有過很好的闡述?！墩撜Z》中記載：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押酰俊唬骸藜阂园踩??！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”［3］（《憲問》，P.1342）如果說“修己”是內(nèi)圣之功，“安人”“安百姓”就是“外王”之用。在孔子看來，一個理想的人（君子）首先要“修己以敬”，努力使自己的身心得到最好的修養(yǎng)，但他還不能止于個人的道德境界，還需進一步以此推己及人、達到“博施于民而能濟眾”［3］（《雍也》，P.551），以實現(xiàn)一種由“仁”而“圣”的過程?？梢哉f孔子儒學就是仁圣相合為內(nèi)外統(tǒng)一之道的大學問，這也是孔子晚年深入系統(tǒng)研習六經(jīng)之后的最大成果。孔子儒學的“內(nèi)圣外王”的理論宗旨，也構(gòu)成了儒學的基本理論結(jié)構(gòu)，或如余英時所說的“儒學的整體規(guī)劃”［4］（PP.307-319）。也就是說，對于真正的儒學而言固然是重視內(nèi)圣的，但內(nèi)圣的目的還是要達到外王，以實現(xiàn)內(nèi)圣外王的統(tǒng)一。反過來說，若內(nèi)圣未能達至外王，也是內(nèi)圣未臻至理想之境。對此，南宋著名學者呂祖謙曾生動地把內(nèi)圣沒有達至外王比喻為“未熟之五谷”。他說：“五谷未熟時，固不如荑稗，然或至于熟，豈荑稗之比哉！彼五谷不至于熟，亦無用之物而已?！保?］（P.178）又說：“五谷若不至于熟，亦不如稊稗。以此知學者須成就，若不成就，不如常人。”［5］（P.206）呂祖謙認為，五谷不同于稊稗首先在于其種子不同，是好種子。但種子雖好，如果不能長為成熟的五谷，仍然是無用之物，所以學者在學問精進和心性修養(yǎng)的基礎上，還需要使其外化為事功上的成就，以實現(xiàn)成己成物的統(tǒng)一。

孔子的原始儒學關于內(nèi)圣外王的基本理論結(jié)構(gòu)也成為此后傳統(tǒng)儒學的一個基本理論預設，只是儒學史上一直沒有明確地用“內(nèi)圣外王”這樣一個名稱來概括儒學的基本精神。用“內(nèi)圣外王”這樣一個名稱來概括儒學的基本精神是近現(xiàn)代以來才出現(xiàn)的現(xiàn)象。如梁啟超就明確地用“內(nèi)圣外王”來概括儒學，他說儒家哲學“其學問最高目的，可用《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之?！寮仪а匀f語，各種法門，都不外歸結(jié)到這一點”［2］（PP.4-5）。不過梁啟超還沒有就儒學的“內(nèi)圣外王”理論展開過系統(tǒng)闡述。馬一浮是比較早地用其六藝論儒學系統(tǒng)地闡述儒學的“內(nèi)圣外王”理論的現(xiàn)代儒學大師，他于抗日戰(zhàn)爭時期在浙江大學、復性書院的講學中深入系統(tǒng)地論證了六藝所蘊含的“內(nèi)圣外王之道”以及它們之間的相互關系，并稱之為“真內(nèi)圣外王學也”。幾乎同時，著名新儒家熊十力也明確肯定“昔吾夫子之學，內(nèi)圣外王”［6］（第4卷，P. 251），直至晚年還說“儒學總包內(nèi)圣外王”［6］（第6卷，P.556）。可以說，正是從熊十力開始，由于熊十力及熊門弟子牟宗三等人都直接將“內(nèi)圣外王”作為自己闡發(fā)儒學思想的基本主旨，所以他們不斷地接續(xù)努力使“內(nèi)圣外王”作為儒學核心命題的觀念才開始被普遍地認可。不過，從歷史上看，儒學關于內(nèi)圣外王的基本理論結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在其理論和實踐中的實際形態(tài)，又具體表現(xiàn)出有較大的差異：一般認為沿思孟一脈演變的儒學較側(cè)重于心性之學的內(nèi)圣一面，而沿荀子一脈演變的儒學則較側(cè)重于事功之學的外王一面。當然，它們在理論上都并不絕對地排斥另一面，只是實際重心有所不同。

不過，原始儒學的內(nèi)圣外王理論十分理想化，難以落實，因為它更多的是從原始氏族民主制以及殷周早期封建制的宗法社會中產(chǎn)生的理想并得到部分實施的，因而難以在周朝后期封建制逐漸解體之后的現(xiàn)實中實施。而且，即使在殷周時代，內(nèi)圣外王的理想也是極難轉(zhuǎn)化為真正的現(xiàn)實實踐的。所以連孔子自己也一方面贊嘆管子有內(nèi)圣外王之功，另一方面又一再地感嘆以內(nèi)圣之功而“安人”“安百姓”（“修己以安人”“修己以安百姓”）是連堯舜都難以真正做到的圣人境界：“堯舜其猶病諸！”【參見程樹德《論語集釋》中《雍也》篇、《憲問》篇，北京：中華書局，2014年，第551、1342頁?！恳舱虼?，從孟子開始，儒學的“內(nèi)在化轉(zhuǎn)向”就已開其端緒并不是偶然的，而以朱熹為代表的宋代儒學正式開啟的“內(nèi)在化轉(zhuǎn)向”也是反映了其在“得君行道”的理想破滅、外王之路堵塞的情況下知識分子的無奈選擇。

現(xiàn)代新儒學也沒有例外。它當然也繼承了傳統(tǒng)儒學尤其是宋明理學的內(nèi)圣外王的理論預設。方克立指出：“現(xiàn)代新儒學是對傳統(tǒng)儒學的繼承和開新。在傳統(tǒng)儒學中，它所接引的‘源頭活水’或直接理論來源主要是宋明理學的道德心性之學和‘內(nèi)圣外王’的思維模式?！保?］（P.1）不過，盡管現(xiàn)代新儒學也和宋明理學及整個傳統(tǒng)儒學一樣在主觀上是認同內(nèi)圣外王這一儒學的基本理論預設的，但由于近現(xiàn)代以來中國社會文化因遭受西方社會文化的強勢沖擊而產(chǎn)生了重重危機局勢，同時也發(fā)生了在“刺激—反應”模式下向現(xiàn)代社會的被迫轉(zhuǎn)型，顯然這些都使它認識到傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王模式已經(jīng)難以再適應現(xiàn)代中國社會的現(xiàn)實，所以它的內(nèi)圣外王的理想在無形之中已打了很大的折扣。這樣，現(xiàn)代新儒家雖然仍相信儒學所體現(xiàn)的是一種“常道”而非“變數(shù)”，堅持對“道統(tǒng)之肯定”，但由于儒學從根本上是與中國傳統(tǒng)血緣宗法社會及其政治建構(gòu)相適應的意識形態(tài)，“儒學的政治保障與經(jīng)濟基礎無疑是王朝政治與小農(nóng)經(jīng)濟，……小農(nóng)經(jīng)濟的解體，王朝政治的終結(jié)，必然導致儒學的生存危機”［8］（P.7）。所以儒學的內(nèi)圣外王模式也必然會進一步失去其在現(xiàn)實中的適應性和合理性，從而面臨要么改弦更張，要么放棄轉(zhuǎn)型歸于歷史遺產(chǎn)的重大抉擇。

應該說，當代新儒學的代表人物們并不是沒有認識到傳統(tǒng)儒學的內(nèi)圣外王模式在現(xiàn)實中所遭遇到的困境。牟宗三在其被視為新儒家政治哲學權(quán)威文本的《政道與治道》一書中，已明確承認了傳統(tǒng)儒學的內(nèi)圣外王之道在中國傳統(tǒng)政治實踐中并未能真正落實，相反，古代數(shù)千年政治發(fā)展，完善的是一個治道（“政府職能之運用”），懸空的是一個政道（“政體之原理”），并造成了治道與政道的阻隔。治道雖有時達到了至高至善的程度，卻也只是完善了一個“君權(quán)”，而不能外接于現(xiàn)代民主憲政，遂“成為政治學中之嚴重問題矣，而亦是儒家外王理想之難關”［9］（P.165）。而這實際上反映了傳統(tǒng)儒學中想由“內(nèi)圣”直推出“外王”是不可能成功的。

牟宗三曾盛贊顧炎武、王船山、黃梨洲在推倒原有治道的惡性循環(huán)，建立與治道分立的“理性之架構(gòu)運用”的政道方面具有突破性的作用，尤其是黃梨洲所持理念已接近于開出近代西方式的民主政治之政道?！叭辉谇叭逭?，只知向往‘天下之權(quán)，寄之天下之人’之為公，而不知其如何實現(xiàn)之。此如何實現(xiàn)之，是一政治意識。不落于就如何實現(xiàn)之而措思，只說先王之德，或理當如此，則政治意識與制度意識即轉(zhuǎn)為道德意識或教訓意識。此即儒者之‘理性之內(nèi)容的表現(xiàn)’，而見其為不足者?！保?］（PP.183-184）正因此，牟宗三提出要對內(nèi)圣外王這一儒學的傳統(tǒng)加以改造，讓內(nèi)圣通過“良知的自我坎陷”，使外王從“內(nèi)圣主觀功能運用地想”轉(zhuǎn)為“客觀制度之架構(gòu)地想”，從老內(nèi)圣開出新外王，對接上現(xiàn)代政治之民主模式，實現(xiàn)儒學的現(xiàn)代化改造。

因此，就絕大多數(shù)現(xiàn)代新儒家而言，他們雖然依戀故舊的傳統(tǒng)，相信可以返本開新，但他們也已認識到應接受現(xiàn)代社會文化的一些基本價值觀來重新構(gòu)建其返本所開之“新外王”的具體內(nèi)涵。1958年由牟宗三、張君勱、唐君毅、徐復觀四人聯(lián)合署名發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中就明確提出要發(fā)展儒家的“心性之學”，并“要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術(shù)的活動之主體’”［10］（P.283）。這也就是當代新儒家所謂的儒家的當前使命主要是要從傳統(tǒng)“內(nèi)圣”之學中開出新的“外王事功”這一路徑的具體內(nèi)容。到1979年牟宗三在《從儒家的當前使命說中國文化的現(xiàn)代意義》演講中仍強調(diào)：“儒家學術(shù)第三期的發(fā)展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王?！裉爝@個時代所要求的新外王，即是科學與民主政治?！保?］（PP.8-10）

現(xiàn)代新儒家們能以積極的心態(tài)跟隨時代潮流，把現(xiàn)代民主與科學當作追求實現(xiàn)“新外王”的目標，當然是不同于頑固守舊派的新文化主張，值得肯定。但最重要的問題是，以傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學能否真正開出民主與科學的新外王？對此，新儒學及其實踐領域中并沒有能夠提供出足夠切實可行、富有實效的路徑設計及成功案例。即使牟宗三本人，雖有通過“良知自我坎陷”而實現(xiàn)民主與科學之外王的假說，但似乎仍未能真正在“吾家舊物”與民族現(xiàn)代化之間架起一座可通行的橋梁。就像有學者所批評的：“他們深信內(nèi)圣可以開出新外王，但究竟怎樣開出，始終找不到令人滿意的答案。”［8］（P.8）而這也從一個重要的層面表明了充滿理想主義色彩的現(xiàn)代新儒學在現(xiàn)代社會所處的尷尬局面：它既需要堅持以傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學為理論主導，又需要與時俱進地開出民主與科學的新外王，但是它所追求的“從老內(nèi)圣開出新外王”之設想在社會現(xiàn)實中卻仍然會遭遇到難以跨越的巨大障礙，現(xiàn)代社會的民主與科學從理論到實踐在實際上也沒有一個是真正從傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學中直接開發(fā)出來的，由此導致了現(xiàn)代新儒學也沒有能夠避免與牟宗三所承認的宋明理學“內(nèi)圣學強，外王學弱”［9］（P.7）同樣的理論缺陷。所以，總體來看，現(xiàn)代新儒學所追求的“從老內(nèi)圣開出新外王”的構(gòu)想也并沒有成功，正如李澤厚所認為的，“想由傳統(tǒng)道德開出現(xiàn)代的民主政治和社會生活，以實現(xiàn)儒家‘內(nèi)圣外王之道’，‘現(xiàn)代新儒學’無論在理論上或?qū)嵺`上，都是失敗的”［11］（P.4）。

二、以內(nèi)圣涵攝外王

我認為，馬一浮作為現(xiàn)代新儒學的代表性人物之一，他不同于其他新儒家的一個最大貢獻和特色就是其力圖恢復孔子的原始儒學，注重六經(jīng)的真?zhèn)鹘y(tǒng)，重建了以六經(jīng)為典、六藝為教的六藝論儒學，而且他還進一步以此為標準去重新理解整個儒學的理論形態(tài)和歷史面貌。［12］正是基于這一點，與大多數(shù)現(xiàn)代新儒家相比，馬一浮面對現(xiàn)代新儒學所面臨的內(nèi)圣外王的現(xiàn)代困境，似乎要超然淡定很多，因為馬一浮在此問題上是較為徹底地繼承了原始儒學的基本精神，可以說是完全回到了原始儒學的內(nèi)圣外王的理論預設中去，這樣在一定意義上也可以說就正好回避了或者說取消了現(xiàn)代新儒學所面臨的從“老內(nèi)圣”如何開出“新外王”的難題。

我們知道，在孔子的原始儒學那里，以“仁”為中心的德性系統(tǒng)在其整個思想中具有根本性的本體地位，孔子儒學本質(zhì)上就是一種倡導“以德為本”的德性倫理學?？鬃尤鍖W的這一理論特質(zhì)在其內(nèi)圣外王之道上有典型體現(xiàn)。比如孔子雖然推贊圣人需能博施濟眾、安人安百姓、贊許管仲等，但還是強調(diào)要以仁德為政治的根本。所以，不但孔子所主張的“內(nèi)圣”固然是要以德為本，即便是像作為“外王”主要體現(xiàn)的政治也是要以德為本的，即孔子所說的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”［3］（《為政》，P.79）?？鬃诱J為只要“為政以德”，安人安百姓的政治治理就可以成為其自然而然推展而成的效果，這實際上是在內(nèi)圣外王的理論結(jié)構(gòu)中仍以“內(nèi)圣”為本，“外王”為用。對此，馬一浮可以說是全盤繼承了的，他說：

今觀《論語》記孔子論政之言，以德為主，則于本跡之說可以無疑也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之心，一也。有以得其用心，則施于有政，跡雖不同，不害其本一也。后世言政事者，每規(guī)規(guī)于制度文為之末，舍本而言跡，非孔子《書》教之旨矣?！墩撜Z》“為政以德”一章，是《書》教要義。德是政之本，政是德之跡。［13］（PP.138-139）

在馬一浮看來，既然“德是政之本，政是德之跡”，可見《書》教要義就是《論語》中所說的“為政以德”。［3］（《為政》，P.79）馬一浮認為，后世談論政事，往往拘泥于“制度文為之末”，這實際上是舍本言跡，已背離了孔子《書》教之旨。馬一浮曾批評史家有“偏重史實”，不能“識其大者”［13］（PP.382-383）之弊，其實說《書》者亦有此弊，德為大本，政為小末。實不可舍大本而求小末。

以本跡、本末關系來看待內(nèi)圣外王關系，實際上也就是以主次、體用關系來看待內(nèi)圣外王關系。馬一浮說：“義理是本，事功是跡；義理是體，事功是用。跡自本出，用由體發(fā)，未有無本之跡，亦未有無體之用?！保?3］（P.763）既然內(nèi)圣外王就是本末體用關系，那么內(nèi)圣之本、之體是心之仁、性之德，其外王自然也就是人內(nèi)在的心之仁、性之德的推展、應用和體現(xiàn)，即所謂“體用不二。但就其具于自性者則謂之德，就其發(fā)于自性而措之天下、加之庶民者則謂之業(yè)”［13］（P.284）。故此，馬一浮十分推崇宋儒蔡九峰《書傳序》中說的“禮樂教化，心之發(fā)也；典章文物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也”，認為“自來說《尚書》大義，未有精于此者”。［13］（P.138）由于無論內(nèi)圣還是外王，都是“心之德其盛矣乎”的體現(xiàn)，所以內(nèi)圣外王實為一事，即學道修德。只要學道修德成功，也就成就了內(nèi)圣外王之業(yè)：“道遠乎哉，觸事而真；圣遠乎哉，體之即神?！畠?nèi)圣外王’之學，‘窮神知化’之功，咸在于是。”［13］（P.233）對此，馬一浮曾以對《尚書》中《洪范》的解讀為例作過系統(tǒng)的論證?！緟⒁婑R一浮著、吳光主編《馬一浮全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第269—340頁；朱曉鵬《論〈洪范〉的德性政治學原理及其體系建構(gòu)》，《學術(shù)界》，2021年第4期。】與一般學者把《書》看作單純的政治典籍不同的是，馬一浮認為《書》本質(zhì)上是“盡性之書”，是古代道德政治的經(jīng)典文獻。因此，《書》所道“政事”，實是“修德盡性”之事，所謂“治天下之道”不過就是修德性行仁義而已。馬一浮說：“六經(jīng)總為德教，而《尚書》道政事皆原本于德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰‘為政以德’。此其義具于《洪范》?！保?3］（P.269）

其實，在馬一浮看來，不單是《書》所道“政事”“治道”只是“修德盡性而已”，而且整個六經(jīng)所載之事、所論之道，都是以人的性德為中心的，離開了性德問題，天下就根本再無什么真正的事功可言。所以馬一浮一再地說：“故六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道?！保?3］（P.186）這樣，儒學的內(nèi)圣外王問題，實際上就成了人的內(nèi)在性德的發(fā)用流行的循環(huán)過程。正如馬一浮自己所說：“此之德相，前后相望，示有諸名，總顯一心之妙，約之則為禮樂之原，散之則為六藝之用。當以內(nèi)圣外王合釋?！保?3］（P.231）六藝之間前后相隨的生成關系可以轉(zhuǎn)化為六藝之間內(nèi)外交織的互攝關系，從而形成六藝之道的互證互印：“前至為圣，后至為王。如志至即內(nèi)圣，詩至為外王；詩至即內(nèi)圣、禮至即外王；禮至即內(nèi)圣，樂至即外王；樂至即內(nèi)圣，哀至即外王。此以禮樂并攝于詩，則詩是內(nèi)圣，禮樂是外王。又原即是體為圣，達即是用為王。更以六藝分釋，則《詩》是內(nèi)圣，《書》是外王；《樂》是內(nèi)圣，《禮》是外王；《易》是內(nèi)圣，《春秋》是外王?！?［13］（P.231）六藝之間這種體用全該、內(nèi)外交徹的內(nèi)圣外王之學雖然顯示了其體無乎不在，用無乎不周的特點，被馬一浮稱贊為“此真內(nèi)圣外王之學也”［13］（P.226）。但它同時幾乎完全是一種內(nèi)在化的道德體悟和道德實踐過程，很大程度上取消了外在性實踐的獨立價值。馬一浮說：“欲言致用，先須明體。體者何？自心本具之義理是也。”［13］（P.46）而這種所謂體用不二之學、徹上徹下之道，歸根結(jié)底主要是一種由人的內(nèi)在德性的修養(yǎng)所達到和開顯的精神境界，基本上沒有脫離開道德理想、道德實踐的范圍。

職是之故，也可以說，馬一浮的這種內(nèi)圣外王之學用一種圓融的方式以內(nèi)圣涵攝了外王，實際上已經(jīng)有意無意地取消或放棄了真正的外王問題，更不存在向現(xiàn)代“新外王”轉(zhuǎn)型的難題。由于馬一浮在本體論上所追求的就是一種知變守常、萬殊一理的“多樣性的統(tǒng)一”，或者說是理氣合一、體用不二，“于變易中見不易”［13］（P.379）的簡易之道，所以馬一浮更傾向于在思想和實際存在中“消除差別和二元對立，以達到原始的同一”［14］（P.142）。馬一浮曾引述黃宗羲的話說：“抑知理氣之名由人而造，……蓋一物而兩名，非兩物而一體也。”［15］（P.9）“所以明萬事萬物同出于一原，而同歸于一致?！保?5］（P.5）正是在這種本體觀念的引導下，馬一浮十分強調(diào)的“同本異跡”“體用不二”“一性無差”的同一性，實際上更多的是帶有一種神秘主義色彩的圓融無礙的精神境界，即洞察到消除了任何差別和有限而達到無限的統(tǒng)一性存在，“故先生有菩提涅槃是一性，堯舜孔佛是一人之說也”［16］（P.20），也即馬一浮所說的“門庭雖別，一性無差”［13］（P.108）。

以這樣的本體觀念來看待馬一浮以內(nèi)圣涵攝外王、合內(nèi)外為一體的做法，顯然是很自然的，這是他同一的、一性無差的本體論邏輯的必然延伸。他說：“佛氏華嚴宗有四法界之說：一事法界，二理法界，三理事無礙法界，四事事無礙法界。孔門六藝之學實具此四法界，雖欲異之而不可得，先儒只是不說耳?！保?3］（P.21）在馬一浮看來，先儒、佛道都已認識到世界在本質(zhì)上是無差別的、同一的，只是他們往往引而不發(fā)，未加明言而已。就內(nèi)圣外王學說而言，在先儒那里，外王本來就并不在內(nèi)圣之外，因而內(nèi)圣即外王，外王即內(nèi)圣的順延和擴展，而并非在內(nèi)圣之外還需另有一套外王功夫。馬一浮引《禮記》中孔子所說“明乎郊社之義、嘗禘之禮，治國其如指諸掌而已乎”［17］（《仲尼燕居》，P.1268），以及“子曰：‘禮者何也，即事之治也。君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀乎其何之？’”［17］（《仲尼燕居》，P.1269），所以馬一浮強調(diào)六藝之學雖為內(nèi)圣外王之學，但實際上它歸根結(jié)底只是以體認自性為中心的內(nèi)圣之學。故馬一浮說：“學是知仁，道是行仁。今治六藝之學為求仁也?！贝苏^“‘內(nèi)圣外王’之學，‘窮神知化’之功，咸在于是”?！緟⒁妳枪庵骶?、馬一浮著《馬一浮全集》第1冊，第223、233頁?！?/p>

三、成己與成物

傳統(tǒng)儒學中所倡導的“內(nèi)圣外王”之道，不僅是儒學的一種基本理論結(jié)構(gòu)，或如余英時所說的“儒學的整體規(guī)劃”，更是儒學所追求的基本思想目標。這也就是呂祖謙所說的既要有內(nèi)圣的“好種子”，更要讓這好種子長為成熟的“五谷”，即“外王”上的事功成就，以實現(xiàn)成己成物相統(tǒng)一的結(jié)果。

然而，內(nèi)圣的“好種子”要長為成熟的外王“五谷”，不是僅有“好種子”就行，還取決于“土壤”“氣候”及“功夫”等環(huán)境、條件，這些環(huán)境、條件不行，“五谷”也難以成熟。從兩千多年來的中國歷史實際情況來看，我們并不缺少內(nèi)圣的“好種子”，但真正長為成熟的“五谷”卻少之又少。這一點連馬一浮自己也是承認的。他曾說：“儒家政治理想，秦漢以來從未實現(xiàn)?！保?3］（P.665）著名思想史家韋政通也指出，儒家主張“內(nèi)圣與外王一貫的思想，外王必須以內(nèi)圣為基礎，因此，所謂外王，就是圣德的功化，這是道德的理想主義的看法，不但在現(xiàn)實政治中無法落實，孔、孟、荀在這方面的努力也是失敗的”［18］（P.840）。也正是由于歷史上儒學所追求的“外王”少有成功，所以也自然造成了傳統(tǒng)儒學中如牟宗三所說的“內(nèi)圣強，外王弱”的局面。

那么，傳統(tǒng)儒學中為什么會出現(xiàn)這種“內(nèi)圣強，外王弱”甚至“外王”實踐基本失敗的結(jié)局呢？最主要的原因當然不是缺少好的“內(nèi)圣”種子，而是其生長的“土壤”“氣候”及“功夫”等環(huán)境、條件不利于其長成為成熟的“五谷”。具體來看，這個現(xiàn)象至少涉及以下幾方面問題。

首先，它說明了傳統(tǒng)儒學中常常認為是不言而喻的從內(nèi)圣到外王的直接外推法是難以成立的。傳統(tǒng)儒學強調(diào)內(nèi)圣是一切的基礎，因此就幾乎把全副功夫都下在了內(nèi)圣上。如理學家所特別重視的《大學》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這“八條目”，前五項都是內(nèi)圣之學，只有后三項是外王之學，而且理學家們所真正重視的往往只是前五項的內(nèi)圣之學，以至于他們自己以及與心學之間所發(fā)生的爭論也只主要集中在“首末次第”的內(nèi)圣學優(yōu)先性問題或首章文字正誤的內(nèi)圣學意義問題上。正如朱熹自己說的：“《大學》重處都在前面，后面功夫漸漸輕了?！保?9］（P.251）至于“外王”，則被他們看作只是“內(nèi)圣”外推、擴展之后的“余事”，是“觸事而真”“體之即神”“如指諸掌”的自然之事，這樣自然也就不必去花多少功夫，只需完全在“內(nèi)圣”上下功夫?！坝捎诔墒バ枰毭芏志玫伢w認道體的工夫，學者往往一生溺心于此，馴至百事不理、一無所成。因此宋明時期學者中，‘空虛偏枯’成為一種‘常見病’、‘多發(fā)病’?！保?0］（P.2）這種現(xiàn)象一方面造成了傳統(tǒng)儒學特別是宋明理學往往陷于普遍性的過度內(nèi)在化的弊病之中難以自拔，從而造成了“內(nèi)圣”有余的局面；另一方面卻對由“內(nèi)圣”如何轉(zhuǎn)出“外王”、“內(nèi)圣”推擴出“外王”的切實路徑，以及“外王”的具體可操作性策略等卻缺乏足夠深入的了解和研究，從而自然不可能產(chǎn)生比較好的“外王”的實踐性效果。這造成了“外王”不足的局面，甚至進一步形成了陳亮曾尖銳地批評的現(xiàn)象：“為士者恥言文章、行義，而曰‘盡心知性’；居官者恥言政事、書判，而曰‘學道愛人’。相蒙相欺以盡廢天下之實，則亦終于百事不理而已?！保?1］（P.216）

這種“內(nèi)圣強，外王弱”甚至“內(nèi)圣有余，外王完敗”的歷史事實，表明了從內(nèi)圣到外王的直接外推法是難以成立的。從孔子、孟子到馬一浮，儒家學者們相信從內(nèi)圣到外王的自然貫通和外推，“觸事而真”“如指諸掌”般的外化之功，其實只是一種充滿了主觀神秘主義色彩的精神境界，而不可能是真實的從道德文化到政治社會良性秩序的整體性重建。這樣，內(nèi)圣與外王不但難以直接貫通，而且是相脫節(jié)的。馬一浮所說的“中土圣人之學，內(nèi)外本末只是一貫”［13］（P.469），“儒者未有不通達治體，其蒞政亦未有不能舉者”［13］（P.465）也更多地流于簡單化的同一性思維模式下的想象。因為“內(nèi)圣”的好種子固然是長為“外王”的成熟五谷的必要條件，但遠未構(gòu)成其充分條件，所以“內(nèi)圣”與“外王”實際上是分屬于不同的知識系統(tǒng)和價值系統(tǒng)里的兩種活動，前者是客觀見之于主觀的認識活動，后者是主觀見之于客觀的實踐活動；前者主要表現(xiàn)為主體道德上所達到的精神境界，后者主要表現(xiàn)為社會政治生活中客觀物質(zhì)性的存在狀態(tài)，它們是不能化約為統(tǒng)一的心性道德問題的。即使從倫理道德角度去考察，它們也分屬于不同的領域：前者主要涉及個體性的私德，后者主要涉及社會性的公德。正因此，在道德與政治、私德與公德之間是不可能輕易地運用直接外推法貫通的，而是必須切實地研究、尋求兩者轉(zhuǎn)化、共贏的有效路徑和機制。而這一點恰恰是歷代儒學所未能充分認識并謀求改變的一個重大理論缺陷。正如韋政通所說的：“理學家們，不管對心對性的了解有何不同，他們對外王問題比較忽視，是一無可爭辯的事實。”［18］（P.840）

其次，更為關鍵的是，在實際的政治治理及社會生活良性秩序的建構(gòu)中，僅僅依靠個體人格的健全和道德的自律是遠遠不夠的。在兩千多年來傳統(tǒng)中國“家天下”的集權(quán)統(tǒng)治下，作為權(quán)力主體的歷代統(tǒng)治者，其角色定位首先是“家天下”的代表，即《禮記》中所說的“各親其親，各子其子，貨力為己”的“大道既隱，天下為家”［17］（《禮運》，P.583）的一家一姓的統(tǒng)治者，因此他們必然要實行以“家天下”為中心的專制集權(quán)統(tǒng)治，而道德禮義這些東西本質(zhì)上不過是他們?yōu)榱烁玫鼐S護這種“家天下”的專制集權(quán)統(tǒng)治的工具而已，正如《禮記》里接著所指明的：在這種“天下為家”的狀態(tài)里，“大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起”［17］（《禮運》，P.583）。道德禮義與城池兵革一樣都是這種“天下為家”社會里維持其固有秩序所需要的工具，所以“謹于禮”的“禹、湯、文、武、成王、周公”這些“六君子”也不過就是其所能達到的“小康”社會中的突出代表而已，他們離真正能夠“天下為公”的“大同”社會里的“圣人”標準還是有不少差距的，難以成為以其“內(nèi)圣”達至“外王”的真正主體。正因此，連孔子自己都一再地感嘆：就“博施于民而能濟眾”“修己以安百姓”而言，“堯舜其猶病諸”！由此可見，歷代統(tǒng)治者在大一統(tǒng)的專制集權(quán)體制框架里，其治國理政是很難以“為政以德”為主導原則的，而是主要依靠其暴力統(tǒng)治、叢林法則，其缺少有效制約的絕對化權(quán)力也難免被各種腐敗所侵蝕。這樣少數(shù)圣賢希求以道德教化來“得君行道”的努力往往也是以失敗為主，從而難以真正實行仁政德治的外王理想。所以如前所述，連馬一浮也不得不承認“儒家政治理想，秦漢以來從未實現(xiàn)”；或如牟宗三所說的歷來中國傳統(tǒng)政治中雖有完善的治道，卻懸空了一個理想的政道，“遂成為政治學中之嚴重問題矣，而亦是儒家外王理想之難關”［9］（P.165）。實際上，只有受制約的權(quán)力而不是僅僅依靠道德自律才可能實行真正的仁政德治。正因此，道德與政治的關系，于人的個體而言，也許可以由其內(nèi)外而區(qū)分為本末主次，但于社會整體存在而言，則似乎不宜簡單地以本末主次關系對待處理，更難以由內(nèi)而外地直接外推。尤其在現(xiàn)代社會條件下，把道德泛化為政治或把政治窄化為道德，都是不可取的，也是不符合真實的社會生活需要的。因為在真實的現(xiàn)代社會生活中，不僅價值理性必須與工具理性相結(jié)合才能發(fā)揮出其應有的深遠作用，而且價值理性本身也必須適應現(xiàn)代社會生活的需要而不斷地充實、改變自己的內(nèi)涵，以“科學”“民主”“自由”等作為其基本的價值目標。所以，面對如此巨大的社會變革，現(xiàn)代新儒家所追求的從“老內(nèi)圣開出新外王”的希望就更是難以實現(xiàn)了。其實，現(xiàn)代新儒學在“外王”上的失敗只是傳統(tǒng)儒學在“外王”領域的失敗的延續(xù)，它徹底地證明了儒學所信奉的由內(nèi)圣向外王貫通的“內(nèi)圣外王之道”從根本上說只是被寄予了美好愿望的死胡同，因而它就如李澤厚所說的必須“改弦更張、另起爐灶”了?。?1］（P.13）

最后，這還進一步涉及對儒學的本質(zhì)是什么的理解以及儒學在現(xiàn)代社會里的傳承和發(fā)展走向的探討等問題。既然如前所述，無論傳統(tǒng)儒學還是現(xiàn)代新儒學，它們所追求的“內(nèi)圣外王之道”的理想落實到實踐中往往是失敗的，那么其真正的出路又何在呢？這顯然是一個十分重大的問題，絕非三言兩語能說得清楚，也絕非一人一時能做得到位，但這些并不妨礙我們在這里可以先結(jié)合馬一浮的例子對這些問題作一些初步的思考，探討一些可能的路徑。要探討這一重大問題，應該首先對什么是儒學的本質(zhì)作重新思考，通過這種追本溯源性的思考以返本開新，可以為現(xiàn)代儒學的定位和發(fā)展走向提供方向性的啟示。

我認為，如果說我們承認孔子的原始儒學是一種以六藝（六經(jīng)）為基本的經(jīng)典體系，以六藝之學為基本的知識系統(tǒng)和價值系統(tǒng)，以內(nèi)圣外王之道為根本的思想宗旨的六藝論儒學，那么，它所體現(xiàn)的對于內(nèi)圣外王之道的追求實際上還是充滿了對內(nèi)圣人格的豐富性和外王實踐的完滿性的美好期待的。因此，雖然它強調(diào)了“以德為本”，但還是希望努力實現(xiàn)內(nèi)外、體用的統(tǒng)一性的。正如馬一浮說的：“子以四教：文、行、忠、信。文即六藝之文，行即六藝之事，忠、信則六藝之本。今此四門亦略同四教，全體起用，全用歸體。此乃圣學之宗要?！保?3］（P.101）正因此，馬一浮一再地明確強調(diào)六藝之學即“孔子之教”?！笆ト艘院问?？圣于六藝而已。學者于何學？學于六藝而已?！保?3］（P.17）這樣看來，六藝之道也就是體現(xiàn)了孔子的“一以貫之”的內(nèi)圣外王之道，是“全體起用，全用歸體”、體用不二的“圣學宗要”。

相比而言，以理學為代表的宋明儒學則不僅通過“退五經(jīng)而尊四書”、以四書取代五經(jīng)而重塑了一個以四書為中心的新儒學經(jīng)典體系，而且同時還借此闡發(fā)建構(gòu)了一種以心性之學為基本旨趣的新儒學理論體系，從而使整個儒學日益走向了內(nèi)在化的思想路徑，與原始儒學在理論內(nèi)涵和思想旨趣上有了相當?shù)牟煌Ｈ欢?，從歷史上看，正是由于從孔子的原始儒學到宋明儒學它們所孜孜以求的內(nèi)圣外王之道不僅在很大程度上始終只是一種美好的理想化愿望，難以在現(xiàn)實中長為“成熟之五谷”，還在客觀上不斷地推動整個儒學逐漸地一步步走向了以內(nèi)在化的心性道德為中心的道德哲學。因此儒學的內(nèi)在化演變這一客觀結(jié)果既是歷史上內(nèi)圣外王之道無法貫通的現(xiàn)實狀況的真實反映，也是儒學在漫長的歷史進程中自覺不自覺、情愿不情愿地作出思想路向上調(diào)整的矛盾產(chǎn)物。而馬一浮恰恰是現(xiàn)代新儒學中比較典型地體現(xiàn)了這一矛盾狀態(tài)的人物。正因此我們可以觀察到，在馬一浮那里，他雖然重建了孔子的六藝論儒學，并力圖繼承和發(fā)揚孔子六藝論儒學中的內(nèi)圣外王之道，在注重內(nèi)圣的基礎上將研習六經(jīng)智慧的目的導向合理的社會政治秩序的構(gòu)建，但是飽讀古今典籍、洞察中外歷史的馬一浮大概正是以其深邃的智慧認識到了內(nèi)圣外王之道在現(xiàn)代社會現(xiàn)實中更難以實現(xiàn)的現(xiàn)實困境，不僅主動接續(xù)了返歸于以心性道德為中心的思想轉(zhuǎn)向，而且還以其“六藝歸于一心”的總體性觀點為其六藝論儒學提供了作為一種心性道德之學的理論基石。馬一浮認為：“六藝之教，不是圣人安排出來，實是性分中本具之理?！保?3］（P.15）“故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實統(tǒng)攝于一心，即一心之全體大用也?！保?3］（P.16）馬一浮曾以本、跡兩個維度來說明“六藝”與“一心”的關系，他認為，包含了大量經(jīng)驗性知識和各種道術(shù)的六經(jīng)皆是“跡”，只有在這些思想文本背后所隱藏著的心性道德才是最為重要的“本”。他說：“有六經(jīng)之跡，有六經(jīng)之本。六經(jīng)之本是心性，六經(jīng)之跡是文字，然六經(jīng)文字亦全是心性的流露，不是臆造出來的?！保?3］（P.744）從六經(jīng)到心性，可謂由跡而本、由外而內(nèi)的一個過程，也是一個由外在性的知識、思想的識取回歸到內(nèi)在性的切己的體悟、心性的抉發(fā)的過程。因此，六藝之學所追求的內(nèi)外本末體用一貫之道，最終都轉(zhuǎn)化為僅局限于道德實踐范圍里的心性之學：“六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道。”［13］（P.186）“六經(jīng)所示，皆修德之門，學道之事?！保?3］（P.185）馬一浮的六藝論儒學以疏離宋明儒學過于內(nèi)在化、單一化的儒學傳統(tǒng)為出發(fā)點，卻又最終回歸于以心性之學為中心的儒學傳統(tǒng)之中。正如有學者評價的：“馬一浮可謂是引領現(xiàn)代新儒學心性義理精神脈向的第一人，后來的新儒家都公認心性之學是中國傳統(tǒng)文化的精髓，并由此探索內(nèi)圣開出新外王的通道。”［22］（P.267）不過，馬一浮由此探索出內(nèi)圣開出新外王的通道，實際上就是通過重建六藝之學為內(nèi)圣外王之學的主要內(nèi)容，以內(nèi)圣涵攝外王，從而重建了以體認自性為中心的內(nèi)圣外王之學。它不僅徹底地回到了以內(nèi)圣本身為外王的傳統(tǒng)取向之中，從而以“舊內(nèi)圣”消解了“新外王”，而且通過重新賦予傳統(tǒng)儒學的內(nèi)圣之學具有六藝的豐富內(nèi)涵，使其具有了真正內(nèi)涵醇厚的品質(zhì)和精神超越的境界，成為中國文化貢獻給全人類最具有價值的精神產(chǎn)品之一。

四、現(xiàn)代儒學的未來走向

由以上所述，我認為馬一浮的六藝論儒學的確可以成為引領現(xiàn)代儒學發(fā)展走向的一個重要參考。馬一浮曾對“什么是儒學”提出了自己的標準，可謂馬氏的“儒學三法印”。他說：“博說則有六藝，約說則有《孝經(jīng)》。《孝經(jīng)》之義終于立身，立身之旨在于繼善成性。圣人以天地萬物為一身。明身無可外，則無老氏之失；明身非是幻，則無佛氏之失；明身不可私，則一切俗學外道皆不可得而濫也?！保?3］（P.178）在馬一浮看來，所謂儒學有三條根本性的特征，即“身無可外”“身非是幻”“身不可私”，此“三者一一印合，方可稱為儒學；有一不合，即非儒學”［23］（P.63）。馬一浮的這一儒學觀，典型地體現(xiàn)了其所尊奉的儒學區(qū)別于佛、道及一切俗學的根本之處就在于其以“立身”為核心價值觀的道德中心主義。因為馬一浮強調(diào)“立身之旨在于繼善成性”，這樣儒學實際上在馬一浮那里首先是一種追求“繼善成性”的道德目標的“立身之學”。所以正像馬一浮所期望的，以六藝之學來培植豐富的人性、高遠的人格、超越的境界，顯然是有著其獨特作用的，是運用傳統(tǒng)的思想文化資源進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化而生成現(xiàn)代性的個體存在的完善、個人道德境界的超越，并進而推動整體性的良善社會秩序的構(gòu)建的一個重要路徑?？梢哉f，一個人如果擁有了這樣的精神境界，就等于具有了可貴的立身之本，從而也自然具有了立國之用。馬一浮說：“今欲問如何立國致用，則告之曰：汝且立身行己。……知道立身，才可以為立國之根本?！保?3］（P.47）從積極意義上看，一個人如此就可以“窮則獨善其身，達則兼濟天下”［24］（《盡心上》，P.958），“有道則見，無道則隱”［3］（《泰伯》，P.696），以平實、切實的立身之學，依循內(nèi)在道德心性的指引做好自己可以做的事，盡好自己應該盡的本分；從消極意義上看，即使面對污濁晦暗的環(huán)境，一個人也能因此依道而行，至少可以努力拒絕阿倫特（Hannah Arendt）所說的“平庸之惡”（The Banlity of Evil），保持自己的獨立人格和基本操守。從這一方面與意義上說，這也是現(xiàn)代儒學可以在現(xiàn)代社會的道德實踐領域上發(fā)揮并實現(xiàn)的“成己”之功。

而另一方面，面對現(xiàn)代社會生活、現(xiàn)實環(huán)境的巨大變化，現(xiàn)代儒學也應該放棄以往傳統(tǒng)儒學所懷抱的內(nèi)圣外王的不切實際的理想，從以往動不動想占據(jù)“虛幻共同體”的正統(tǒng)意識形態(tài)高地的姿態(tài)中解放出來，回歸到路歸路、橋歸橋的開放狀態(tài)，把成己與成物、心性與事功、道德與政治、私德與公德等等不同類別的事物劃分出適當?shù)倪吔纾源诵纬梢粋€各有主次重心又能相互融合而為一個多樣性的統(tǒng)一整體世界，努力達成“和而不同”“各美其美、美美與共”的和諧合作的理想社會，實現(xiàn)真正的“成物”之用。對此，有些學者已開始進行了相關的探索，如湯一介就認為：“照我看，靠個人的道德學問的提升，求得個人的‘孔顏樂處’或者可能；但是光靠著個人的道德學問的提高，把一切社會政治問題都寄托在‘修身’上，是不可能使社會政治成為合理的客觀有效的理想社會政治的?！保?5］（P.345）所以，就倡導王道政治，力圖把個體完美的道德人格延伸擴展至政治實踐領域，讓政治權(quán)力的運作置于道德心性的正義框架下予以監(jiān)督、制約的設想而言，馬一浮的內(nèi)圣外王之道無疑是具有良好出發(fā)點的，也是繼承了原始儒學的真?zhèn)鹘y(tǒng)。然而，和原始儒學一樣，這種理想的內(nèi)圣外王之道能否真正實現(xiàn)貫通？個人在心性道德上追求成圣成賢的“超凡入圣”問題與企圖把“圣人”轉(zhuǎn)化成為“圣王”并由其來實現(xiàn)社會政治理想問題，它們無疑是兩個有一定的相關性但又分屬不同的價值系統(tǒng)和實踐領域的問題，難以直接貫通和轉(zhuǎn)化。況且正如道家所認為的：“治在道，不在圣?！保?6］（《符言篇》，P.148）道家在兩千多年前就已經(jīng)認識到社會政治的治理不能主要依靠少數(shù)作為道德楷模的圣賢，而是主要依靠普遍性的原則和制度。古希臘的亞里士多德（Aristotle）也說，人作為最完美的動物，當他與法律、正義和道德隔絕以后也難免成為動物中最壞的、最野蠻的動物。［27］（P.9）一個良好社會的基本秩序只有依靠法律、正義和道德一起才能共同構(gòu)筑起來，三者缺一不可。它們不僅不可相互代替以致一頭獨大，反而要在相互切割和分立的基礎上形成一個多元共存、各司其職、各美其美的整體性存在。

實際上，從世界范圍來看，世界上現(xiàn)存的各種重要文明體在向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型過程中都不同程度地遇到了現(xiàn)代政治與傳統(tǒng)宗教、傳統(tǒng)道德如何相處的難題，而歐美現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型較成功的國家?guī)缀醵际悄艹晒Φ貙λ鼈儍烧哌M行了適當?shù)那懈詈头至ⅲ?gòu)起一種讓社會的政治、文化各要素分別能夠發(fā)揮其功能、社會思想文化系統(tǒng)能夠形成基本的“重疊共識”的新型社會結(jié)構(gòu)。［28］而這樣一種現(xiàn)代社會，正像羅爾斯（John Bordle Rauls）指出的是一種體現(xiàn)了政治與宗教、政治與道德的多元共存的良好社會秩序：“因此，建立并長期成功地運作理性而正義的（盡管肯定總是不完善的）民主制度，……乃是一種偉大的社會善。”［28］（P.216）這樣，在儒學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這個意義上可以說，“如果將思路引向現(xiàn)代性的深處，真正考驗儒學是否能成功地實現(xiàn)現(xiàn)代突破的決定性指標，是如何將道德與政治有效分立的問題”［29］（P.91）。而馬一浮不僅寄希望于只靠道德自覺的力量就能有效地引導和規(guī)范政治權(quán)力、遏制政治權(quán)力的胡作妄為，甚至希望借助道德手段去解決一切問題，包攬社會、政治、經(jīng)濟和生命存在中的一切，對良好的政治、社會秩序的構(gòu)建只突出了其道德性維度而缺乏系統(tǒng)性法律制度和普遍性的正義原則的維度，這不免具有不切實際的空想性。它不但使馬一浮所理想的合理的社會生活秩序無從構(gòu)建，甚至會將道德功利化，從而嚴重地損害、毒化作為良知的道德本身，也使他終究難以走出傳統(tǒng)儒學的固有局限。

因此，我們今天不僅要重新考察儒學的內(nèi)圣外王之道能否真正貫通的問題，也要進一步重新反省、定位儒家的“外王學”的價值內(nèi)涵和現(xiàn)代意義問題。尤其需要厘清的是，個人在心性道德上追求成圣成賢的“超凡入圣”的問題與企圖把“圣人”轉(zhuǎn)化成為“圣王”并由其來實現(xiàn)社會政治理想的問題，是兩個有一定的相關性但又分屬不同的價值系統(tǒng)和實踐領域的問題，要讓它們都能發(fā)揮各自的作用，只能按照各自的客觀邏輯運行，即“依乎天理”“因其固然”［30］（《養(yǎng)生主》，P.119）才是最好的選擇。也可以說，現(xiàn)代社會只有在道德與政治、個人生活與社會生活、私人領域與公共領域等之間建立起既有聯(lián)系又有分割的多樣化的共同體，才能夠成為一種理想的社會存在。

所以，正如馬一浮的六藝論儒學造成了六藝論儒學存在著知識與價值的緊張和矛盾，即由從知識論層面對六藝論的崇尚，倒退到在價值論層面上最終又回到了以心性論為主導的思想取向一樣，馬一浮的六藝論儒學在“內(nèi)圣外王”問題上，同樣也存在內(nèi)圣有余，外王不足的問題。正如前面所指出過的，馬一浮和傳統(tǒng)儒學一樣相信“內(nèi)圣”是一切的根本，有了高度的“內(nèi)圣”之功即可貫通于“外王”之用，“外王”只是“內(nèi)圣”之余事。這種以道德為絕對中心的觀念不但忽略了道德修養(yǎng)與政治活動等的重要區(qū)別，也忽視了道德問題本身也是社會生活的產(chǎn)物，它的真正實踐還需要依賴于一定的社會生活基礎。所以馬一浮強調(diào)以“內(nèi)圣”為本，實際上其“內(nèi)圣外王”之學最后往往是以內(nèi)圣代替外王，使外王只是主體道德從意志到行為的自我循環(huán)，表現(xiàn)為強烈的內(nèi)在化傾向。當然，馬一浮之失也是整個傳統(tǒng)儒學之失，是自原始儒學以來的通病，在其理論框架內(nèi)本無真正可解之方。由此馬一浮最終趨同于宋儒的心性論儒學，也有其理論邏輯和時代的必然性。

不過，馬一浮雖然以內(nèi)圣本身為外王，實際上已把外王問題在內(nèi)圣的框架上予以了消解和轉(zhuǎn)化，這固然等于取消了真正的外王問題，但是以此來用以重建現(xiàn)代人的相對獨立圓滿而具有超越品格的精神境界，卻未嘗沒有其獨特的價值，即它可以成為馬一浮提供給我們的可以借以努力構(gòu)建的德性精神而予以棲居的意義世界。特別是馬一浮著重在個體的道德實踐層面發(fā)揮其內(nèi)圣外王之功，使之在現(xiàn)代社會的重大轉(zhuǎn)型和生活世界的實踐切入中得以真正的實現(xiàn)。內(nèi)圣外王的這樣一種在現(xiàn)代性社會中的生活實踐的維度，應是現(xiàn)代新儒學發(fā)展的一個最主要方向。只有在現(xiàn)代人的日常生活世界中證成具有普遍性道德價值的生命意義，才能彰顯儒學“內(nèi)圣”精神的現(xiàn)代作用，從而也才能開顯出儒學“外王”的現(xiàn)代形態(tài)。這也正如馬一浮曾批評熊十力所說的：“熊著之失正坐二執(zhí)二取，騖于辯說而忽于躬行，遂致墮增上慢而不自知。”［31］（P.650）馬一浮要求心性的“內(nèi)圣”之功夫一定要在個體及社會層面的道德生活實際中予以“躬行”，即以一種實踐的方式體現(xiàn)出來，從而證成具有普遍性道德價值的生命意義。顯然，馬一浮這種在現(xiàn)代性社會的生活實踐中實現(xiàn)“內(nèi)圣”和“外王”、理想人格和理想社會的內(nèi)在統(tǒng)一的“外王”進路，并不同于熊十力以及后來的唐君毅、牟宗三等人所另辟的由“老內(nèi)圣”開出科學和民主之“新外王”的思想進路。熊十力在思想和生活中與馬一浮多有交集，其內(nèi)圣外王觀與馬一浮也接近。唐君毅的內(nèi)圣外王觀也受到過馬一浮的影響。但是馬一浮與熊十力、唐君毅他們又存在著區(qū)別。如果說在現(xiàn)代新儒家關于“內(nèi)圣”如何達到“外王”的主張中，熊十力、唐君毅是主張“直通”的，牟宗三是主張“曲通”的（牟宗三在其《歷史哲學》中分別稱之為“外王的直接形態(tài)”與“外王的間接形態(tài)”），那么，馬一浮則與他們都不同，可以說是主張“取消”的。因為無論熊十力、唐君毅還是牟宗三，他們都最終是明確要求由傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代的外王之功的，即從要求以傳統(tǒng)的心性之學作為基礎，最終實現(xiàn)現(xiàn)代的民主政制及其科技文化這一點來說是共同的，但馬一浮卻沒有這種明確的主張，他實際上是以回避的方式直接取消了這一問題。正因此，由于馬一浮的六藝論儒學的內(nèi)圣外王思想可以通過改造而較多地適用于當代個人的道德修養(yǎng)和人格塑造的完善，乃至當代社會道德理想形態(tài)和文化共同體的構(gòu)建，卻已難以直接適用于當代社會整體性的體系性建設和普遍性社會秩序的維護及開新。因此，馬一浮的六藝論儒學的內(nèi)圣外王思想最終轉(zhuǎn)入并注重于心性道德之學的生活實踐之中，既是馬一浮所提倡的儒學文化返本開新的一條可行性路徑，也可以成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融合進入當代中國式現(xiàn)代化發(fā)展、實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的一個典型案例，體現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實的必然要求。

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Ma Yifu’s View of “Neisheng Waiwang” and Trend of Modern Confucianism

ZHU Xiaopeng

（School of Public Administration， Hangzhou Normal University， Hangzhou 311121， China）

Abstract： Ma Yifu completely inherits the traditional Confucian theoretical tradition that takes “Neisheng Waiwang” （“Inner moral cultivation/perfection， outer wise political action/kingliness”） as its basic purpose. However， modern neo-Confucianism is confronted with great difficulties in the pursuit of “Neisheng Waiwang” both in theory and in practice. Ma Yifu， with his complete return to the original Confucianism， inimitably emphasizes that the basic connotation of “Neisheng Waiwang” is the study of the Six Disciplines. By using “inner saintliness” to include “outer kingliness”， the theory of “Neisheng Waiwang” centered on self-awareness is reconstructed. Ma Yifu’s view of “Neisheng Waiwang” not only subtly sidesteps the difficult problem of how to create “new outer kingliness” from “old inner saintliness” faced by modern neo-Confucianism， and opens up a future trend for the development of modern Confucianism with the perfection and transcendence of spiritual realm as the main value pursuit， but also has important enlightenment for seeking a feasible path of how to integrate Chinese excellent traditional culture with Chinese path to modernization， and achieve creative transformation and innovative development.

Key words： Ma Yifu; “Neisheng Waiwang”; Confucianism; Chinese path to modernization; cultural integration

（責任編輯：蔣金珅）