摘 要：經(jīng)由漢語哲學(xué)經(jīng)典的深層考察，旨在豁顯以“道”為中心的詮釋學(xué)，這正與我們古典漢語所用“存”“在”兩個(gè)字，或者“存在”一詞，有深切的關(guān)系，而此中隱含著一“存有論的轉(zhuǎn)向”。首先，對(duì)一百多年來的中國哲學(xué)研究所采用的“逆向格義”做出深層反思，指出如何取得交談對(duì)話的主體性，是迫切而必要的。其次，漢語哲學(xué)的特性不同于西方哲學(xué)之以“話語”為中心，是以“存在”為本位。經(jīng)由漢字語文學(xué)的考察到經(jīng)典詮釋學(xué)的深層發(fā)掘，確定了漢語哲學(xué)“存在”的特性。經(jīng)由這樣的“存在的回歸”，從“存有的執(zhí)定”，到“存有的開顯”，進(jìn)而上溯到“存有的根源”，如此便構(gòu)成了“存有三態(tài)論”。明顯地，究其根源來說，“存在與價(jià)值的和合性”是優(yōu)先于“思維與存在的一致性”的，《易經(jīng)》的生生哲學(xué)正好與此呼應(yīng)。最后，須知“存在”就是“生成”，“生成”與人的“參贊化育”息息相關(guān)?！按嬖凇本推涫壮鲂詠碚f，并不是作為認(rèn)知的對(duì)象，而是作為與價(jià)值、實(shí)踐和合為一的生命總體。這在古典漢語及典籍里，表現(xiàn)得格外分明，我們唯有喚醒古漢語的語感，感其意味、體其意韻、明其意義，才能如實(shí)地揭露“存在的”本懷。

關(guān)鍵詞：漢語哲學(xué)；存在；經(jīng)典詮釋學(xué)；存有三態(tài)論；古典漢語；存有論轉(zhuǎn)向

中圖分類號(hào)：B26;H109.2；H1-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1674-2338（2024）05-0001-08

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.05.001

一、問題的緣起：關(guān)于“逆向格義”的反思

我們經(jīng)由西方的哲學(xué)語匯，回過頭來，對(duì)自家的哲學(xué)脈絡(luò)系統(tǒng)展開經(jīng)典話語的理解與詮釋，已經(jīng)超過一百年。這種“逆格義”（逆向格義、反向格義）的方式，存在許多溝通的不相匹配，以及彼此交談的暗坑，這是大家所面臨的問題。^①雖然，大家或有所覺察，但多半還是忽略過去了，忘掉了其實(shí)交談必須要有恰當(dāng)?shù)姆滞タ苟Y，這樣才能保住自己的主體性，也才能真正是合理而有效的交談。否則出主入奴，對(duì)自己的哲學(xué)發(fā)展是無益處的，對(duì)人類的文明發(fā)展也沒有好處。沒能真正溝通、交談，這對(duì)于人類文明來說都是可惜的。

這些論題邁入21世紀(jì)，由于整個(gè)世界的大局，截至目前終于有點(diǎn)東升西降的味道，已經(jīng)脫離了“東亞病夫”的中國，現(xiàn)在成為世界舉足輕重的力量。曾經(jīng)的這種文化的不均衡，話語霸權(quán)的不均衡，慢慢地、從容地，受到了應(yīng)有的重視。檢討“逆向格義”造成的弊病，這樣的方法論反思已經(jīng)逐漸興起，大家開始務(wù)實(shí)地去檢討如何真切地、能夠較為恰當(dāng)?shù)臏贤āh語哲學(xué)的語感、語意問題，開始受到應(yīng)有的重視。

除此之外，我們也注意到了“古典漢語”和“現(xiàn)代漢語”有著相當(dāng)大的差異［1］，不能簡(jiǎn)單地用現(xiàn)代漢語去理解古典漢語、詮釋古典漢語。要是輕率地用現(xiàn)代漢語去理解古典漢語，會(huì)誤讀古典，造成嚴(yán)重的缺憾。舉例來說，“感覺”在現(xiàn)代漢語中，相當(dāng)于西方語義下的“feeling”，這其實(shí)說的就是“感受”。但對(duì)古典漢語來說，“感覺”是“感”而“覺”，“感”是“感受”，“覺”是“覺醒”；“感受”說的是被動(dòng)地有所感，而“覺醒”說的是主動(dòng)地有所覺。當(dāng)然，這樣的例子可以說是不勝枚舉，這里只是舉其中一二而已。

由于漢字不是拼音文字，而是圖像文字，漢字可以說是以“存在”為本位的，它不是如同拼音文字那樣的連綿語，而是以“話語”為中心的。正因如此，漢語重視的不是“語法”，而是“章法”；重視的不是話語邏輯的合理性，而是存在場(chǎng)域的融貫性。講習(xí)經(jīng)典四十余年，我深切地體會(huì)到，學(xué)習(xí)古典漢語，重點(diǎn)在于感其意味、體其意韻、明其意義?！疚叶啻翁峒坝诖?，請(qǐng)參見林安梧《〈論語圣經(jīng)譯解：慧命與心法〉一書之〈序言〉與〈凡例〉》，《鵝湖月刊》，2019年第527期，第61—64頁。】由意味，而意韻，進(jìn)而意義，這是歸返存在自身，由其場(chǎng)域天地的彰顯與意義的發(fā)現(xiàn)。正因如此，這幾十年來，我很重視對(duì)古典漢語的深層理解，也就是說，我們不能只是拿著西方的哲學(xué)話語，來套中國哲學(xué)經(jīng)典，盡管它已經(jīng)翻譯成漢語。當(dāng)然，也不能只是拿著西方的學(xué)術(shù)框架，框在你所要理解的經(jīng)典。我的做法是：?jiǎn)拘汛蠹覍?duì)于漢語的語感，留心意味、意韻，進(jìn)而才能明白它的意義。

我多次呼吁，不能只從西方語詞的“moral”來理解“道德”，盡管我們已經(jīng)非常習(xí)慣將“moral”翻譯為“道德”，但不要忘了“道德”之為“道德”，是有經(jīng)典依據(jù)的，“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德”（《老子道德經(jīng)》）；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。原來，古典漢語所說的“道德”，“道”為根源，“德”為本性，如其根源，順其本性，斯為道德。這樣“道德”與“moral”在語意上當(dāng)如何去相侔比較，如何調(diào)適融通，是極為有趣的論題。

同樣地，不能只從西方語詞的“knowledge”來理解“知識(shí)”，盡管我們已經(jīng)習(xí)慣將“knowledge”翻譯為“知識(shí)”。漢語的“知”與“識(shí)”雖說的是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，卻是各有所重的。“識(shí)”重在對(duì)于對(duì)象的“了別”，相對(duì)來說，“知”則重在主體的“確知”。若你關(guān)聯(lián)到這樣的理解，再進(jìn)而去思考“知識(shí)”這個(gè)復(fù)合詞的構(gòu)組，將可以思考到“知識(shí)”原來重點(diǎn)在于由“對(duì)象的了別”到“主體的確知”。若把這意涵放到與“knowledge”分庭抗禮的位置去交談與對(duì)話，那將會(huì)有很大的差別。

簡(jiǎn)單來說，我們要讓漢語的語感、語意恢復(fù)過來，活化它，讓它具有生命地去與不同的文明所誕生的哲學(xué)話語好好展開交談。這是極為重要的一件事情。我曾經(jīng)就中國傳統(tǒng)知識(shí)論，思考過古典漢語中的“明、知、識(shí)、執(zhí)”的論題，指出“執(zhí)，陷溺于欲；識(shí)，了別于物；知，定止于心；明，通達(dá)于道”［2］，中國傳統(tǒng)的知識(shí)論與心性修養(yǎng)功夫論有著密切的關(guān)聯(lián)，也與存有論有著深切的關(guān)系。

二、“存在”釋義：從漢字語文學(xué)的考察到經(jīng)典詮釋學(xué)的深層發(fā)掘

很明顯，中國哲學(xué)主流的表達(dá)方式，并不同于西方哲學(xué)主流的表達(dá)方式。西方哲學(xué)重在經(jīng)由“論證的過程”，去證立“論旨”。中國哲學(xué)重在“經(jīng)典的詮釋”，去彰顯“道理”。簡(jiǎn)單來說，西方哲學(xué)還是以話語為中心的論辯，中國哲學(xué)則是回到存在為本位的開顯；前者相信真理愈辯而愈明，后者則認(rèn)為道理愈詮釋而愈得生長(zhǎng)，因其生長(zhǎng)而道理得以顯豁開來。西方文明的形態(tài)像是“草本”的植物一樣，一葉一枯榮，經(jīng)由論辯，而辯破對(duì)方原先的論旨，再重新證立論旨。中國的文明形態(tài)像是“木本”的植物一樣，經(jīng)典依舊，經(jīng)、傳、注、疏、解，各有層階，代有其人，論旨雖也有辯論，但不以此為主導(dǎo)，而是以回到經(jīng)典的詮釋為津梁，最后則歸返于存在本身，根深蒂固，參天大樹，余蔭八方?！灸颈尽⒉荼镜谋扔髦饕∽杂诶缀Ｗ?。他做了一個(gè)比喻：“我們可說文化如花，其他的文化都是草本，花一度開放，即告凋死，中國是為木本花，今年開放，明年可再重開，若善自培植，可以無限的延長(zhǎng)生命?！闭?qǐng)參見雷海宗《獨(dú)具二周的中國文化：型態(tài)史學(xué)的看法》，《大公報(bào)·戰(zhàn)國副刊》（重慶），1942年第14期。后來收入氏著《中國文化與中國的兵》，臺(tái)北：里仁書局，1984年，第182頁?！?/p>

近一百多年來，一切以西方哲學(xué)的主流為主流，我們雖改話語的論辯為中心，而且也以西方的哲學(xué)議題為議題，卻忽略了自身哲學(xué)的主體性，也忽略了由此主體性可能長(zhǎng)出來的真實(shí)議題。這是極為可惜的。在我很年輕的時(shí)候，就深深體會(huì)到這問題的荒謬性，但話語的偏歧、權(quán)力的傾斜，往往使得我的體會(huì)與感受一旦發(fā)為文字，不過引發(fā)另一陣騷動(dòng)及譏議而已。所以我每次讀及熊十力先生所言“吾學(xué)貴在見體”，總有著深摯的感動(dòng)與體驗(yàn)。其實(shí)，不只是熊先生如此，我想整個(gè)中國哲學(xué)都應(yīng)該是“吾學(xué)貴在見體”。［3］有人把“見體”講成神秘主義式的證會(huì)，我認(rèn)為“見體”說的就是“存在的彰顯”，這不一定得是所謂神秘主義的證會(huì)，正如同前人所說的“體用一源，顯微無間”［4］，它是隨時(shí)隨地都在發(fā)生的。這是中國哲學(xué)的存在論的要求，也是一切知識(shí)及實(shí)踐都要?dú)w本之處。

正因如此，我一直認(rèn)為在閱讀的過程里，如何讓中國古典的漢語，如實(shí)地感其意味、體其意韻，進(jìn)而明其意義，是無比重要的。經(jīng)由話語的記取、結(jié)構(gòu)的掌握、圖像的想象、意向的體會(huì)，到達(dá)存在的證會(huì)，這“言、構(gòu)、象、意、道”是“見體”活動(dòng)必要的歷程。［5］（PP.133-162）我也因之而嘗試去建構(gòu)中國人文詮釋學(xué)。這樣的人文詮釋學(xué)，論者以為是以“道論”為中心的詮釋哲學(xué)?！緟⒁婈愔螄兜勒撛忈寣W(xué)的基本構(gòu)成與理論特征——以林安梧先生詮釋學(xué)的存在論為中心》，《學(xué)?！?，2017年第3期，第160—166頁；王磊《林安梧道論詮釋學(xué)的內(nèi)在邏輯論析》，《原道》，2021年第1期，第266—276頁?！课艺J(rèn)為這樣的判定多少還算準(zhǔn)確?？偟膩碚f，還要進(jìn)一步指明，“道論”重點(diǎn)不在“論”，而是在“道”，這是歸返到“存在”本身的要求。

當(dāng)然，“存在”之為“存在”，這個(gè)語匯可以用來翻譯“Being”一詞，但不能忘記它是一個(gè)漢語的詞，它的漢語語意是值得探索的。如果我們深層地去探索，將會(huì)發(fā)現(xiàn)此中隱藏的深?yuàn)W意義在哪里。我深以為這方面的思考早在兩千多年前的道家思想那里已經(jīng)深入到相當(dāng)程度，特別是《莊子·齊物論》于此思之深矣遠(yuǎn)矣?。?］

顯然，“Being”指的是“Being of beings”，這里的“being”是由to be去定位存在的對(duì)象物，使得它成為一個(gè)對(duì)象，這樣的“being”，我們可以說是從be動(dòng)詞去論定一個(gè)存在的對(duì)象物，這是經(jīng)由話語的論定而去指明它之作為“being”。重要的是話語的論定，是經(jīng)由主體的對(duì)象化活動(dòng)所確立的對(duì)象物，把這對(duì)象物當(dāng)成存在本身。早從巴曼尼德（Parmanides）的“思維與存在的一致性”原則便已確立，再經(jīng)由柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotle）的闡釋，這可以說是西方哲學(xué)的主流。換言之，我們可以說“道”相當(dāng)于古希臘哲學(xué)所說的“Logos”，但是相當(dāng)而不是相等?！暗馈笔腔氐酱嬖诒旧?，是由分別回溯無分別，是跨過話語，而回到存在本身的；相對(duì)來說，邏各斯（Logos）則是話語之源，以此話語之源作為存在之源。【臺(tái)灣新士林哲學(xué)的前輩學(xué)者早在20世紀(jì)70年代便對(duì)此有了不少論述，可惜繼續(xù)深掘者不多。請(qǐng)參見鄔昆如《莊子與古希臘哲學(xué)中的道》，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1972年；黎建球《鄔昆如教授形上學(xué)的具體實(shí)踐——中西存有的通路》，《哲學(xué)與文化》，2016年第9期，第5—23頁。】

我們用“存在”這個(gè)復(fù)合詞，去翻譯“Being”（Being of beings），這樣的翻譯雖然是相當(dāng)?shù)?，但明顯地也透露出其中的異同來。就漢語的“存在”是“存”而“在”，這有著另一更為深層的意義，不是“Being”可以窮盡其意義的?！霸凇本臀淖謱W(xué)的構(gòu)成來說，是“從土，才聲”，說的是“生命之才從泥土中長(zhǎng)育出來”?！尽霸凇保温?。小篆字形。從土，才聲。表示草木初生在土上。此依據(jù)《漢典》解釋?！窟@說的不是被論定的一個(gè)對(duì)象物，靜態(tài)地依止在那里，而是活潑潑的生命在那個(gè)地方長(zhǎng)育著?！按妗边@字則是“從子從在，土省”，“子”參與于“在”之中，在文字的構(gòu)型上則省略了“土”字，因而寫成了“存”【“存”，依許慎《說文解字》：“恤問也。從子才聲。”依《爾雅》又直接將“存”與“在”互釋。依段玉裁《說文解字注》（藝文印書館，1970年）：“（存）恤問也。恤、也。收也。爾雅曰。在、存也。在、存、省、士、察也。今人于在存字皆不得其本義。從子、在省。”此皆可參看。】。這說的是“人”的參贊化育，有“存誠”的意思，有著“存誠而閑其邪”【語出《易經(jīng)·乾卦·文言》“九二”：“庸言之信，庸行之謹(jǐn)，閑邪存其誠?！薄康南蚨取?/p>

有趣的是，我這幾十年來的講學(xué)，有時(shí)必須用到我的母語閩南語，而閩南語俗稱河洛話，往往還保留著最為古老的語感、意味、意韻；在這閱讀與講述的過程中，意義就自然而然地彰顯出來了。“在”作為古漢語來說，它不只是客觀地被擺置在那里，而是有個(gè)活潑潑的生命力量在那里生長(zhǎng)著、育養(yǎng)著。閩南語的“在”字，有著穩(wěn)健著、生長(zhǎng)著的意思，如同“健在”這語匯的意思一樣。“存”則有“尊重、尊存”的意味，也有著“存留、留在”，有著進(jìn)一步留存而延續(xù)生長(zhǎng)的意思。過年，吃年夜飯，不能吃盡，一定要“存”些飯食，認(rèn)為存留了，便于來年“春”天來了，能夠好好生長(zhǎng)。這“存”便有“貞存”之意。元亨利貞的“貞”，也就是“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”。冬藏為的是將最好的谷物存留著，以便春天可以播種，繼續(xù)生生不息。這正是“貞下啟元”【出自《易經(jīng)·乾卦》“元亨利貞”四德。尚秉和注：“元亨利貞，即春夏秋冬，即東南西北，震元、離亨、兌利、坎貞，往來循環(huán)，不忒不窮?！薄康囊馑肌?/p>

有一次，我講到《莊子》“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯”【語出《莊子·齊物論》第二，參見錢穆《莊子纂箋》，《錢穆先生全集》第6冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1994年，第20頁?！俊＿@“存而不論”就不只是“擱置”意義下的“存”，它有著“尊存”“存誠”的意味在，這里有著人對(duì)于自己之不可知的“敬畏”。如將前后文連著看，我們可以發(fā)現(xiàn)“存、論、議、辯”，正是四個(gè)不同的層次。有趣的是，它可能與我所說的“明、知、識(shí)、執(zhí)”這四個(gè)層次是相互呼應(yīng)的。當(dāng)然，這是另一問題，必須另起一文來討論它。但我想要說的是，我們?nèi)舭褲h語的語感讀進(jìn)去，我們對(duì)于古典漢語真有所感，這樣一來，我們就可能如其漢語的了解與詮釋，我們的哲學(xué)交談與對(duì)話，就在這過程中有著進(jìn)一步的交談與對(duì)話。

這樣來理解“存在”，“存在”一詞固然可以用來翻譯“Being”，但它的語意可能更為深蘊(yùn)，而值得進(jìn)一步再討論。從話語的論定來論定存在（being）和原初人參贊于天地萬有之間的存在，顯然并不同階。我們可以說“存在”之為存在，究其根源來說，是不可說的，是前意識(shí)的（pre-conscious），或者說是在意識(shí)之前的層階（pre-consciousness level）。這樣的意識(shí)之前的層階的存在，那當(dāng)然與意識(shí)所及，意識(shí)之后的層階（conscious level）的存在是兩個(gè)不同的存在狀態(tài)。【此處所運(yùn)用的“意識(shí)、前意識(shí)”理論，主要取自于梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）的《知覺現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology of Perception）。20世紀(jì)80年代末、90年代初，我就讀于臺(tái)灣大學(xué)，曾經(jīng)聽了關(guān)永中教授所授的梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》。有關(guān)于此，早在20世紀(jì)90年代，尤煌杰已將《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書的《前言》譯出，請(qǐng)參見尤煌杰《知覺現(xiàn)象學(xué)·前言》，《哲學(xué)與文化》，1993年第6期， 第572—582頁。蔡錚云于此也有深刻的論述，請(qǐng)參見蔡錚云《知覺現(xiàn)象學(xué)家︰梅洛-龐蒂》，沈清松編《時(shí)代心靈之鑰》，臺(tái)北：正中書局，1992年，第144—168頁?！?/p>

借用《易經(jīng)》的話來說，意識(shí)之前的層階那樣的存在，是“寂然不動(dòng)”的存在，意識(shí)之后的層階那樣的存在，是“曲成萬物”的存在?！凹湃徊粍?dòng)”是無分別的、不可說的存在，是我“存有三態(tài)論”所論的“存有的根源”之狀態(tài)。這無分別、不可說，必然要進(jìn)一階到“不可說”而“可說”，由無分別之未顯現(xiàn)的狀態(tài)，引向顯現(xiàn)而仍然未分別的狀態(tài)，這便是我所說的“存有的彰顯”的狀態(tài)。再者，話語的介入，主體的對(duì)象化活動(dòng)，使得那存在的對(duì)象成為一個(gè)被決定了的定象，這便是我所說的“存有的執(zhí)定”。

三、“存在的回歸”與“存有三態(tài)論”的基本構(gòu)成

如上所論，存在有其三態(tài)，從“存有的根源”，到“存有的彰顯”，進(jìn)而“存有的執(zhí)定”。若借用唯識(shí)學(xué)的語句來說，這是從“境識(shí)俱泯”，進(jìn)而為“境識(shí)俱顯”，再到“以識(shí)執(zhí)境”三個(gè)層面。當(dāng)我們追溯“存在”的原初性時(shí)，就“存”而“在”的原初來講，這是存有的根源，境識(shí)俱泯，無分別而不可說的狀態(tài)，它雖是寂然不動(dòng)，沖漠無朕，卻是萬象森然的，只是這萬象森然還沒揭露，還沒顯現(xiàn)而已。我們可以說，這樣的存有的根源是意識(shí)之前的狀態(tài)?！娟P(guān)于“存有三態(tài)論”最初來自于熊十力《新唯識(shí)論》的啟發(fā)，請(qǐng)參見林安梧《存有、意識(shí)與實(shí)踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，1993年，特別是其中最后一章?！?/p>

熊十力在《存齋隨筆》里有著極為深刻的描述，他說：

存者何？吾人內(nèi)部生活，含藏固有生生不已、健健不息之源，涵養(yǎng)之而加深遠(yuǎn)，擴(kuò)大之而益充盛，是為存。唯存也，故能感萬物之痛癢；不存，則其源凅，而泯然亡感矣?。?］（《自序》，P.5）

顯然地，這里所說的“存”不是一般所謂的“經(jīng)驗(yàn)性的存在”，而是“上遂于生命之根源的存在”，或者說，這不只是一般所謂的經(jīng)驗(yàn)，而是一種本體的經(jīng)驗(yàn)（ontological experience）。依熊氏看來，這是人之為一個(gè)人契入本體的起點(diǎn)，也是參贊整個(gè)生活世界的起點(diǎn)，而且也就是吾人從事哲學(xué)研究的起點(diǎn)?！按妗敝甘钦麄€(gè)內(nèi)部生活，而值得注意的是，這里所謂的“內(nèi)部”不是內(nèi)外對(duì)舉的“內(nèi)”，而是“合內(nèi)與外于一體”的“內(nèi)”，因此，內(nèi)部的生活便含有生生不已、健動(dòng)不息之源。正因?yàn)楹写松灰?、健?dòng)不息之源，所以此生活中的人是有其主體性的。他參贊乎此天地之間，他的存在不只是一被動(dòng)的存在，而是一主動(dòng)的存在。就其整個(gè)參贊的過程即“存”，所謂“涵養(yǎng)之而加深遠(yuǎn)，擴(kuò)大之而益充盛，是為存”。存是能感萬物之痛癢，如果不存，則其源必凅，最后終于泯然無感矣?。?］（P.32）

如上所論，依熊十力看來，“存”不只是一經(jīng)驗(yàn)之存在，而是通極于本體之存在?！按妗笔腔钌纳睿皇且混o態(tài)的事樣，在吾人生命的澆灌之下，通極于萬有一切，周浹流行，通為一體。換言之，存有的問題始于實(shí)存，而不是從“存有之所以為存有”這樣的發(fā)問起點(diǎn)來探索存有，而是經(jīng)由“活生生的實(shí)存而有”的方式，來探索存有。存有學(xué)原是實(shí)存學(xué)，而實(shí)存則是活生生的存在。這即生活，生活是生化活化的生活，生者，源泉滾滾；活者，健動(dòng)不息之謂也，關(guān)聯(lián)著這種“活生生的實(shí)存而有”的存有學(xué)。我的存有三態(tài)論可以說是接續(xù)著熊十力的體用哲學(xué)而來的進(jìn)一步發(fā)展。

這樣存有學(xué)就不是西方巴曼尼德影響下的柏拉圖、亞里士多德以來的存有學(xué)，不是把存在的對(duì)象物當(dāng)成存在本身的存有學(xué)，而是跨過了存在的對(duì)象物，去追溯存有的本源的存有學(xué)。這也就是《易經(jīng)》所說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經(jīng)·系辭》）的形而上學(xué)，也可以稱之為“道學(xué)”。這樣的道學(xué)是道器合一的道學(xué)，而不是道器分離開來的道學(xué)。這“道學(xué)”之“道”，就不只是“Logos”，而是跨過了話語之源（Logos），而為不可說、無分別的“道”。道者，天地人我萬物通而為一的存在之源也。這是“言外有知，知外有思，思外有在”的存在之源。《易經(jīng)》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這“形”字應(yīng)作動(dòng)詞來看，是“形著”的意思，形著而上溯其源，這便是“道”；形著而下委其形者，這便是“器”?！暗馈敝v的是天地人我萬物通而為一的本源，是不可說的，是無分別的存在之自身?！捌鳌敝v的是分別的、可說的對(duì)象物，是一切天地人間的事物，是經(jīng)由話語的論定，主體的對(duì)象化活動(dòng)所論定的對(duì)象物。

有趣的是，西方哲學(xué)的兩希傳統(tǒng)：希伯來的宗教傳統(tǒng)、古希臘的學(xué)問性傳統(tǒng)，源出不同，但卻對(duì)話語的論定，有著同樣的論法，他們都極為肯定話語的論定之為一切存在的本源。比如，《舊約全書·創(chuàng)世紀(jì)》一打開你就看到這樣的句子“上帝說有光，就有了光，于是把它分成白晝與黑夜”，而在《論語》中卻是這樣的“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”。早在三十多年前，我在臺(tái)灣清華大學(xué)教到中西宗教比較時(shí)，就發(fā)現(xiàn)，基督宗教的《舊約全書·創(chuàng)世紀(jì)》的關(guān)鍵詞是“說”與“分”，相對(duì)來說，《論語》的關(guān)鍵詞卻是“何言”與“行、生”。我常說基督宗教是分說萬有的系統(tǒng)脈絡(luò)，我們則是默運(yùn)造化、妙生萬有的系統(tǒng)脈絡(luò)。這個(gè)對(duì)比極為有趣，也值得重視?！娟P(guān)于基督宗教與儒家宗教觀的對(duì)比，請(qǐng)參看林安梧《“絕地天之通”與“巴別塔”——中西宗教的一個(gè)對(duì)比切入點(diǎn)之展開》，《鵝湖學(xué)志》，1990年第4期，第1—14頁?！?/p>

進(jìn)一步申論之，我們將發(fā)現(xiàn)這默運(yùn)造化、妙生萬有的系統(tǒng)脈絡(luò)，雖然也有著天地神祇，且為數(shù)頗眾，但我們的“神”卻不是超越的、絕對(duì)的、唯一的人格神，而是妙運(yùn)如神?！兑捉?jīng)·說卦》所說“神也者，妙萬物而為言者也”，《孟子·盡心》所說的“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，《莊子·逍遙游》所說的“至人無己，神人無功，圣人無名”的“神”。這“神”說的是妙運(yùn)造化。通過這樣清楚而明白的對(duì)比，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，西方的兩希傳統(tǒng)，盡管來源有異，但卻都是話語的論定，重在分說萬有的系統(tǒng)脈絡(luò)上；中華文明傳統(tǒng)卻是回到存在本身，就存有的默運(yùn)造化、妙生萬有的系統(tǒng)脈絡(luò)來說。我們是存在為本位的，是“氣的感通”的傳統(tǒng)，兩希傳統(tǒng)則是話語為中心的，是“話語的論定”的傳統(tǒng)。

四、“存在與價(jià)值的和合性”優(yōu)先于“思維與存在的一致性”

“存在”就其首出性來說，并不是作為認(rèn)知的對(duì)象，而是作為與價(jià)值、實(shí)踐和合為一的生命總體。這在古典漢語及典籍里，表現(xiàn)得格外分明，我們唯有喚醒古漢語的語感，感其意味、體其意韻、明其意義，才能如實(shí)地揭露存在的本懷。這樣才能跨過“辯、議”，歸返于“論”，并回溯于“存在”本身。

這樣依著漢語的語感為主導(dǎo)所詮釋下的“存在”，顯然地，是含藏著生生之動(dòng)源的，甚至我們可以說這與《易經(jīng)》的生生哲學(xué)密切相關(guān)。我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)“存在與價(jià)值是和合為一”，這是優(yōu)先的。這不同于古希臘哲學(xué)之巴曼尼德之以“思維與存在的一致性”為優(yōu)先。對(duì)比來看，“思維與存在的一致性”原則反而落到了第二位。存在之為存在，當(dāng)它還沒分別時(shí)，是渾淪一片的，萬有一切渾淪為一，存在與價(jià)值、思維、實(shí)踐都通同于唯一不可分的整體。若舉兩端來說，存在與價(jià)值是和合為一的，這可是優(yōu)先的。人們經(jīng)由思維來“論定”存在，經(jīng)由一主體的對(duì)象化活動(dòng)，使得那存在成為一個(gè)“存在物”“存在者”，使得它成為一個(gè)對(duì)象物，我們往往就是以此對(duì)象物來說存在的。其實(shí)，這是一個(gè)思維之所確立的對(duì)象物，這是王弼所說的“名以定形、文以成物”【語出王弼注《老子道德經(jīng)》第25章，“名以定形，混成無形，不可得而定”?！康膶?duì)象物，并不是存在自身；是公孫龍子所說的“物莫非指”【語出公孫龍子《指物論》，有言“物莫非指，而指非指。天下無指，物無可謂物”?！浚芍杆摱ǖ奈?，并不是事物本身。顯然，“思維與存在的一致性”并不足以為優(yōu)先，若以之為優(yōu)先，會(huì)誤認(rèn)為存在的對(duì)象物就是“存在”本身，這么一來，它并沒有回到存在本身。這便造成了所謂“存有的遺忘”【依據(jù)海德格爾的說法，柏拉圖以來的哲學(xué)史，可以說是“存在”被遺忘的歷史，更為確切地說：是一個(gè)遺忘了“存在”和“存在者”差異的歷史，是將“存在者”當(dāng)作“存在”本身進(jìn)行研究的歷史。請(qǐng)參見莊慶信《海德格思想的轉(zhuǎn)折與后期思想的核心——從形上學(xué)的批判到歸屬事件》，《哲學(xué)與文化》，1995年第4期，第304—316頁；孫周興《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2006年第5期，第9—14頁。】。

就漢語的古義來說，“存在”得回到存在本身，這是從“存”而“在”，正如同《易經(jīng)》由“屯”講“生”?！兑捉?jīng)》的“屯卦”講的正是“生之艱難”?！巴汀闭f的是一株小草莊嚴(yán)而艱難地從地底下往上冒出了地面，這就是生長(zhǎng)的原初狀態(tài)。從這里我們可以看到“天地之大德曰生”“生生之謂易”這些句子所顯示的生命之莊嚴(yán)，而這正宣示著“存在與價(jià)值是和合為一”的?！兑捉?jīng)》中這樣的道理處處可見，特別是《易經(jīng)》每個(gè)卦的《大象傳》，就是這樣思考問題的。比如大家耳熟能詳?shù)摹兑捉?jīng)》前四卦（乾、坤、屯、蒙）的《大象傳》：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”“云雷屯，君子以經(jīng)綸”“山下出泉，君子以果行育德”正是如此。我們一讀便立馬清楚明白了。正是因?yàn)樗鼈兌挤稀按嬖谂c價(jià)值的和合性”原則。這些語句之所以容易理解，正因?yàn)榇嬖谂c價(jià)值本來和合為一，我們通過“意”而“象”的過程，使得存在彰顯其自己，而有了價(jià)值的定向，這時(shí)候的“意象”本身，就把存在與價(jià)值的意涵同時(shí)彰顯出來。我們可以明顯地看到《易經(jīng)》哲學(xué)所彰顯的存在論與西方哲學(xué)的存在論，是不同的。對(duì)比來看，我們發(fā)現(xiàn)了如同海德格爾（Martin Heidegger）所說的西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)陷溺在“存在的遺忘”【同上文“存有的遺忘”注?！恐?。其實(shí)，不只存在的遺忘，而且也使得價(jià)值的確立生出了許多曲曲折折的麻煩。

從“生生之德”來拯濟(jì)存在的遺忘，當(dāng)然是一條可行之路。安樂哲（Roger T.Ames）創(chuàng)造了一個(gè)語詞“Zoetology”并用它來指涉“生生哲學(xué)”，讓生生哲學(xué)有了一哲學(xué)的獨(dú)特定位?！菊?qǐng)參見安樂哲《生生論（Zoetology）：一種傳統(tǒng)思維方式的新名稱》，秦凱麗、關(guān)欣譯，《周易研究》，2003年第1期，第6—15頁。Zoetology一詞的原文出處，請(qǐng)見“Zoetology”：A New Name for an Old Way of Thinking Published online.Cambridge：Cambridge University Press，2023?！窟@當(dāng)然是可以的。但我則以為我們?nèi)匀豢梢詫⑦@樣的生生哲學(xué)說成是一生生之存有論。存有論之為存有論，仍然可以用“ontology”這個(gè)詞來翻譯，這樣一來“ontology”這個(gè)語匯的內(nèi)涵就被拓寬了。

就中國哲學(xué)的知識(shí)論來說，考本溯源，我們將發(fā)現(xiàn)并不是主體對(duì)客體的掌握，而是從“無分別”進(jìn)到“分別”，唯有進(jìn)到分別之后，才有所謂的主體與客體，也才有主體對(duì)客體的掌握。這些理解與印度的古唯識(shí)學(xué)有點(diǎn)像，從“境識(shí)俱泯”到“境識(shí)俱顯”再到“以識(shí)執(zhí)境”。從主客不分，到主客俱起，再到主客兩橛，以主攝客。古典漢語里，最古老的認(rèn)識(shí)論語匯，應(yīng)該就是“八”這個(gè)字，這還存留在現(xiàn)在閩南地區(qū)和臺(tái)灣地區(qū)所講的閩南語中，比如講“爾八否”，意思就是“你理解嗎”?！鞍恕逼鋵?shí)就是從一個(gè)整體扒出兩片，就是從“無分別”進(jìn)入“分別”?！尽鞍恕弊肿钤缫娪诩坠俏?，本義為“相背分開”?！墩f文解字》：“八，別也。象分別相背之形?！彼讣词恰！坑蔁o分別進(jìn)到分別，由“境識(shí)俱泯”，進(jìn)而“境識(shí)俱顯而未分”，“境識(shí)俱顯而兩分”，進(jìn)一步，“以識(shí)執(zhí)境”；認(rèn)識(shí)因之而完成，這便是所謂的“了別于物”。［9］（PP.187-205）換言之，最古老的漢語說“八”即所謂的“認(rèn)識(shí)”活動(dòng)，說的是由“無分別”而進(jìn)到“分別”。做了這樣的漢語漢字溯源，我們豁然開朗地感悟到“存在與價(jià)值的和合性”是優(yōu)先于“思維與存在的一致性”的。

五、“存在”就是“生成”與人的“參贊化育”

既然一切都回到存在本身來立論，“見體”變成了中國哲學(xué)最為核心的地方。這么一來，“天道論、心性論、實(shí)踐論”也就和合在一起了?！兑捉?jīng)·系辭》講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。“一陰一陽之謂道”講的是“存在的律動(dòng)”，“繼之者善”講的是“實(shí)踐的參贊”，“成之者性”講的是“教養(yǎng)的習(xí)成”。短短三句話，從“天道論”到“實(shí)踐論”，到“教養(yǎng)論”通包了，存在、生成、參贊、話語通通連接在一起。若論其邏輯的優(yōu)先性，如王船山就說“道大而善小，善大而性小”，這強(qiáng)調(diào)的是“存在”的回歸與開啟是最為優(yōu)先的。［10］

同樣地，《中庸》開篇所說的“天命之謂性”并不是指一個(gè)超越的、至高的人格神賦給人什么，它講的是一個(gè)宇宙造化流行?！疤烀^性”這有別于周初所說的“天命”，周初那時(shí)所提的是“天命靡?！钡奶烀?，進(jìn)一步，將此轉(zhuǎn)化為“惟德是輔”的思考；之后，又一脈相承，重新啟動(dòng)，這么一來，就轉(zhuǎn)到修文德一路上來了。［11］我們須知：中國古代思想史是從“帝之令”到“天之命”到“道之德”，而這里所講的“天命”其實(shí)是落在“道之德”上來說。［12］

道家講“道生之，德蓄之”（《老子道德經(jīng)》），儒家講“志于道，據(jù)于德”（《論語·述而》）?！暗馈睘楦?，“德”為本性，儒道同源而互補(bǔ)。［13］“性”有自然之氣性，有自覺之覺性，落在人則強(qiáng)調(diào)自覺之覺性；循順此自覺之覺性而為人生之大道，修明此人生大道就是最重要的人文教化。人之所以為人是要參贊天地之化育的，要“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》），它所強(qiáng)調(diào)的是從心性論、修養(yǎng)論、實(shí)踐論到文化育成論，最后回歸到整個(gè)天地自然共同體。

這些年來，我在談這個(gè)問題的時(shí)候，常常關(guān)聯(lián)到整個(gè)中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“天地親君師”，這里便隱含著四個(gè)共同體：天地自然共同體（天地），血緣人倫共同體（親），政治社會(huì)共同體（君），文化教養(yǎng)共同體（師）?！娟P(guān)于此，是由《禮記》《荀子》所論的禮有三本，“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”演繹而來。請(qǐng)參看林安梧《關(guān)于先秦儒學(xué)“人性論”的一些討論：以孟子和荀子為核心的展開》，《齊魯學(xué)刊》，2022年第1期，第5—29頁。】人在共同體里有他的脈絡(luò)，有他要扮演的角色，而在這過程里面他要調(diào)適，要參贊于諸多共同體之中。當(dāng)我們這樣來重新理解中國哲學(xué)的時(shí)候，我們可以發(fā)現(xiàn)我們?cè)鯓永斫狻叭恕?，怎樣理解“群體”，怎樣理解西方傳到中國已經(jīng)一百多年的現(xiàn)代化制度，中國原先所強(qiáng)調(diào)的共同體思想，將會(huì)起到一個(gè)什么樣的作用。從人倫到人權(quán)，建構(gòu)有人倫的人權(quán)；從民本到民主，建構(gòu)有民本的民主；從自覺到自由，建構(gòu)有自覺的自由?！救绾谓?gòu)“有人倫的人權(quán)，有民本的民主，有自覺的自由”，這是這些年來，我反思整個(gè)人類現(xiàn)代性所帶來的問題的總的提法。請(qǐng)參見林安梧《當(dāng)儒家走進(jìn)民主社會(huì)：林安梧論公民儒學(xué)》，臺(tái)北：商周出版社，2021年，特別是其導(dǎo)論部分《從“外王”到“內(nèi)圣”：“公民儒學(xué)”的可能》?！窟@樣的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以及創(chuàng)新性的發(fā)展，正是“生生哲學(xué)”落實(shí)的運(yùn)用，是回歸道存在本身的哲學(xué)實(shí)踐，“茍日新、日日新、又日新”（《禮記·大學(xué)》），厚德載物，自強(qiáng)奮進(jìn)，生生不息。

六、結(jié)論：歸返漢語的語境，正視“存在”自身

我們暫且脫開用來翻譯“being”的“存在”一詞，讓“存在”回到漢語的語境?！按嬖凇边@兩個(gè)字所構(gòu)成的復(fù)合詞，如其古漢語的脈絡(luò)，我們發(fā)現(xiàn)了人參贊化育于天地之間，而萬有一切生生不息，從無分別、不可說，而進(jìn)到可說、分別，就在這過程里，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”【語出《易經(jīng)·系辭傳》（上）第4章?！?。這也是由“寂然不動(dòng)，感而遂通”【語出《易經(jīng)·系辭傳》（上）第10章?！?，乃至“人文化成”的生長(zhǎng)過程【“人文化成”取自《易經(jīng)·賁卦》“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”?！?，也正如同《中庸》所說的“致中和，天地位焉，萬物育焉”！

我們將“存在”做了基本的區(qū)別，如其本然之存在，話語所論定的存在，前者是存在之本源，后者是存在的執(zhí)定。從存有的根源，而存有的開顯，進(jìn)而存有的執(zhí)定，這便是我所說的存有三態(tài)。值得注意的是，這樣所論的存在本源，它是與價(jià)值和合為一的，它是生命之氣充足而不可以已的生長(zhǎng)，是“神也者，妙萬物而為言者也”這樣子的妙運(yùn)造化。妙運(yùn)中，自有道理所在，道理者，既是存在之理，也是價(jià)值之理，兩者是和合為一的。

經(jīng)由漢語經(jīng)典的深層考察，我們豁顯以“存在”為中心的理解與詮釋，指明“存在與價(jià)值是和合為一”的。若將此運(yùn)用于經(jīng)典詮釋學(xué)的理論，一切都將通極于道，而這“道”之為“道”正乃存在之自身也。這與我們古典漢語所用“存”“在”兩個(gè)字，或者“存在”一詞，緊密關(guān)聯(lián)在一起。

經(jīng)由漢語文字學(xué)、漢語語言學(xué)的深層考察，我們發(fā)現(xiàn)“存在”的“字形”“字音”與人之所以作為一個(gè)“在世存在”，進(jìn)到場(chǎng)域、處所，參贊于其中、妙運(yùn)于其中，有著密切的關(guān)系。換言之，存在之為存在，是優(yōu)先于存在者、存在物，我們不能將存在的執(zhí)定，當(dāng)成存在本身，造成存在的遮蔽，乃至遺忘。

值得注意的是，“存在”就其首出性來說，并不是作為認(rèn)知的對(duì)象，而是作為與價(jià)值、實(shí)踐和合為一的生命總體。這在古典漢語及典籍里，表現(xiàn)得格外分明。唯有喚醒古漢語的語感，感其意味、體其意韻、明其意義，才能如實(shí)地揭露存在的本懷。這樣才能跨過“辯、議”，歸返于“論”，并回溯于“存在”本身。最后，我們將會(huì)見到，這里隱含著“存在的轉(zhuǎn)向”，它有別于所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而是另一階“調(diào)適而上遂于道”的發(fā)展。闡明這些，必有助于我們對(duì)漢語經(jīng)典的詮釋，以及生命智慧深層的契入。

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［13］林安梧：《“道”“德”釋義︰儒道同源互補(bǔ)的義理闡述——以〈老子道德經(jīng)〉“道生之、德蓄之”暨〈論語〉“志于道、據(jù)于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》，2003年第334期。

The “Ontological Turn” in the Interpretation of Chinese Philosophical Classics

—From the Perspective of “Cun” and “Zai” in Classical Chinese

LIN Anwu

（Center for Zhouyi amp; Ancient Chinese Philosophy， Shandong University， Jinan 250100， China）

Abstract： This paper aims to reveal the hermeneutics centered on “Tao” through an in-depth investigation of Chinese philosophical classics. This is exactly the same as the two words “Cun（存）” and “Zai（在）” used in classical Chinese， or the word “Being（存在）”; and therein lies an “ontological turn.” First of all， it is urgent and necessary to make a deep reflection on the “reverse interpretation” used in the study of Chinese philosophy for more than a hundred years and point out how to obtain the subjectivity of conversation. Furthermore， the characteristics of Chinese philosophy are based on “existence”， which is different from Western philosophy centering on “discourse”. Through the investigation of Chinese philology and the in-depth exploration of classical hermeneutics， the “existence” characteristics of Chinese philosophy have been determined. Through this “return of existence”， from the “persistence of Being”， to the “manifestation of Being”， and then to the “origin of Being”， this constitutes the “three states of Being”. Obviously， looking at its root cause， “the harmony of existence and value” takes precedence over the “consistency of thinking and existence”， and the philosophy of life in the “Book of Changes” exactly echoes this. Note： “Being” means “becoming”， and “becoming” is closely related to people’s “participating in cultivation”. “Existence” in its primacy is not as an object of cognition， but as a totality of life that is one with value， practice， and unity. This is particularly clear in classical Chinese and classics. Only by awakening the language sense of ancient Chinese， feeling its meaning， experiencing its rhyme， and understanding its significance can we truthfully reveal the original intention of existence.

Key words： Chinese philosophy; existence; classical hermeneutics; “three states of Being”; classical Chinese; “ontological turn”

（責(zé)任編輯：蔣金珅）