西王母是中國(guó)古代神話(huà)傳說(shuō)中的古老神靈之一，也是民間信仰中王母娘娘的原型。西王母作為傳說(shuō)中的神靈，其在文學(xué)作品中的文學(xué)形象共經(jīng)歷四個(gè)階段：原始神話(huà)中的獸形、發(fā)展階段的人形、神仙道術(shù)下的女仙形象以及廣為人知的王母娘娘的形象。對(duì)西王母文學(xué)形象演變的梳理有利于建立起文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)西王母形象演變體系。西王母的形象最早見(jiàn)于《山海經(jīng)》中，書(shū)中有對(duì)西王母形象的描寫(xiě)，也有對(duì)西王母居住地以及侍奉西王母的三青鳥(niǎo)的描寫(xiě)。隨后的《淮南子》則點(diǎn)明了西王母的尊貴地位，書(shū)中強(qiáng)調(diào)西王母居住地的不平凡，襯托西王母的特殊尊貴身份。這兩部書(shū)中的西王母成為后世西王母形象演變的主要來(lái)源。

一、西王母形象的來(lái)源

古代先民在生活中受到各種自然之力的影響，這些自然之力或帶來(lái)福澤，或帶來(lái)災(zāi)難，人們無(wú)法解釋這些現(xiàn)象，只能用神力來(lái)解釋這些超出認(rèn)知范圍的自然之力。人們認(rèn)為不同的神仙掌握不同神力，神仙的形象各不相同，但都具有野獸的特征。在原始的生活中，野獸擁有絕對(duì)力量，個(gè)人在野獸面前顯得無(wú)比弱小。原始先民害怕野獸，卻渴望得到野獸的力量。這種對(duì)野獸的恐懼和對(duì)力量的渴求讓先民創(chuàng)作出具有不同野獸特征的神仙形象。西王母神話(huà)作為古神話(huà)之一，其形象在《山海經(jīng)》中具有明顯的獸形。

《山海經(jīng)》中記載了我國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)期的神話(huà)傳說(shuō)。根據(jù)目前已知的西王母神話(huà)記載，西王母神話(huà)的源頭就是《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》記載，西王母的居住地是玉山，西王母狀如人，虎齒，豹尾，善嘯，頭發(fā)蓬亂，發(fā)間戴有勝杖，是主掌災(zāi)厲及五殘的神?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中的西王母頭戴玉勝（玉制的發(fā)飾），居住在昆侖墟北的洞穴里，洞穴中有靠倚的小桌案，有三只青鳥(niǎo)為其取食。三青鳥(niǎo)是居住在三危之山的猛禽，受西王母驅(qū)使。三青鳥(niǎo)在后來(lái)的文學(xué)中，其職責(zé)發(fā)生了變化，成為西王母的坐騎或信使，如司馬相如的《大人賦》：“亦幸有三足烏為之使。”[1]2596晚唐詩(shī)人李商隱的《無(wú)題（相見(jiàn)時(shí)難別亦難）》中也有“蓬山此去無(wú)多路，青鳥(niǎo)殷勤為探看”[2]之句，青鳥(niǎo)指的就是三青鳥(niǎo)。西王母的居住地昆侖墟在《山海經(jīng)》中有這樣的描述：“槐江之山，南望昆侖，其光熊熊，其氣魂魂?！盵3]說(shuō)明傳說(shuō)中的昆侖是擁有仙光的神山，能夠居住在其中的西王母也是具有非凡本領(lǐng)的神靈。這是先民用自己的想象對(duì)當(dāng)時(shí)山林中難以理解的力量的解釋。后來(lái)西王母神話(huà)中的西王母形象改編多以《山海經(jīng)》中的西王母為根據(jù)。

隨著社會(huì)的發(fā)展，更先進(jìn)的工具給人們帶來(lái)探索的勇氣，人開(kāi)始嘗試征服自然，在這一轉(zhuǎn)變中，人越來(lái)越重視自我在自然中的作用，并通過(guò)各種方式來(lái)表達(dá)和確認(rèn)自己的存在。賦予未知的神祇以人的形象和特征，是人類(lèi)自我意識(shí)覺(jué)醒的重要體現(xiàn)之一。

《淮南子》中的西王母神話(huà)來(lái)源于《山海經(jīng)》，但與《山海經(jīng)》又有所不同。書(shū)中第一次與西王母有關(guān)的記載是《地形訓(xùn)》：“西王母在流沙之瀕?！盵5]225“流沙之瀕”指的是流沙邊的昆侖山上。文中按照方位順序記載了昆侖山附近的一系列名山、仙山、奇珍異果、異獸，如雒棠武人、硥?mèng)~、二人連臂神、三珠樹(shù)、和丘、三桑無(wú)枝、夸父化的鄧林等?！痘茨献印穼?duì)西王母居住地昆侖山的詳盡刻畫(huà)，既突出昆侖山的不凡之處，又從側(cè)面寫(xiě)出西王母的尊貴地位。

《淮南子》雖未詳述西王母的外貌衣著，但指出了西王母頭戴勝杖這一細(xì)節(jié)。據(jù)《后漢書(shū)》記載，“勝”或“華勝”作為裝飾物，是太皇太后和皇太后等地位極高的女性的朝服配飾，象征無(wú)上的尊貴與權(quán)威。因此，當(dāng)西王母被描繪為頭戴勝杖的形象時(shí)，這不僅僅是一種裝飾性的描述，更是對(duì)她崇高地位的一種象征性表達(dá)[4]。《覽冥訓(xùn)》記載：“逮夏桀之時(shí)，主晦暗而不明，道瀾漫而不修；棄捐五帝之恩刑，推蹶三王之法籍；是以至德滅而不揚(yáng)，帝掩道而不興……是故君臣乖而不親，骨肉疏而不附……西老折勝，黃神嘯吟；飛鳥(niǎo)鎩翼，走獸廢腳……”夏桀時(shí)期，君主殘暴，政治腐敗，人心惶惶，災(zāi)難頻生，西王母這樣尊貴的人都因氣憤夏桀的殘暴折斷了勝杖，黃帝也因民間疾苦長(zhǎng)吟嘆息不止。文中“西老折勝”表明西王母頭戴勝杖且地位極其尊貴。

在《淮南子》中西王母的職責(zé)也發(fā)生了變化?！队[冥訓(xùn)》：“譬若羿請(qǐng)不死之藥于西王母，娥竊以奔月，悵然有喪，無(wú)以續(xù)之?！盵5]333西王母的職責(zé)由《山海經(jīng)》中記載的掌管災(zāi)厲及五殘變?yōu)槌钟小安凰乐帯?、可以使人長(zhǎng)生。在人們的觀(guān)念中，生與死是相對(duì)的，掌管長(zhǎng)生就意味著掌管死亡。說(shuō)明人類(lèi)已經(jīng)意識(shí)到死亡的危險(xiǎn)，并對(duì)死亡產(chǎn)生深深的恐懼，人們渴求長(zhǎng)生，所以才賦予西王母掌握“不死之藥”的職責(zé)。西王母的長(zhǎng)生之力在后世文學(xué)中也有記載。如《焦氏易林》中“弱水之西，有西王母。生不知老，與天相?！盵6]。文本記載表明人們保留了西王母掌管長(zhǎng)生的職責(zé)，并賦予西王母長(zhǎng)生之力，使其長(zhǎng)生，與天同齊。

二、賦予西王母“人”的形象

隨著人類(lèi)自我意識(shí)的增強(qiáng)，西王母神話(huà)中的西王母形象在文學(xué)作品中漸漸褪去獸形，并以“人”的形態(tài)出現(xiàn)?！肚f子·大宗師》：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終?！盵7]這里雖未點(diǎn)明西王母擁有“人”的形態(tài)，但西王母擁有思考的能力，能夠受“道”。思考是人的顯著特征，這表明西王母由野獸之型漸漸向“人”型演變。

《竹書(shū)紀(jì)年》《史記》《穆天子傳》等都記載了周穆王東征的故事，文中將神話(huà)中的西王母塑造成擁有帝女身份的“人”，表明西王母由山野之神變?yōu)閾碛凶鹳F身份的人?！妒酚洝ぺw世家》中簡(jiǎn)要記載了周穆王與西王母相見(jiàn)的情形，這與《穆天子傳》的內(nèi)容大體相似，但后者的記載更為詳細(xì)，對(duì)西王母的形象與身份也作了較為細(xì)致的描述。西王母與穆天子相見(jiàn)的記載先出現(xiàn)在《竹書(shū)紀(jì)年》中，其書(shū)記載：“十七年，王（周穆王）西征昆侖丘，見(jiàn)西王母。其年，西王母來(lái)朝，賓于昭宮?！盵8]《穆天子傳》中，對(duì)兩人的相見(jiàn)的描述更為細(xì)致，書(shū)中記載：“乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠，曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)?！魍跄赣譃樘熳右髟唬骸薇宋魍粒季悠湟??；⒈獮槿?，烏鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子！吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，唯天之望。’”[9]文中賦予西王母天帝之女的身份，不僅使其身份發(fā)生變化，更由獨(dú)住深山、令百獸驚駭?shù)囊簧街髯兂勺鹳F的天帝之女，從而確定了西王母的性別，西王母由具有明顯野獸特征的神仙完全轉(zhuǎn)變成女性形象，西王母的居住地不再是洞穴，而是西土原野之上，西王母本身的獸形特征也被解釋為有虎豹陪伴、烏鵲相隨。晚唐時(shí)期李商隱的《瑤池》也寫(xiě)了周穆王與西王母的相見(jiàn)，李商隱在詩(shī)中明確西王母居住地的名字——瑤池，西王母居住地由昆侖山的洞穴轉(zhuǎn)變?yōu)楝幊?，說(shuō)明西王母形象在向我們所熟知的瑤池王母轉(zhuǎn)變。

三、西王母的女仙形象

（一）西王母形象在貴族中的流傳

秦漢年間，特別是秦始皇后期，研究長(zhǎng)生不死之術(shù)的方士大量涌現(xiàn)，并形成了顯著的社會(huì)現(xiàn)象。這些方士依據(jù)黃老之學(xué)宣傳自己的思想，因而黃老之學(xué)興盛。黃老之學(xué)的興盛加劇了人們對(duì)于解除生命之困厄和長(zhǎng)生之術(shù)的追求，神話(huà)中西王母擁有的長(zhǎng)生之法恰好成為這些方士宣傳的噱頭，這間接形成并擴(kuò)大了西王母的信仰群體。

《漢武帝內(nèi)傳》偽托班固撰，是早期道家神話(huà)中西王母形象的集大成者。文曰：“王母上殿，東向坐，著黃錦袷襡，文采鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰分頭之劍。頭上大華結(jié)，戴太真晨嬰之冠，履元瓊鳳文之舄。視之可年卅許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也。”[10]文中的西王母是一個(gè)身著黃錦花紋襖、戴靈飛大綬帶、腰佩分頭劍的女仙，位于人王之上。西王母從紫龍坐輦下來(lái)后登上矮床，接受漢武帝的跪拜，寒暄過(guò)后，漢武帝也沒(méi)有立即坐下，而是等西王母喊他一同坐下才面向西王母坐下。之后西王母拿出7顆3 000年才結(jié)一顆的仙桃，共7顆，自己吃了3顆，給了武帝4顆。宴席過(guò)后，在侍仙的樂(lè)聲中，傳道給漢武帝，并將《太仙真經(jīng)》交給他，教導(dǎo)他認(rèn)真修行?！稘h武帝內(nèi)傳》中西王母不僅有長(zhǎng)生之道，其地位也由《穆天子傳》中西王母臣服于周穆王轉(zhuǎn)變?yōu)楦哂谌送?。西漢司馬相如和楊雄的辭賦中有“必長(zhǎng)生若此而不死兮”[1]2596與“想西王母欣然而上壽兮”[1]3531，都談到了西王母具有長(zhǎng)生不死的特點(diǎn)，也有讓人長(zhǎng)生的能力。西王母擁有仙桃的片段也在后代文學(xué)作品《西游記》中描寫(xiě)得更為細(xì)致。

后漢時(shí)期張道陵創(chuàng)五斗米道法，道教在五斗米道法創(chuàng)建后漸有宗教之勢(shì)。魏晉南北朝時(shí)期，魏寇謙聲稱(chēng)自己遇見(jiàn)太上老君，被傳授丹法，賜給他天師之位。魏世祖相信他的話(huà)，給他修建道場(chǎng)，至此道教完全成為中國(guó)本土宗教。唐朝，天子為李姓，與道家思想本源的老子同姓，所以唐朝統(tǒng)治者推崇道教思想，至此道教繁盛。道教發(fā)展壯大后，道士為了傳教，編撰宣傳道教文化的文學(xué)作品。西王母神話(huà)流傳廣且西王母擁有廣泛的信仰群體，道教文學(xué)作品的編纂者在編寫(xiě)作品時(shí)就選取西王母統(tǒng)領(lǐng)眾女仙。道文化中以西王母為首的女仙是獨(dú)立的，不依附于男仙而存在，其中體現(xiàn)了道家陰陽(yáng)調(diào)和的思想。道家思想講究萬(wàn)物平等，萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，這種思想反映到世人身上實(shí)際上是一種萬(wàn)物平等的思想，而以這種思想為基礎(chǔ)創(chuàng)立發(fā)展的道教也講求平等。東晉道士葛洪（284—364年）所著《枕中書(shū)》言：“太元圣母生下了扶桑大帝東王公，號(hào)為元陽(yáng)父，又生下了九光玄女，號(hào)為太真西王母?！蔽魍跄冈诘澜痰纳裣审w系中擁有與東王公（玉皇大帝）同樣尊貴的地位。

宋時(shí)所編《太平廣記》記載，燕昭王對(duì)神仙道術(shù)的興趣深厚。故事中，有方士（古代指掌握特殊知識(shí)或技藝，能夠通神、煉丹、占卜等的人）被昭王召見(jiàn)，并傳授給他高深的修行之術(shù)。昭王在方士的指導(dǎo)下，勤勉修行，歷經(jīng)長(zhǎng)時(shí)間的苦修與磨礪，終于達(dá)到了某種精神上的境界，從而得以窺見(jiàn)神話(huà)傳說(shuō)中的西王母。西王母?jìng)魇诮o燕昭王的“鉆火之術(shù)”以及“圓丘朱砂佩”和“洞光之珠”等寶物。自此之后，西王母三次來(lái)到燕宮，但由于昭王自己的過(guò)錯(cuò)，西王母第三次走后，再也沒(méi)有來(lái)過(guò)。昭王嘗過(guò)西王母所設(shè)之宴，本可通過(guò)繼續(xù)修行獲得長(zhǎng)生，但昭王自己沒(méi)有堅(jiān)持，只堪堪維持身體強(qiáng)壯而已。這些文學(xué)作品都確立了西王母的女仙形象，表明得到上層統(tǒng)治者的推崇，其長(zhǎng)生之力受到上層統(tǒng)治者的狂熱追求。

（二）西王母形象在民間的流傳

人們渴求長(zhǎng)壽多福，相信長(zhǎng)壽可以通過(guò)修養(yǎng)達(dá)成。傳說(shuō)黃帝曾求見(jiàn)廣成子，以求長(zhǎng)生之術(shù)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)動(dòng)蕩不安，春秋逐鹿，戰(zhàn)國(guó)稱(chēng)雄，這些動(dòng)蕩導(dǎo)致百姓顛沛流離，世人多有厭世思想，這時(shí)老子《道德經(jīng)》與莊子《南華經(jīng)》中宣傳的出世思想與戰(zhàn)亂中掙扎的世人的追求不謀而合。民間方士借此機(jī)會(huì)利用自然困厄大肆宣傳西王母的長(zhǎng)生信仰，大大推動(dòng)了西王母信仰在民間的流傳。

《漢書(shū)·哀帝紀(jì)》記載：“（建平）四年春，大旱。關(guān)東民傳行西王母籌，經(jīng)歷郡國(guó)，西入關(guān)至京師。民又會(huì)聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號(hào)呼相驚恐?！盵1]342這本是一次百姓暴亂事件，書(shū)中的有心之人在自然災(zāi)難來(lái)臨之時(shí)利用西王母之名引起暴亂。人們相信西王母能夠救自己脫離災(zāi)難，所以跟隨隊(duì)伍，漸漸形成暴亂的軍隊(duì)。書(shū)中的暴亂發(fā)起者能夠利用西王母信仰聚集民眾引起暴亂，說(shuō)明當(dāng)時(shí)西王母的信仰群體已經(jīng)形成一定的規(guī)模。

《漢書(shū)·五行志下之上》也記載了上述暴亂，與《哀帝紀(jì)》相比，此記載更詳盡?！鞍У劢ㄆ剿哪暾?，民驚走，持稿或棷一枚，傳相付與，曰‘行詔籌’。道中相過(guò)逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或逾墻入，或乘車(chē)騎奔馳，以置驛傳行，經(jīng)歷郡國(guó)二十六，至京師。其夏，京師郡國(guó)民聚會(huì)里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母。又傳書(shū)曰：‘母告百姓，佩此書(shū)者不死。不信我言，視門(mén)樞下，當(dāng)有白發(fā)?！燎镏??！盵1]1311-1312書(shū)中寫(xiě)百姓聚集在阡陌巷道，設(shè)桌陳設(shè)祭祀西王母之物，并在西王母祠前載歌載舞，說(shuō)明漢代已設(shè)有專(zhuān)門(mén)供奉西王母神像的西王母祠，并且有專(zhuān)門(mén)的物品和相應(yīng)的歌舞祭祀西王母。其中“母告百姓，佩此書(shū)者不死”，反映出普通百姓在社會(huì)動(dòng)亂時(shí)期對(duì)長(zhǎng)生的渴望。

隨著民間西王母信仰群體的進(jìn)一步擴(kuò)大，民間出現(xiàn)了專(zhuān)門(mén)的祭祀西王母的廟會(huì)。西王母廟會(huì)始于宋開(kāi)寶元年（968年）農(nóng)歷三月二十，是以各個(gè)階級(jí)共同參與的公祭、民祭西王母和娛人活動(dòng)。宋時(shí)人們祭祀西王母主要是祈求西王母守護(hù)家庭、庇佑兒童。

四、西王母的慈母形象

西王母神話(huà)在明清時(shí)期出現(xiàn)的寶卷中也有記載。寶卷記載的西王母更加世俗化，帶有明顯的社會(huì)生活印跡。

在《張四姐大鬧東京寶卷》的記載中，玉皇大帝得知張四姐私自去往凡間并與凡人成婚后，勃然大怒，要派人捉四姐回天。但四姐本領(lǐng)高強(qiáng)，玉皇大帝派的兵將屢屢敗退。玉皇大帝心煩不已，將此事說(shuō)與王母娘娘聽(tīng)，還說(shuō)“女兒應(yīng)由娘管教”，讓王母去處理此事。王母帶領(lǐng)四姐的六個(gè)姊妹勸說(shuō)四姐回到天庭，四姐講清楚自己大鬧東京的緣由，玉皇大帝感嘆世道不公，傳旨造成一部寶卷教化百姓。文中的王母娘娘就是西王母，其形象由容顏絕世的女仙變?yōu)榇饶福渖矸萦膳c東王公平起平坐的女仙變?yōu)橛窕蚀蟮鄣墓潭ㄅ渑?，?tīng)令于玉皇大帝，其除統(tǒng)領(lǐng)眾女仙外，增加了執(zhí)掌蟠桃宮之職責(zé)。

隨著母系氏族社會(huì)的瓦解，父系社會(huì)開(kāi)始建立，其中出現(xiàn)了以男子為尊的男權(quán)思想。隨著時(shí)代的發(fā)展，這種思想逐漸固化，儒家倡導(dǎo)遵禮，禮教一方面是封建社會(huì)維系統(tǒng)治的工具，另一方面體現(xiàn)了男尊女卑的思想，這種思想是男權(quán)社會(huì)固化的產(chǎn)物，女子是男子的附屬品，女子被要求“以夫?yàn)榫V”。在這種思想的影響下，文學(xué)作品中的西王母（王母娘娘）成為東王公（玉皇大帝）的附屬，她不再與男仙最高統(tǒng)治者平起平坐，而是成為男仙的依附者，是七仙女的母親，這體現(xiàn)出男權(quán)思想下對(duì)女性的約束。在這種思想下被改造的女仙不只西王母，還有我們所熟知的嫦娥。嫦娥的記載最早見(jiàn)于《歸藏》，《歸藏》是三易之一，與《連山》《周易》一起稱(chēng)為《三易》，是占卜用書(shū)。今已不見(jiàn)其書(shū)，其中記載的內(nèi)容散落在不同的文學(xué)作品中。劉勰《文心雕龍·諸子》載：“按《歸藏》之經(jīng)，大明迂怪，乃稱(chēng)羿斃十日，姮娥奔月?！盵11]這里并沒(méi)有明確姮娥是后羿之妻，明確這一點(diǎn)的是東漢高誘。高誘在其《淮南子注》中寫(xiě)道：“姮娥，羿妻。羿請(qǐng)不死之藥于西王母，未及服之，姮娥盜食之，得仙，奔入月中，為月精。”[12]《歸藏》中只說(shuō)后羿射下10個(gè)太陽(yáng)，嫦娥奔入月中成為仙子，高誘的《淮南子注》明確了嫦娥的身份，即嫦娥是后羿的妻子。這與西王母神話(huà)流變一樣，都受男權(quán)思想的影響。后羿向西王母求取長(zhǎng)生藥是西王母掌管長(zhǎng)生能力的證明。民間流傳的牛郎織女神話(huà)故事也佐證了西王母在民間流變中漸漸失去女仙的獨(dú)立形象，以人母的形象出現(xiàn)，而原本象征西王母尊貴身份的勝杖變?yōu)榱顺休d王母娘娘法力的法器。

民間信仰中，人們多向王母娘娘祈求健康、長(zhǎng)壽、平安與幸福，人們的祈愿內(nèi)容與自身息息相關(guān)，所以王母娘娘在民間善男信女中的地位非常高?！抖奸T(mén)雜詠》是清朝北京地區(qū)記載竹枝詞的書(shū)，書(shū)中的《蟠桃宮》記載了人們紛紛去王母娘娘神像前上香祈愿的盛況。蟠桃宮的全稱(chēng)為“護(hù)國(guó)太平蟠桃宮”，宮內(nèi)主祀王母娘娘。清道光年間，240多名香客共同簽名刻勒的《合山石碑》也有關(guān)于民間祭祀王母娘娘的記載。王母娘娘的信仰不只在內(nèi)地流傳，港臺(tái)同胞們也不斷向泰山的王母池捐款，這些捐款用于王母池的維修和王母神像的粉飾。

五、結(jié)語(yǔ)

文學(xué)記載的西王母神話(huà)中，西王母形象的演變經(jīng)歷了獸形、人、仙、王母娘娘四個(gè)階段，其形象的演變過(guò)程是古代人民從重視自然之力到重視自我創(chuàng)造力的變化過(guò)程，是先民由崇拜自然、崇拜野獸到崇拜自身的變化過(guò)程，是人不斷地認(rèn)識(shí)自己，認(rèn)識(shí)到“人”的形象在自然界中的特殊性的過(guò)程。西王母能力的演變經(jīng)歷了刑殺、傳經(jīng)、長(zhǎng)生的變化，這折射出中華民族的生死觀(guān)，人們對(duì)死亡感到恐懼，并尋求破解之法，找尋困頓之時(shí)的精神支持。

作者簡(jiǎn)介：李靜雅（1998—），女，碩士研究生在讀，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1962.

〔2〕鄭在瀛.李商隱詩(shī)集今注[M].武漢：武漢大學(xué)出版社， 2001.

〔3〕谷瑞麗，趙發(fā)國(guó)譯注.山海經(jīng)[M].武漢：崇文書(shū)局， 2023.

〔4〕范曄.后漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1965.

〔5〕劉安.淮南子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

〔6〕焦延壽.焦氏易林[M].北京：中華書(shū)局，1985.

〔7〕高競(jìng)艷譯注.莊子[M].武漢：崇文書(shū)局，2023.

〔8〕倪德衛(wèi).《竹書(shū)紀(jì)年》解謎[M].魏可欽，解芳，等譯.上海：上海古籍出版社，2018.

〔9〕高永旺譯注.穆天子傳[M].北京：中華書(shū)局，2019.

〔10〕張繼禹主編.中華道藏（第46冊(cè)）[M].北京：華夏出版社，2014.

〔11〕劉勰著，范文瀾注.文心雕龍注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1958.

〔12〕高誘.淮南子注[M].上海：上海書(shū)店出版社，1986.