[內(nèi)容提要]在康德哲學(xué)中，靈魂作為內(nèi)感官的自我，以一種統(tǒng)一的形態(tài)顯現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)的對(duì)象。但是由 于“靈魂”概念自身帶來(lái)的問(wèn)題，以“心靈自我”概念代替“靈魂”概念就具有必要性與合理性?；谙闰?yàn)唯心論與 經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)，康德哲學(xué)中的先驗(yàn)自我和本體自我在先驗(yàn)意義上分別構(gòu)成了心靈自我統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)根據(jù)與存在 根據(jù)，并在經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)中成為心靈自我所面對(duì)的雙重主體。時(shí)間和空間則是心靈自我在現(xiàn)象中保持其統(tǒng)一 性的根本的經(jīng)驗(yàn)性條件，由于身體是空間形式以及外在經(jīng)驗(yàn)的重要條件，所以身體對(duì)于心靈自我保持統(tǒng)一性也是 不可或缺的條件之一。

[關(guān)鍵詞]心靈自我；先驗(yàn)自我；本體自我；時(shí)空；身體

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[中圖分類號(hào)]B516

[文章編號(hào)]1008-8091（2024）01-0163-07

如何理解人的心靈本就是一個(gè)經(jīng)久不衰的話題，康德的心靈學(xué)說(shuō)則是 一個(gè)兼有哲學(xué)史研究和當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題研究?jī)芍孛嫦虻膯?wèn)題域。盡管康德本 人并不認(rèn)為他關(guān)于心靈的觀點(diǎn)是其體系中的核心內(nèi)容，[1]但康德哲學(xué)的心 靈學(xué)說(shuō)與康德的批判哲學(xué)緊密相關(guān)，既是他先驗(yàn)哲學(xué)中不可或缺的部分，同 時(shí)也為當(dāng)今心靈哲學(xué)留下許多深刻的理論與問(wèn)題。“心靈”（Mind）這個(gè)概 念在不同的語(yǔ)境中有具體不同的內(nèi)涵，一般是指人本身所具有的心智能力 或某種精神實(shí)體，其具有經(jīng)驗(yàn)性或超驗(yàn)性等不同的特征。本文暫不打算討 論“心靈”的具體內(nèi)涵，而主要討論康德哲學(xué)中的“心靈自我”及其統(tǒng)一性的 相關(guān)問(wèn)題。

“心靈自我”并不是康德本人的術(shù)語(yǔ)，在康德哲學(xué)中與之對(duì)應(yīng)的術(shù)語(yǔ)是 “靈魂”（Soul，Seele）。在《純粹理性批判》中康德說(shuō)：“我，作為思維者，是一個(gè)內(nèi)感官的對(duì)象，被稱為靈魂?！保ˋ342/B400）由于康德同時(shí)在“純粹理 性的謬誤推理”一章中否定了合乎理性的（rational）靈魂學(xué)說(shuō)的合法性，即 否定了靈魂作為單純、同一主體觀點(diǎn)，所以經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的“靈魂”便只是我 們受到自身內(nèi)部刺激時(shí)直觀到的自我，也就是將自我作為現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)，這樣 的自我意識(shí)也被稱為經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)。

國(guó)外學(xué)界早已就康德的靈魂或心靈自我相關(guān)的問(wèn)題展開了豐富的研 究。海德格爾以及梅洛-龐蒂等歐陸現(xiàn)象學(xué)家批評(píng)康德過(guò)于重視內(nèi)在經(jīng)驗(yàn) 而忽視了身體對(duì)生命的意義問(wèn)題，當(dāng)代來(lái)自分析哲學(xué)傳統(tǒng)的“新康德學(xué)派” 如斯特勞森（Strawson）、埃文斯（Evans）、麥克道威爾（McDowell）、卡薩姆（Cassam）等人，也非常關(guān)注康德對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的自 我意識(shí)與身體意識(shí)的關(guān)系研究，并注重康德哲 學(xué)的自我同一性問(wèn)題。[2]隆圭尼斯（Longue- nesse）也從康德的自我學(xué)說(shuō)切人內(nèi)感官、靈魂、 身體意識(shí)等問(wèn)題，研究康德哲學(xué)中自我意識(shí)與 身體的關(guān)系問(wèn)題。[3]國(guó)內(nèi)也有學(xué)者圍繞康德的 內(nèi)感官以及自我學(xué)說(shuō)，從康德先驗(yàn)唯心論立場(chǎng) 探討康德關(guān)于心靈與世界的關(guān)系等觀點(diǎn)。[4]在 國(guó)內(nèi)外關(guān)于康德先驗(yàn)演繹的研究，尤其是關(guān)于 先驗(yàn)自我意識(shí)的研究中，涉及內(nèi)感官的自我的 討論也非常豐富，在此不一一列舉。

筆者認(rèn)為，在研究康德的內(nèi)感官與自我等 學(xué)說(shuō)時(shí)，“靈魂”概念并不便于清晰的理解與討 論，所以首先試圖論證在康德哲學(xué)的語(yǔ)境中提 出以“心靈自我”這一概念代替“靈魂”概念的 合法性。隨后，本文將基于康德關(guān)于靈魂的論 述來(lái)探究心靈自我何以保持其統(tǒng)一性的相關(guān)問(wèn) 題，分析討論康德哲學(xué)中心靈自我統(tǒng)一性的先 驗(yàn)根據(jù)以及經(jīng)驗(yàn)條件等內(nèi)容，以更好地把握康 德的先驗(yàn)哲學(xué)以及自我學(xué)說(shuō)。

一、從“靈魂”到“心靈自我”

（一）合法的“靈魂”概念

康德對(duì)靈魂的理解基于其先驗(yàn)哲學(xué)的基本 立場(chǎng)——先驗(yàn)唯心論與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論。在康德看 來(lái)，經(jīng)驗(yàn)一定包含了客觀性與普遍性，而非僅僅 由人的主觀臆想構(gòu)造出來(lái)，否則人的所有認(rèn)識(shí) 都是妄想。但是經(jīng)驗(yàn)并不能解釋自身的客觀性 與普遍性（A91/B124），因?yàn)槠毡橛行У谋厝皇?先天的，而先天性則意味著獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的必然 性，因此康德指向了人的認(rèn)識(shí)能力本身，試圖說(shuō) 明其何以使經(jīng)驗(yàn)或認(rèn)識(shí)的客觀有效性成為可 能。從另一方面來(lái)看，我們對(duì)任何事物的認(rèn)識(shí) 都是在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，超出可能經(jīng)驗(yàn)的條件就 沒(méi)有知識(shí)是可能的。[5）108而我們認(rèn)識(shí)到的事物 總是向著作為主體的我們而顯現(xiàn)出來(lái)，我們?cè)?經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的認(rèn)識(shí)是客觀實(shí)在的，所以談?wù)撌?物的實(shí)在性是基于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性而言的，由此康 德又指向了人的認(rèn)識(shí)能力，試圖說(shuō)明人的認(rèn)識(shí) 能力中使事物得以存在或顯現(xiàn)的先天要素與條 件。這就是康德的哥白尼式革命對(duì)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的 重要轉(zhuǎn)變：“以客體必然服從于主體的原則代 替主客體之間和諧（最終一致）的觀點(diǎn)”。[6]14于 是，追問(wèn)認(rèn)識(shí)何以可能的條件與追問(wèn)事物得以存在的條件指向了一致的方向，即先驗(yàn)唯心論 與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論。

康德認(rèn)為，時(shí)間與空間只是人進(jìn)行直觀的 純形式而非某種自在的東西。一切直觀到的雜 多經(jīng)由知性范疇提供的綜合而形成經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn) 中的客觀普遍性則來(lái)自于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的本源的綜 合統(tǒng)一，②后者所提供的最高統(tǒng)一性使一切雜 多在意識(shí)中得到統(tǒng)一，從而使知識(shí)成為可能的。 而一切向人顯現(xiàn)的對(duì)象只是單純的表象，但是 時(shí)空既是先驗(yàn)的主觀感性原則，又具有客觀有 效的實(shí)在性，所以對(duì)象在經(jīng)驗(yàn)中以時(shí)空的形式 具有了實(shí)在性。自在之物或事物的本體則被排 除在可知范圍之外，認(rèn)識(shí)自在之物并不合乎理 性的能力與要求。這樣，康德將經(jīng)驗(yàn)的客觀有 效性來(lái)源歸于“原則的主觀性或先驗(yàn)的主觀 性”[6]13，并同時(shí)說(shuō)明了事物得以存在的形式與 條件。

當(dāng)在經(jīng)驗(yàn)中直觀自己時(shí)，康德把兩種不同

的對(duì)象區(qū)分開：作為內(nèi)感官的對(duì)象，我是靈魂； 作為外感官的對(duì)象，我是身體（A342/B400）。 過(guò)去的形而上學(xué)將靈魂視為不能被他物規(guī)定 的、非物質(zhì)的實(shí)體，因此靈魂被理解為精神實(shí)體 （主體）；由于靈魂不能被視作復(fù)合物，因此其 被理解為單一不朽的主體；靈魂在時(shí)間中始終 保持?jǐn)?shù)目上的同一性，所以靈魂又被理解為一 個(gè)人格或者同一的主體（A348-A366/B419-B422）。但康德不承認(rèn)并批判了單一不朽的、 人格性的靈魂概念，因?yàn)殛P(guān)于這種對(duì)象，我們根 本沒(méi)有任何清晰的直觀以及可靠實(shí)在的知識(shí)， 其是由錯(cuò)誤的理性推理所產(chǎn)生。③康德甚至還 提到普通人“在自身中會(huì)知覺(jué)到這樣一個(gè)靈 魂，其被想象為純?nèi)坏母杏X(jué)能力和思維能力的 靈魂，其被視為居住在人里面的獨(dú)立實(shí)體”（AkⅦ：161），這是普通人的一種幻覺(jué)或心靈疾病。④

合法的“靈魂”概念意指經(jīng)驗(yàn)意義上的“靈 魂”，其指向我在經(jīng)驗(yàn)中對(duì)自身內(nèi)部狀態(tài)的感 知與把握，即內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)?？档乱裁鞔_承認(rèn)了單 純作為內(nèi)感官對(duì)象的靈魂的持存性，盡管他認(rèn) 為難以證明這種持存性。（B415）這種形態(tài)的 自我，唯有被自身內(nèi)部感覺(jué)刺激才可被認(rèn)識(shí)，并 且只是作為內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)性直觀的客體，只是如我 對(duì)我自己顯現(xiàn)的那般而不是作為物自身被認(rèn)識(shí) 的自我。（Ak.Ⅶ：142）而自我的本體不可在經(jīng)驗(yàn)中被認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲覀儾荒軓慕?jīng)驗(yàn)中獲得任 何與之對(duì)應(yīng)的表象。所以對(duì)靈魂更合理的表述 應(yīng)該為“內(nèi)感官的自我”或“經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí) 的對(duì)象”?？档滤斫獾膬?nèi)感官是內(nèi)心借以直 觀自身或其內(nèi)部狀態(tài)的感官（A22/B37），“內(nèi) 感官的自我”即是由此直觀到的自我；“經(jīng)驗(yàn)性 的自我意識(shí)”這個(gè)概念本身指稱這種自我意識(shí) 形態(tài)，在這個(gè)自我意識(shí)中，內(nèi)感官的自我是作為 對(duì)象的自我形態(tài)，經(jīng)驗(yàn)性地表象我的內(nèi)部狀態(tài)， 所以可被稱為經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)的對(duì)象。

（二）為何提出“心靈自我”概念

國(guó)內(nèi)一些研究者并未對(duì)作為內(nèi)感官對(duì)象的 自我與心身結(jié)合體的自我作出細(xì)致劃分，而常 以“經(jīng)驗(yàn)自我”等相似概念統(tǒng)稱之，如有些學(xué)者 主張：“經(jīng)驗(yàn)自我是時(shí)空世界內(nèi)的主體，具有身 體和心靈狀態(tài)”。[7]但這樣表述并不準(zhǔn)確，因?yàn)?自我的經(jīng)驗(yàn)并不僅指內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，身體性和社會(huì) 性的外在經(jīng)驗(yàn)同樣也是自我的經(jīng)驗(yàn)，純粹內(nèi)在 的自我并不具有心身結(jié)合體具備的身體性、社 會(huì)性等要素，而且康德也未曾使用“經(jīng)驗(yàn)自我” 這個(gè)概念，單以“經(jīng)驗(yàn)自我”指稱內(nèi)感官的自 我，既不恰當(dāng)，也不便于研究討論。

所以本研究認(rèn)為，在康德哲學(xué)的背景下，提 出“心靈自我”這個(gè)概念來(lái)代替“靈魂”是合法 且必要的。③首先，康德所接受的“靈魂”概念其 實(shí)是一種經(jīng)驗(yàn)性的自我，但“靈魂”并未突出其 為一種自我的形態(tài)；“心靈自我”一詞中的“自 我”強(qiáng)調(diào)了自我形態(tài)的特點(diǎn)，“心靈”則強(qiáng)調(diào)這 種自我以意識(shí)形態(tài)或內(nèi)部狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)，所以 “心靈自我”的表述不僅貼合“靈魂”的內(nèi)涵，還 將這種自我形態(tài)與其他的自我形態(tài)區(qū)分出來(lái)， 尤其是避免了上述的“經(jīng)驗(yàn)自我”等概念帶來(lái) 的問(wèn)題。至于“內(nèi)感官的自我”或“經(jīng)驗(yàn)性的自 我意識(shí)的對(duì)象”，這些表述雖然正確，但不如 “心靈自我”更為簡(jiǎn)潔明了——康德也沒(méi)有完 全將合法的“靈魂”概念替換為這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，但 他并沒(méi)有找尋更為簡(jiǎn)潔的表述。

其次，“靈魂”常指某種特殊單一的精神實(shí) 體，但是康德的“靈魂”概念卻并沒(méi)有指涉某個(gè) 常駐可感的事物，而是指自我所具有的內(nèi)在狀 態(tài)的統(tǒng)一序列——盡管康德曾承認(rèn)，靈魂是作 為現(xiàn)象中的一種實(shí)體而被給予內(nèi)感官（A379）， 但他也未說(shuō)明我們內(nèi)感官可表象的內(nèi)在對(duì)象或 內(nèi)在的直觀雜多究竟是什么，而只說(shuō)其中的一切都處于流動(dòng)中，沒(méi)有常駐的東西。[8]131相比之 下，以含有“自我”的“心靈自我”代之則更為合 適，因?yàn)椤白晕摇备拍罴劝凳玖私y(tǒng)一性也具有抽 象性，并且康德本人也承認(rèn)包含“自我”概念的 表述（如“內(nèi)感官的自我”）。

再次，“靈魂”常指稱某種帶有神秘色彩的 事物，康德有時(shí)也不區(qū)分“靈魂”的（新舊）不同 內(nèi)涵，他常將“靈魂”使用在普通人或過(guò)去的形 而上學(xué)對(duì)內(nèi)感官進(jìn)行錯(cuò)誤理解的語(yǔ)境中，所以 使用“靈魂”概念可能會(huì)引起不必要的誤解； “心靈自我”一詞中的“心靈”則包含了當(dāng)代心 靈哲學(xué)的理解與視角，清晰地點(diǎn)出研究的對(duì)象 處于內(nèi)感官或內(nèi)部狀態(tài)之中，其強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)主體 的內(nèi)部感覺(jué)，突出對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)的關(guān)注， 因此“心靈自我”這個(gè)概念更為明晰準(zhǔn)確。

二、心靈自我統(tǒng)一性的先驗(yàn)根據(jù)

圍繞心靈自我，有一個(gè)根本性問(wèn)題：作為一 種自我形態(tài)的心靈自我何以保持其統(tǒng)一性（U- nity）？如上所述，心靈自我不是自在之物或不 朽的靈魂，但是我們?cè)趦?nèi)部狀態(tài)中確實(shí)可以直 觀到心靈自我不是支離破碎或分裂多元的內(nèi)部 意識(shí)的混合體，而是以一的形式統(tǒng)攝了內(nèi)部諸 狀態(tài)的某種自我，或者說(shuō)其于持存中保持著自 身的統(tǒng)一——這就是本文所謂的心靈自我的統(tǒng) 一性。這種統(tǒng)一性可追溯到主體意識(shí)活動(dòng)的統(tǒng) 一性，后者意味著我們的任何意識(shí)經(jīng)驗(yàn)都統(tǒng)一于同一個(gè)的“我”，而非處在各自分離的狀 態(tài)。[9]笛卡爾指出過(guò)這種統(tǒng)一性：“當(dāng)我考慮我 的心靈時(shí)，就其僅僅是一個(gè)在思想的東西而言， 我不能從中分離出任何部分出來(lái)；我將我自己 理解為單一和完整的東西?！保ˋTVII：86）他 認(rèn)為作為思維主體的“我”并非游離的思想復(fù) 合物，而是不可分割的意識(shí)統(tǒng)一體，諸思想統(tǒng)一 于“我”?？档乱矆?jiān)持認(rèn)為，就思想而言，應(yīng)當(dāng) 要求主體的絕對(duì)統(tǒng)一，并且主體性的“我”不可 被劃分或分配，否則任何思維都是不可能的。 （A354）主體必須是同一并且統(tǒng)一的，所有的意 識(shí)則統(tǒng)一于主體，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)以及意識(shí)對(duì)象由此 也具有了統(tǒng)一性，意識(shí)生活是統(tǒng)一的整體。因 此，心靈自我也在內(nèi)部的意識(shí)中保持自身的統(tǒng) 一性，這種統(tǒng)一性既是心靈自我作為意識(shí)的對(duì) 象所顯現(xiàn)的統(tǒng)一性，也是心靈自我作為自我內(nèi) 部諸意識(shí)的統(tǒng)一序列所具有的統(tǒng)一性。但是心靈自我本身卻無(wú)法對(duì)這種統(tǒng)一性作出充足的解 釋，因?yàn)槠洳贿^(guò)是經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)的、作為對(duì)象的自 我，所以尋求這種統(tǒng)一性的根據(jù)應(yīng)當(dāng)前往康德 先驗(yàn)哲學(xué)的更高層次之中。

（一）雙重根據(jù)：先驗(yàn)自我與本體自我

在先驗(yàn)演繹中，康德通過(guò)“自我主體先驗(yàn) 化的工作”確定了先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一性，為 范疇的客觀有效性找到了源泉。[10]先驗(yàn)自我是 一切認(rèn)識(shí)得以可能的基本原則，伴隨我的一切 表象，但是，其作為自我的一種形態(tài)并不能成為 認(rèn)識(shí)的對(duì)象，關(guān)于這種自我，我們只知道其為意 識(shí)統(tǒng)一性的先驗(yàn)基礎(chǔ)（A106），其本身是“空虛 的”，[5]14是一個(gè)抽調(diào)具體意識(shí)內(nèi)容后而留下來(lái) 的邏輯條件即邏輯主詞。此外，先驗(yàn)自我不可 能自身作為一個(gè)客體顯現(xiàn)或被認(rèn)識(shí)，否則會(huì)陷 入倒退的循環(huán)中。而我們關(guān)于先驗(yàn)自我的意識(shí) 并沒(méi)有將其作為直觀的對(duì)象，而是在概念的演 繹中將其識(shí)別為純粹意識(shí)，我們從中不能獲得 任何對(duì)象的內(nèi)容或經(jīng)驗(yàn)的要素。

在此之前，笛卡爾曾認(rèn)為，自我存在的確定 性基于思維意識(shí)的透明性：“我思”的自反性使 “我思”不可懷疑，而“我思”直接包含了“我 在”，即“我思故我在”?！拔宜肌迸c“我在”的關(guān) 系揭示了自我的本質(zhì)是一個(gè)思維的精神實(shí)體， 即“我是一個(gè)心靈”（ATVII：27），思想存在于 自我中。笛卡爾注意到了主體的意識(shí)活動(dòng)的統(tǒng) 一性，但是在康德看來(lái)，笛卡爾將“我思”中的 邏輯主詞錯(cuò)當(dāng)成實(shí)在的主體（A350）。因?yàn)樽晕抑荒苷J(rèn)識(shí)到向自身顯現(xiàn)的心靈自我，“我思” 雖然不可懷疑，但也不能直接成為“我在”的規(guī) 定性，所以笛卡爾的“我思”其實(shí)走向了經(jīng)驗(yàn)性 的自我意識(shí)。事實(shí)上，純粹的“我思”只是單純 的思維形式，不包含任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，經(jīng)驗(yàn)的內(nèi) 部意識(shí)是處于流變之中，其中不可能給出任何 持存不變的本體。不過(guò)，我們卻總對(duì)內(nèi)感官的 自我有著統(tǒng)一且同一的意識(shí)，這是因?yàn)橄闰?yàn)自 我（即純粹的“我思”）為內(nèi)感官的自我提供了 綜合內(nèi)部雜多的統(tǒng)一性。或者說(shuō)，心靈自我之 所以在經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)中顯現(xiàn)為統(tǒng)一的，正 是因?yàn)橄闰?yàn)自我為其提供本源的綜合的統(tǒng)一 性。所以，先驗(yàn)自我在先驗(yàn)意義上成為了心靈 自我的認(rèn)識(shí)（epistemological）根據(jù)。

但是，先驗(yàn)自我并不能從本體論意義上解 釋心靈自我的統(tǒng)一性，因?yàn)樾撵`自我是內(nèi)部諸狀態(tài)的統(tǒng)一序列所被歸屬于的作為客體的自 我。自我具有先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)領(lǐng)域，但是自我 不能是分裂的，自我各個(gè)形態(tài)應(yīng)當(dāng)保持某種統(tǒng) 一性，因?yàn)樽晕沂峭粋€(gè)主體，只是在不同意義 下被設(shè)想為不同的形態(tài)（BXXVII）。作為我自 身的自我即本體自我，就應(yīng)當(dāng)為心靈自我的持 存提供先驗(yàn)意義上的“基底”，即本體自我構(gòu)成 心靈自我的存在（ontological）根據(jù)。這種存在 并非經(jīng)驗(yàn)意義上的實(shí)存，因?yàn)楸倔w自我并不在 我們可認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象領(lǐng)域。

康德承認(rèn)，人具有自然與超自然的雙重性， 即人是感性自然但又有理性的存在者，而本體 自我是人作為理性存在者的一面，而且我們可 以從實(shí)踐理性的層面去把握本體自我——例如 由“理性的事實(shí)”確證實(shí)踐理性的自由（Ak.V： 31）并肯定自由屬于本體自我，從而拯救了自 由領(lǐng)域。本體自我在道德實(shí)踐中是積極的概 念，康德在其道德學(xué)說(shuō)中以自由為“理性大廈 的拱頂石”（Ak.V：3），建立起以道德法則為意 志決定根據(jù)的道德學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人的意志不受任 何外部條件的束縛以確立意志的絕對(duì)自由，從 而使人的自由成為對(duì)感性世界的獨(dú)立性，即擺 脫一切自然律的機(jī)械因果性。但在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域， 本體自我是一個(gè)消極的限制性概念，它只是說(shuō) 明我們無(wú)法認(rèn)識(shí)自在的自我，任何關(guān)于本體自 我的綜合判斷都是理性自身的謬誤，因?yàn)槿魏?對(duì)本體自我的積極判斷都是將經(jīng)驗(yàn)世界的概念 添加于經(jīng)驗(yàn)之外。不過(guò)，本體自我畢竟被描述為如我所是的自我，盡管我們不能認(rèn)識(shí)其究竟 如何，但可以設(shè)定其承擔(dān)著類似傳統(tǒng)形而上學(xué) 意義上“基底”的作用，為心靈自我提供先驗(yàn)意 義的存在依據(jù)，只要我們不越出可能經(jīng)驗(yàn)的邊 界而導(dǎo)致理性的幻象，如此使用這個(gè)概念也是 合法的。

（二）兩種自我與兩種主體：心靈自我的主 體問(wèn)題

本體自我不同于先驗(yàn)自我，本體自我與心 靈自我的區(qū)分是基于現(xiàn)象與自在之物的形而上 學(xué)區(qū)分，而先驗(yàn)自我與心靈自我的區(qū)分則是基 于認(rèn)識(shí)形式條件與認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)論區(qū)分，但 是二者都是非時(shí)空、非經(jīng)驗(yàn)的自我形態(tài)，都是在 先驗(yàn)意義上設(shè)定的自我形態(tài)，它們從本體論與 認(rèn)識(shí)論兩個(gè)方面為心靈自我的統(tǒng)一性提供了先 驗(yàn)根據(jù)。那么，在心靈自我這里，為維持這種統(tǒng)一性，三種形態(tài)的自我之間會(huì)保持怎樣的關(guān)系？

斯特勞森（P.F.Strawson）曾認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的 自我意識(shí)與本體自我之間存在聯(lián)結(jié)點(diǎn)，但經(jīng)驗(yàn) 的自我意識(shí)是對(duì)本體自我顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，現(xiàn) 象以時(shí)間性為前提，而本體自我不屬于現(xiàn)象領(lǐng) 域，具有非時(shí)間性，所以二者之間出現(xiàn)了斷裂， 這是康德未能克服的問(wèn)題。[1]247-249這其實(shí)是 一個(gè)關(guān)于心靈自我所對(duì)應(yīng)的主體問(wèn)題：心靈自 我是經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)之對(duì)象，我們?cè)撊绾未_ 定這種自我意識(shí)的主體？斯特勞森就主張本體 自我才是認(rèn)識(shí)心靈自我的主體，但是本體自我 在認(rèn)識(shí)過(guò)程中并不起任何積極作用，人對(duì)本體 自我的把握也只是在道德實(shí)踐的范圍之內(nèi)，所 以斯特勞森對(duì)此存有誤解，本體自我不應(yīng)當(dāng)是 認(rèn)識(shí)心靈自我的主體。根據(jù)康德的理解，“我” 是總是同一個(gè)“我”，作為思維的存在者的我與 作為感覺(jué)世界的存在者的我是同一個(gè)主體 （B55；Ak.Ⅶ：142），其既具有構(gòu)建與顯現(xiàn)自 然世界的理性能力，同時(shí)也是這個(gè)世界中的一 部分。當(dāng)我轉(zhuǎn)向思考我自身（myself）時(shí)，這個(gè) 自我意識(shí)的主體是理智的、正在思考的我，對(duì)象 則是作為客體在直觀給予了的心靈自我 （B155），而思考的我則具有感性、知性、判斷力 以及理性等認(rèn)識(shí)能力，賦予這些能力以認(rèn)識(shí)統(tǒng) 一性的本源則是先驗(yàn)自我，其具有完全的自發(fā) 性將被給予的表象整合為統(tǒng)一，所以最終發(fā)揮 認(rèn)知作用的主體是先驗(yàn)自我。

此外，隆圭尼斯（B.Longuenesse）對(duì)康德的“主體”（Subject）概念作出過(guò)更細(xì)致的劃分： 一是指“我思”命題中“我”的（未知的）所指， 是傳統(tǒng)形而上學(xué)的作為基底的主體；二是指 “我思”命題中的邏輯主體（主詞），其意在引出 和表達(dá)“統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一”。[3]按照她的劃分， 前者是存在意義上的主體，指稱思維著的（傳 統(tǒng)形而上學(xué)意義上的實(shí)體性的）本體，符合本 體自我的內(nèi)涵；后者是認(rèn)識(shí)意義上的邏輯主體， 是統(tǒng)一諸表象的行動(dòng)者，即先驗(yàn)自我。如果我 們接受上述對(duì)康德哲學(xué)“主體”概念的劃分，那 么我們就可以接受第一種主體在經(jīng)驗(yàn)性的自我 意識(shí)中是一個(gè)合理且消極的設(shè)定。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性 的自我意識(shí)的主客體都是“我”，雖然二者是不 同意義上的“我”，但卻是統(tǒng)一且同一的“我”； 而心靈自我也需要某種支撐其存在的本體依 據(jù)。但我們不能接受本體自我為認(rèn)知主體，同時(shí)也否定對(duì)其有任何知識(shí)。

所以，雖然根本上只有一個(gè)主體（即 “我”），但心靈自我在經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)中將 面對(duì)兩種不同意義上的“主體”，即先驗(yàn)自我充 當(dāng)絕對(duì)的認(rèn)知主體，本體自我則充當(dāng)絕對(duì)的存 在主體，并且此兩種主體都是不可被作為對(duì)象 而認(rèn)知的。這也就是心靈自我與先驗(yàn)自我和本 體自我在經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)中的主客關(guān)系，以 及先驗(yàn)自我和本體自我對(duì)于心靈自我的統(tǒng)一性 的具體意義。

三、心靈自我統(tǒng)一性的經(jīng)驗(yàn)性條件

心靈自我本身并非直觀的形式或事物實(shí)存 的條件，其統(tǒng)一性在經(jīng)驗(yàn)中得以保持的條件要 追溯到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象得以存在的可能條件之中，即 時(shí)間與空間。

（一）根本的經(jīng)驗(yàn)性條件：時(shí)間和空間

時(shí)間是為一切直觀奠定基礎(chǔ)的必然的先天 表象，只有在時(shí)間中，顯象的一切現(xiàn)實(shí)性才是可 能的（A31/B46）；并且，時(shí)間不過(guò)就是內(nèi)感官的 形式，其“規(guī)定著我們內(nèi)部狀態(tài)中諸表象的關(guān) 系”（A33/B50），正如我們是在時(shí)間的前后相 繼中感受到內(nèi)感官的自我并直觀到內(nèi)部狀態(tài)的 持存與變化一樣。所以，顯而易見，心靈自我只 能以時(shí)間的形式保持自身的實(shí)存，時(shí)間則是心 靈自我保持統(tǒng)一性的根本的經(jīng)驗(yàn)性條件?？臻g 是一切外部直觀之基礎(chǔ)的必然的先天表象 （A24/B39），外在經(jīng)驗(yàn)只有通過(guò)空間的表象形式才是可能的，但是心靈自我并不占據(jù)空間，與 之直接相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)只是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，因而其沒(méi)有 空間的直觀形式。

但是，這并不意味空間不是心靈自我統(tǒng)一 性的經(jīng)驗(yàn)性條件?？档略凇都兇饫硇耘小返?二版的“原理分析論”中增添了“反駁唯心論” （Refutation of Idealism）的內(nèi)容。這個(gè)反駁主要 針對(duì)懷疑空間諸對(duì)象之實(shí)存的唯心論，其主要 有兩種唯心論主張：笛卡爾的存疑的唯心論與 貝克萊的獨(dú)斷的唯心論（B274）。康德認(rèn)為先 驗(yàn)感性論足以瓦解貝克萊的觀點(diǎn)，所以他在此 主要針對(duì)笛卡爾的唯心論（即懷疑外在空間以 及外在經(jīng)驗(yàn)之實(shí)在性的唯心論），并試圖證明 外部事物的實(shí)存以及外在經(jīng)驗(yàn)的有效性。

康德與笛卡爾都以作為主體的“我”為起 點(diǎn)，并且默認(rèn)“我”具有可靠的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。康德并不否認(rèn)笛卡爾通過(guò)“我思”而直接把握到“我 在”這個(gè)事實(shí)，但是他卻注意到了“我思”規(guī)定 “我在”的形式條件，即“我在”的表象總是處于 某種前后相繼的時(shí)間序列中。而一切時(shí)間規(guī)定 都以知覺(jué)中某種持存的東西為前提（B275），如 若不存在持存之物作為時(shí)間的參照，那么時(shí)序 將是錯(cuò)亂的，時(shí)間表象也將喪失意義。[12]“時(shí)間 不是獨(dú)立存在的東西”，（A32/B49）因而時(shí)間 自身不可作為持存之物，空間形式亦是如此，但 是持存之物也不可能在心靈自我之中，因?yàn)槲?的存有首先被時(shí)間規(guī)定。所以康德跨出了關(guān)鍵 的一步：“對(duì)這種持存之物的知覺(jué)只有通過(guò)外 在于我的一個(gè)東西，而不是通過(guò)外在于我的一 個(gè)東西的單純表象，才是可能的?！保˙275）這是 時(shí)間形式以及內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的前提。外在于我的東 西即是存在于空間中的事物，所以只有我在我 之外知覺(jué)到現(xiàn)實(shí)事物的實(shí)存，關(guān)于我在時(shí)間中 存有的規(guī)定才是可能的。既然我意識(shí)到了我的 存有在時(shí)間中被規(guī)定，那么外在之物的實(shí)存也 是必然的，也就是說(shuō)，關(guān)于我自己存有的意識(shí)同 時(shí)也是對(duì)我之外的他物之存有的直接意識(shí) （B276）。因此，內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)只有通過(guò)外在經(jīng)驗(yàn)才 是可能的，而我們總可以直接把握到內(nèi)在經(jīng)驗(yàn) 的實(shí)在性，所以外在經(jīng)驗(yàn)也一定是實(shí)在有效的。 于是，內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)“不可分割地聯(lián)結(jié) 起來(lái)”（BXL），二者是同時(shí)且一體的，這也意味著關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)同時(shí)就是關(guān)于對(duì)象的 經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)，康德在此也揭示了自我意識(shí)與對(duì) 象意識(shí)的不可分性。所以，心靈自我雖于內(nèi)在 經(jīng)驗(yàn)中保持其自身的統(tǒng)一性，但也要以外在經(jīng) 驗(yàn)為前提，而外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象總是受時(shí)間和空間 的雙重規(guī)定，所以空間也間接成為心靈自我保 持統(tǒng)一性的根本的經(jīng)驗(yàn)性條件。

（二）身體與心靈自我的統(tǒng)一性

我們確證了心靈自我的統(tǒng)一性需要外在之 物的現(xiàn)實(shí)性，但有一個(gè)特殊的外在之物還需要我們考慮：身體（body）。既然處在經(jīng)驗(yàn)中的我 本就是一個(gè)心身結(jié)合體，那么身體對(duì)于心靈自 我統(tǒng)一性具有怎樣的意義？

卡薩姆（Q.Cassam）基于康德的論述，認(rèn) 為身體意識(shí)（即我們對(duì)身體的意識(shí)）是意識(shí)到 自我作為對(duì)象的必要條件，這意味著承認(rèn)心靈 自我必須承認(rèn)身體意識(shí)的存在，因?yàn)樽晕以跁r(shí) 空之中需要持存的載體，而駁斥唯心論的論述證明了僅僅在時(shí)間中的我不可能是持存之物， 因此身體意識(shí)以及身體的存在一定會(huì)伴隨著內(nèi) 感官中的自我意識(shí)。[13]卡薩姆持這種觀點(diǎn)，是 因?yàn)樗麑⒆晕乙庾R(shí)的主體理解為處于時(shí)空中 的、知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的承載者。[3]如按照卡薩姆的觀 點(diǎn)進(jìn)行推理，身體意識(shí)與心靈自我是一體而不 可分割，那么身體就必定是自我意識(shí)的對(duì)象之 一。隆圭尼斯指出了卡薩姆的自我指涉方法并 不適用于康德哲學(xué)，并否認(rèn)在以主體身份對(duì)自 我的意識(shí)中，我可以意識(shí)到自己作為一個(gè)物理 客體。[3]其實(shí)，康德也未曾承認(rèn)我們的身體是 作為自我意識(shí)的對(duì)象的本質(zhì)成分，因?yàn)樯眢w在 大多數(shù)情況下不過(guò)是我們外感官的對(duì)象，我們 對(duì)自己的身體的意識(shí)往往并不是指向一種“自 我”的統(tǒng)一體而是將其作為純?nèi)坏目腕w；與之 相反，我們向內(nèi)對(duì)心中諸狀態(tài)的意識(shí)則會(huì)將這 些狀態(tài)序列歸屬于作為客體的自我，于是便形 成了經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)。至于身體與心靈的協(xié) 同性問(wèn)題，康德承認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)性的心身二元論，只 接受在經(jīng)驗(yàn)意義上、按照對(duì)實(shí)體范疇的正確理 解來(lái)認(rèn)識(shí)心身的聯(lián)結(jié)，但他否認(rèn)從先驗(yàn)意義推 理的關(guān)于心身本性以及二者協(xié)同性的獨(dú)斷結(jié) 論。（A379-A381）心靈自我并不必然包含我 們對(duì)身體的意識(shí)，我們由此便能理解康德為何 在其論著中并不將身體意識(shí)與心靈自我（靈 魂）作同等重要的內(nèi)容來(lái)討論。

但是，身體本身與心靈自我的關(guān)系非常緊 密。身體不同于一般外在事物，康德承認(rèn)我們 自己的身體是其他外在對(duì)象與我們對(duì)它們的表 象之間的中介物，因?yàn)橥飧泄俳邮艽碳ば枰?體作為載體和中介。（Ak.Ⅶ：153）此外，身體 是我們得以在空間中常駐不變的載體，是我們 得以感知和確定空間中諸事物位置的條件?？?德曾提到：“如果不是無(wú)處不在的物質(zhì)使我們 有可能知覺(jué)到我們的位置的話，我們就不能經(jīng) 驗(yàn)性地改變?nèi)魏挝覀兊奈恢茫ú⒅X(jué)到這種改 變）”。（A213/B260）也即我們是以自己的身 體來(lái)判斷所處的空間位置，并且當(dāng)我們?cè)谕?空間中確定外在諸對(duì)象的相互位置時(shí)，我們對(duì) 自己身體作為外在對(duì)象的意識(shí)也是必要的。所 以，身體本身對(duì)于心靈自我的統(tǒng)一性而言并非 可有可無(wú)的要素，我們必須承認(rèn)身體是形成外 在經(jīng)驗(yàn)的可能條件之一，由此我們也鞏固了身 體在康德哲學(xué)中的重要地位。

在康德哲學(xué)中，“靈魂”概念已是舊瓶裝新 酒，但他并沒(méi)有放棄使用這個(gè)概念。為了更貼 合現(xiàn)代哲學(xué)研究的范式，本文論證了以“心靈 自我”這一表述代替“靈魂”的合理性。心靈自 我是作為自我意識(shí)的對(duì)象，其為內(nèi)感官所識(shí)別 的我內(nèi)部諸狀態(tài)的統(tǒng)一序列，這種統(tǒng)一性在先 驗(yàn)層面的依據(jù)由先驗(yàn)自我和本體自我提供，前 者為心靈自我能被認(rèn)識(shí)為統(tǒng)一體而提供本源的 綜合的統(tǒng)一性，后者則為心靈自我的持存提供 本體意義的“基底”，二者共同在經(jīng)驗(yàn)性的自我 意識(shí)中擔(dān)任不同意義上的主體。在經(jīng)驗(yàn)層面， 心靈自我的統(tǒng)一性的根本條件則是時(shí)間與空 間，時(shí)間是直接規(guī)定內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形式，但時(shí)間又 需設(shè)定外在的持存之物才能是有效的先天形 式，因此外在經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)不可分割，空間作 為外在之物和外在經(jīng)驗(yàn)的純形式而間接成為心 靈自我持存的條件。由此，身體作為一種特殊 的外在對(duì)象，進(jìn)入了我們深化問(wèn)題的視野中，但 關(guān)于康德哲學(xué)的心身問(wèn)題，我們不能作簡(jiǎn)單表 面的理解。雖然康德不承認(rèn)心靈自我必然推出 身體意識(shí)，但身體卻是保證心靈自我統(tǒng)一性的 重要條件之一，我們由此也在身心關(guān)系中作出 了更細(xì)致的區(qū)分。

注釋：

①本文中《純粹理性批判》采用國(guó)際通行的標(biāo)注方式， A表示1781年版，B表示1787年版。本文基于此著

作的英文版：Kant，I.Critique of Pure Reason.P.Gu- yer and A. Wood （trans.）， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 1997.

②本文暫不展開談?wù)撓闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)自我、“我思”等概 念之間的細(xì)致區(qū)分，康德也經(jīng)常換用這幾個(gè)術(shù)語(yǔ)，本文 暫將它們作相近意義的術(shù)語(yǔ)在不同語(yǔ)境中換用。 ③本文所論的“靈魂”特指康德哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的靈 魂概念，其與作為調(diào)節(jié)性運(yùn)用的靈魂理念等并不相同， 本文暫不涉及康德其他意義上的靈魂概念。

④本文所引用的《實(shí)用人類學(xué)》以及《實(shí)踐理性批判》 采用國(guó)際通行的康德全集的標(biāo)注方式，Ak.代表科學(xué)院 版《康德全集》，羅馬數(shù)字表示對(duì)應(yīng)的卷數(shù)，其后阿拉伯 數(shù)字表示引文所在的頁(yè)碼。本文基于的英文文本為：

Kant， I. Anthropology from a Pragmatic Point of View.

M. Gregor （ trans.）， The Hague： Martinus Nijhoff， 1974; Kant， I. Critique of Practical Reason. M. Gregor （trans.）， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 2015.

⑤國(guó)外學(xué)界暫未提出“心靈自我”這個(gè)概念，而是多以 “Ich”“Ego”或“Self”等概念并附加具體語(yǔ)境中的闡釋 來(lái)指稱這種自我形態(tài)，本文暫將“心靈自我”的外文翻 譯對(duì)應(yīng)于英文“Mental Ego”，其中“Mental”表示這種自 我處于意識(shí)的形態(tài)中。

⑥本文中，笛卡爾著作采用國(guó)際通行的標(biāo)注方式，AT

表示C.Adam amp; P.Tannery編的法文和拉丁文版本， 羅馬字母表示卷數(shù)，阿拉伯字母表示頁(yè)碼。本文參考

英譯本：The Philosophical Writings of Descartes，vol.2， Cottingham， J.， Stoothoff， R. amp; Murdoch， D. eds.，

Cambridge： Cambridge University Press， 1984.

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