二十世紀八十年代至九十年代中期，西風又東漸，中國學界引介西方理論的風氣日隆，凡社會學、人類學、政治學、法學諸多社會學科，爭相放眼世界，援用新知。仿佛中世紀陰霾初散迎來所謂文藝復興之際的歐洲，彌漫著異中求同的憧憬和沖動，一種以西方現代理論一統天下的憧憬和沖動。

比如以羅馬法的概念和原理解釋中國古代法（暫且不談中國古代法的民刑不分），并斷言，我們早就有了——早就有了那些自法國大革命之后、現代性來臨之后才在西方世界登堂入室的東西。此種關公戰(zhàn)秦瓊式的做法，還表現為史學家以西方歷史分期法確定中國歷史發(fā)展階段，語言學家以西方語法分解漢語材料，沖動強烈但難以長久。即便是以西方理論重新解釋中國之風甚囂塵上之時，仍有冷靜反思者，青年梁治平以超出彼時法學常規(guī)視域的眼界，克制住了此種蔓延的沖動，《法律的文化解釋》應時而出。與異中求同相左，梁治平的研究給出了一個同中求異的態(tài)度，再加上鋪墊周延且論證縝密的謀篇遣詞，《法律的文化解釋》被蘇力視為“可能是中國過去十多年來理論法學研究中最具學術自覺、注重學術傳統并因此也最具學術個性和學術分量的一本著作（而不是之一）”，尤其是用括號包裹住的“而不是之一”，讓人難忘。

時過境遷，近三十年時間過去，此時中國學界（至少法學界）的研究風氣又是一變，西風漸漸消沉而大國崛起聲浪中的所謂中國學派漸次挺立潮頭，仿佛中國的獨特經驗或許從此可以反哺西方，仿佛從同中求異走向另一種天下歸一。亦由此，如果立足于文化解釋這一限定語境，再讀《法律的文化解釋》，重新考慮其初心和本意，或許對當下保持冷靜反思仍有必要。

一

早在二十世紀八十年代，梁治平已經梳理了“法”在中西方的不同本質、不同意蘊和不同功能，認為西方的法起源于氏族被國家取代過程中國家和社會的兩分，在扮演所謂公共權力角色的同時，西方的法兼具了權利、正義、衡平和道德的多重含義，階級是西方法存續(xù)的土壤。傳統中國的法，起源于氏族坐大，與西方的國家代替氏族不同，中國的氏族掌握了國家，法更多是以刑的面目出現的私化權力，階層是中國法運轉的空間。

這些不同，在治理方式上導致了傳統中國與西方的不同。對于西方來說，“國家是凌駕于社會之上的力量，這不啻是說，法律是凌駕于社會之上的力量。從古代希臘一直到近代西方所謂法治的全部秘密，就在于此”，他們的統治方式是“法→人→法”。對于傳統中國來說，“我們已經接觸到中國古代法的一個絕大的秘密，即道德法律化與法律的道德化”，傳統中國的統治方式是“人→法→人”（梁治平：《“法”辯》）。因此，傳統西方是“自然法”，而傳統中國是“法自然”。

西方是自然法，即指西方“一種獨特的宇宙觀和秩序觀， 它是經驗的而非超驗的， 是自然的而非理性的”（ 梁治平：《“法自然”與“自然法”》），西方的“自然法”是一個超越性的同時是一個理性的東西，它使得人們之間可以建立一種被稱為法權的關系，即如費希特所定義的：“每個理性存在者都必須在自己用另一理性存在者的自由限制自己的自由的條件下，用那個關于另一理性存在者的自由的可能性的概念，來限制自己的自由；這種關系叫作法權關系?！保ㄙM希特：《自然法權基礎》）傳統中國是法自然，即指法律在中國是一個經驗性同時是非理性的東西，它在人們之間建立的關系可以被稱為權法關系，即法律本身實在無關宏旨，它只是在道德和倫常的縫隙中用來權衡利害。

在階級vs. 階層、自然法vs. 法自然、法權vs. 權法的分立中，近代中國遭遇了從未有過的困境，對“意大利人或者希臘人來說，借鑒法國或者德國的法典，更多只具有技術上的意義，而對于中國人來說，接受西方的法律學說，制訂西方式的法典，根本上是一種文化選擇。它不但意味著要接受大量自己不習慣、不喜歡的東西，甚至還意味著要否棄許多自己一直珍愛和信仰的事物”（梁治平：《中國法的過去、現在和未來：一個文化的檢討》）。既然兩廂分離且遭遇困境，法律的文化解釋有著怎樣的存在空間和運轉時機呢？這是展開文化解釋之前的鋪墊，也是從一開始就必須回答的問題。

二

回答這個問題，梁治平選擇了迂回漸進的策略，從限定解釋發(fā)生的范圍開始。

法律的文化解釋是以法律史為論域的解釋，而法律文化首先是一種立場和方法，它不能僅僅是功能主義的技術手段，同時體現著價值、目的并具有符號特征，其主旨在于“辯異”。而此種辯異，發(fā)生在充滿矛盾和沖突同時無依無靠的近代中國“情態(tài)”之中，此種情態(tài)又以歷史與現實、制度與行為諸多方面的脫節(jié)為表征。由此，法律的文化解釋中的法律，談論的就不僅僅是法律問題，還必定涉及政治、社會和歷史諸多問題。

脫節(jié)的情態(tài)，多維的問題，梁治平把它們凝結為一個新的研究對象，一個研究者主觀已經發(fā)現并試圖予以解釋的客觀世界，在其中，上述情態(tài)和問題都不是法律之外的東西，從來都不是。因此，既有的過于狹小的對法律疆域的認知，限制了想象力，為提升想象力和由此可能的解釋力，必須把法律從壁壘森嚴的舊體系中解放出來，而這種解放卻是從某種結構主義的“限定”入手，從格爾茲所謂的“地方性知識”開始。

在引入地方性知識之前，梁治平細致地再做鋪墊和過渡。

關于文化：真實的東西和人造的東西，并無區(qū)別，世界是人們自己的思想形式，各種東西在這個世界中如果有意義，是因為它們找對了各自的位置，語言的產生是個完美的例證（維柯）；種族、歷史、文化和各種社會因素是語言的外部因素，它們都是外部語言學的小小分支，語言存在于人的意志之外，語言的不變性正是其任意性的表現，文化亦如此（索緒爾）；語言不僅反映文化，也在構成文化，還會決定文化（薩丕爾）；文化本質上是符號性的，人們是馬克斯·韋伯看到的由懸掛在他們自己所織就的意義之網中的動物，文化是意義之網（格爾茲）；非人的做派是直接的reaction，人的做派是間接的response，人不可能不通過文化直接面對現實（卡西爾）；文化是一個整體，一種受某種模式支配并通過社會整合作用構成的統一體（本尼迪克特）?？偠灾?，人是符號的動物，是裝在套子里的人，一個文化的套子。

關于解釋：從啟蒙時代開始，人們就設想一種自由的無偏見的思考，對此前的林林總總意欲除之而后快，殊不知此種設想本身就是一種偏見，產生偏見的原因是人的處境；處境是限制視覺可能性的立足點，本質上與視域相同，獲得視域才能走進歷史，歷史不是對象而是自己與他人的關系，而理解是視域融合的過程，概念在這一過程中很重要（伽達默爾）；民族固有的概念是約定俗成的，不是科學創(chuàng)造的，而法律居于兩者之間（波赫南）；解釋即為再現或重申理解，我們要做的是先在概念的引導下進入歷史，然后又在符號世界的全部豐富性里了解概念的真正含義，這是一個循環(huán)，靠著這種循環(huán)我們就有可能獲得理解（梁治平）。

基于上述鋪墊，梁治平梳理出法律在地方性知識意義上的大概意思，法律隨著時間變遷的同時也在印證歷史，受地域限定且有空間差異，借助符號互證、層次分析和循環(huán)解釋，法律與文化的各個部分彼此關聯，相互滲透，層疊包容。法律的文化解釋，則是一種區(qū)別于單純功能主義的歷史解釋，強調居于主導地位的觀念、心態(tài)和思維模式。法律、文化和法律的文化解釋是類型化的，且不可能求全責備，如格爾茲所說，它們是章魚式的系統，一部分是整合的，一部分是相忤的，一部分是彼此獨立的。這種章魚式的地方性知識系統，注重地域限制但不囿于地域限制，同時關注時代、階級等其他多種因素對法律的影響，并由此建立起一種與“怎樣想象本地”聯系在一起而關注本地實際的特征，形成一種法律感知。由此，呼應前文所提“辯異”，在梁治平看來，法律的文化解釋指明了法律隱而不彰的一面，法律是想象真實世界的特殊方式之一種，其所見因地、因時、因人而異，不僅反映社會現實，也參與創(chuàng)造社會現實。

三

雖經時間洗刷和篩選，三十年前梁治平所鋪陳的上述脈絡，仍顯精致融洽，而且當時就自覺地認識到，“法律的文化解釋理論建立在當代社會科學和66ea8305320b1ccab15d6d5fff2352ca2d8fa2a437631d61ae79e3a9a1dc06e0人文學科基礎之上，這些理論主要表現為西方學術成果，這是否意味著可能落入另一種西方‘話語’而重蹈覆轍”？對此，三十年前的梁治平已有提防，以文化解釋的“優(yōu)勢”對潛在的批評預留反駁：所借助的理論是為破除西方中心主義而生，借助是拿來活用，不是循規(guī)蹈矩一成不變，在變化中此種理論借用將迫使我們?；氐匠霭l(fā)點上檢視自己的立場和前提。

但是，這種類似羅爾斯反思平衡式的自覺，還有商討的余地。

從梁治平提及的“歷史”和“結構主義”兩個概念管窺，或許仍有機會以批評的方式增進理解，至少是不增加誤解。

首先，梁治平把法律的文化解釋限定在法律史領域，這種限定充分考慮了歷史學的特征，即文化解釋的理論是在時間過程里把握其對象世界，是一種歷時性的方法，它是處于人類學和社會學之間的學問。而人類學和社會學又分別關注歷史兩端，前者看重起點，后者在意當下，這使得梁治平倚重的歷史學相當騎墻。

從正面說，歷史學意義上的文化解釋，是不過分接受頗為流行的實證主義的和功利主義的解釋方法，意義為重，大局為重。

從負面說，帶有明顯反功能主義色彩的文化解釋，在“文化自由無限，文化模式變化無窮”的自我標榜中，似乎要陷入某種相對主義的窠臼。此種相對主義，使得文化解釋孜孜以求的“意義”變得不那么有力量，不那么自信。而且，僅就意義而言，依梁治平的洞見，歷史學家不過是語言學家之一種，歷史學是被包含在闡釋學的領域而非自然科學的領域。由此，人的世界是意義世界，此意義世界人為而成，語言是建構的主要力量，而歷史不過是符號化的語言記錄，或真或假。得出的結果，是“歷史當然與客觀真理無關”。

如果“歷史當然與客觀真理無關”就是文化解釋的結論，在顯示地方性知識的現實性之外，有理由擔心其潛伏風險。如列奧·施特勞斯所告誡的，如果“體現于一種特定社會科學的各種價值取決于所從屬的社會，也就是取決于歷史”，那么相對化的歷史就會拋棄事實和價值之分，歷史在充滿偶然性的游蕩中成為一個個具體社會自我表達乃至自我標榜的說辭，對所謂永久事物充滿蔑視，并由此陷入一種悖論，類似一九三三年的德國，“當民族中最不明智、最少節(jié)制的部分人陷入其最不明智、最少節(jié)制的情緒時——屈從于或不如說歡迎那部分人做出的決定，將之當作命運的一種分配，與此同時，又奢談明智和節(jié)制”（施特勞斯：《什么是政治哲學》）。相對化的歷史隱含的風險，既有狂熱，也有冷漠，唯獨缺少某種“己所不欲，勿施于人”的執(zhí)念。

其次，梁治平援引格爾茲，認為結構主義成為一種世界觀，人的感覺創(chuàng)建出所有，主觀與客觀并無兩分，事物的本質不在自身，而在人與各種事物之間構造出并感覺到的關系。世界是各種關系，不是事物總和。但是，結構主義這種以界分結構在先而評判其他所有的模式，盡管看清了世界，但似乎無法認清模式自己。

或者說，法律的文化解釋，從解釋框架的初始設定上，可能就已經陷入了一種自身無法克服的先入為主，在采取格爾茲所謂“深描”策略深入到某種文化中（按照此種文化的要求生活，而不是觀察、描述或理解）之前，已經做出了類似于結構主義人類學文化分析的預設，界定出中國-西方、傳統-當下、法自然-自然法、權法- 法權等二元對立的關系，而這種二元對立的關系界定帶有相當的唯心主義色彩。

而從格爾茨的師承關系看，也可以發(fā)現這種可能性。格爾茨的人類學主要承襲馬克斯·韋伯和塔爾科特·帕森斯，而帕森斯則是結構-功能主義的集大成者。結構主義的唯心主義傾向，體現在“相信精神具有一些使思考事物的總體性成為可能的‘模式’。這些模式就是結構主義者的結構。它的最基本的形式存在于所有人類頭腦中，因而最終是人類大腦神經生理學的構成部分。但是，每種文化都以它獨特的內容——它自身的觀念——來填充這些‘型式’。結構分析的使命就是說明這些表面內容是如何在實際上以其獨特的方式去表達或者適應那些潛在的普遍結構的”（馬文·哈里斯：《文化唯物主義》），因而過于強調理解，而不注重經驗事實。

具體到中國的文化傳承，在所謂實用理性的貫穿下，自漢初董仲舒所發(fā)揮出的“陰陽五行—天人感應”式的政治- 生活哲學體系，恰與結構主義相反，其整體外觀是從功能走向結構，如李澤厚所洞見的，“不向縱深的抽象、分析、推理的純思方向發(fā)展，也不向觀察、歸納、實驗的純經驗論的方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物之間的相互關系、聯系的整體把握方向開拓”（李澤厚：《秦漢思想簡議》）。此種路數，使得傳統中國文化中功能和結構次序安排倒置，為了實現功能而尋找結構，或是具備了功能而以結構裝飾。

四

就《法律的文化解釋》而言，同時就梁治平提出的為何要“借鑒法國或者德國的法典”而言，所謂溢出，是指有些更為根本和深遠的東西，與文化相濡以沫卻身處其外。

這些因素是歷史的但不是相對主義的，具有功能主義色彩但不在非此即彼兩分的結構主義解釋框架之內。文化解釋，如果添加上唯物主義，形成所謂文化唯物主義，似乎更為穩(wěn)妥周全了。而依照文化唯物主義的自我描述，它并不僅僅在于獲得關于客觀化了的思想及其機制的更深刻的認識，它還要獲得關于社會文化體系的趨異和趨同進行軌跡的原因的知識。有效的文化分析需要以發(fā)現一些獨具特征的模式為起點，關注模式和模式變遷，進而揭示各種變遷之間存在的意想不到的相似和意想不到的斷裂。事實上，從清末修律- 變法開始，中國的法制- 法治建設對意想不到的相似過于迷戀，而對意想不到的斷裂稍顯遲鈍——甚至刻意為之，對此，梁治平保持了足夠的清醒。

在創(chuàng)作《法律的文化解釋》之前，更年輕的梁治平已經敏銳看出：“考察西方法律的發(fā)展演進，會發(fā)現文化條件在先，政治變革在后，而且這種變革總是在固有文化基礎上進行的。中國近代法律發(fā)展正好相反，由于特定的歷史原因，它的發(fā)展必須以否棄傳統為前提。于是政治變革在先，文化創(chuàng)造在后，這個創(chuàng)造當然不是固守傳統，而是以對西方文化的認同為特征?！保褐纹剑骸吨袊ǖ倪^去、現在和未來：一個文化的檢討》）此種否棄傳統，以政治變革再造文化的巨大變局，是一次巨型斷裂，其結果的影響，延續(xù)至今。

也正是這些影響，決定了從文化的角度解釋中國法律的緊迫性。如果只是追隨和模仿， 不可能有中國自己的法律制度和法治觀念的持續(xù)發(fā)展。只有理性地認清西方的法律和法理是基于西方自身發(fā)展而形成的東西，同時認清而不是迷戀傳統中國禮法秩序在生活秩序層面遺留的那些因淡化原則所造就的變通性，才能形成自己的秩序空間。亦由此，梁治平所思考的，就在于如何擺脫對西方法律制度、法律理念、法律文化不加辨別、不予反思的追隨，找到建設現代中國法治的正確選項，實現中國優(yōu)良政治的本地想象。

但這種想象，不能反向地以非神即獸的方式去想象他人，或逼迫他人如此想象他們自身。邯鄲學步亦步亦趨固然不行，但顧盼自雄唯我獨尊（類似王朔描繪的“到菜市場買菜也豪氣沖天，開個會跟荊軻似的”）好像也不行，都不是文化人的做派。

這是再讀《法律的文化解釋》，我體會到的作者的初心和本意，是一種以他人之酒解一己之憂的初心和本意。

盡管三十年過去，《法律的文化解釋》依然是秉持學術自覺，在自尊自強中展示中國法律-法學學人思考的最好的理論法學著述，依然不需要定語“之一”。

（《法律的文化解釋》，梁治平著，生活·讀書·新知三聯書店一九九四年版）