“五四”本就是個(gè)說不盡的話題，尤其文學(xué)革命在推廣白話文與科學(xué)世界觀的成效上，塑造了我們今天思維與言說的底色。誠(chéng)然，歷史的變革透過檔案與材料歷歷可見，可它作為精神的運(yùn)動(dòng)，其內(nèi)在的理性則時(shí)時(shí)有待后人于今昔間來回穿梭，體認(rèn)探索，在心靈甚至性靈里游走翻騰無窮遍。精神就在歷史之中，可對(duì)精神的知覺與理解常常后發(fā)于歷史，后學(xué)需勤勉于從諸多可能的中介將深邃和鮮活的真理打撈并接引到當(dāng)下，黑格爾“密涅瓦的貓頭鷹于黃昏起飛”之教誨的真義即如是。

徐梵澄先生（一九0九至二000）的文字便如同這樣一座通往歷史精神深處的路標(biāo)。如他自己坦言，學(xué)術(shù)生涯最鍥而不舍于“數(shù)十年來所治之精神哲學(xué)”，這項(xiàng)事業(yè)發(fā)端且盛大于其旅居印度的歲月（一九四五至一九七八）。可哲士之外，最不應(yīng)忽視他的文人身份，他與中國(guó)舊式文人無異，皆以文見道。他辨別印度文化的“聲教”源流同中國(guó)文化的“文教”底蘊(yùn)間的根本差別，直言“在中國(guó)，文學(xué)高于一切”，表明了他的精神哲學(xué)雖主要以印度哲學(xué)為參照系，可終究立足于中華本位，而且緊緊系于文學(xué)傳統(tǒng)。

徐梵澄的文字乃至他的全部思考，最重要的淵源，莫過于五四文學(xué)革命。這不免要從他和魯迅先生的因緣講起。他青年時(shí)代曾游學(xué)于先生門下，無論“聽將令”譯尼采，還是撰寫雜文、評(píng)說學(xué)術(shù)與文化現(xiàn)象，都可算作“后五四時(shí)代”里的辭章事業(yè)了。他總愛去老師家中拜訪，師生間聊得最多的，還是文章與文事。不過和魯迅的其他弟子，尤其左派文學(xué)青年有別，他領(lǐng)會(huì)最深的還是老師文學(xué)世界里無比闊大，卻又在后世最被漠視的古學(xué)素養(yǎng)：樸學(xué)工夫、金石碑帖、魏晉風(fēng)骨、唐、宋、桐城古文，皆在其中占據(jù)一席之地，甚至其佛道的修為已超越于文字之上了。內(nèi)山完造說“魯迅先生，是深山中苦行的一位佛神”，徐梵澄于此領(lǐng)悟得最透徹。

可見他眼中的老師，同世人心目中的五四文學(xué)革命的旗手印象，形成了多么大的反差。透過他的理解看來，文學(xué)革命乃改造國(guó)民性的精神革命，所革在中國(guó)人積習(xí)已久的麻木不仁和故步自封，然而精神革命的深度同包容古今東西的胸懷廣度相輔而成。他，包括他眼中的老師，實(shí)際并未在白話與文言、科學(xué)與玄學(xué)等皮相之爭(zhēng)上，選擇站在某個(gè)陣營(yíng)，反之，“道愈大則見理愈透而所容愈廣，卓然不失其傳統(tǒng)儒林風(fēng)度”。

一九三六年，魯迅先生逝世后，徐梵澄也離開了“新文藝界”。他在為紀(jì)念老師的詩(shī)《懷舊》里寫下一句“聞道今知重，當(dāng)時(shí)未覺恩”，從此立志于在“道”上下功夫，進(jìn)而走向中西印三大文化的精神會(huì)通之路，以之回報(bào)師恩。所謂“文以載道”，見道越廣越深，文越盛大豐韻?？梢婔斞傅纳碛安⑽措x他遠(yuǎn)去，誠(chéng)如孫郁所言，徐梵澄表面上逆老師的文體而行，到中外文化的原點(diǎn)里廣采眾果，反倒“在闊大的背景里走進(jìn)了魯迅”。

雖然不再在文藝界生活了，可他不曾一日疏遠(yuǎn)文事，也可以說，他以今人看來頗為另類的方式擔(dān)負(fù)文學(xué)革命的精神前行。于他本人的寫作與翻譯而言，詩(shī)實(shí)屬頭等事業(yè)，中華文教至臻于“詩(shī)教”，學(xué)詩(shī)亦學(xué)成人之道，此理貫通古今。他踐行魯迅“寫詩(shī)當(dāng)先取法魏晉”的教誨，直至人生暮年都在堅(jiān)持古體詩(shī)創(chuàng)作。此外，并不為人所注意的是，即便他的印度學(xué)研究，實(shí)際也經(jīng)詩(shī)啟梵道。一九四五年他負(fù)笈于印度，最先譯的兩部作品，印度教圣典《薄伽梵歌》與迦里大薩（Kalidasa）的抒情詩(shī)《行云使者》，上與古印度兩大史詩(shī)《摩訶婆羅多》及《羅摩衍那》息息相關(guān)，下啟韋檀多、僧佉、瑜伽諸派哲學(xué)，徐梵澄以“楚辭體”譯之，一償此前蘇曼殊未了之夙愿。

蘇曼殊重文字之美、文學(xué)技法勝于義理，視梵典為天書、高出漢典之上，他引介梵文抒情詩(shī)與歐洲浪漫主義文學(xué)，還有他本人傳奇的情史，為五四前后的文學(xué)青年內(nèi)心注入一針強(qiáng)力興奮劑，后來滋養(yǎng)了鴛鴦蝴蝶派甚而該派末流，郁達(dá)夫、周作人等皆批評(píng)過蘇曼殊現(xiàn)象。相較之下，徐梵澄則堅(jiān)守中華詩(shī)教之本，如判《行云使者》“舍抒情而外，他無勝義，與華夏之詩(shī)，誠(chéng)不可同年而語(yǔ)”，因此處理上“盡取原著滅裂之”，然則關(guān)注詩(shī)所透出的性情乃至梵道真際，故而贊賞迦里大薩“其學(xué)固博涉《韋陀》《奧義書》《古事記》等，而其識(shí)度高曠”，更重視《薄伽梵歌》“抒精神信念與宗教思忱”，“涵納眾流”?！段迨畩W義書》與《神圣人生論》固然是讀者最熟知的徐梵澄的兩部梵學(xué)譯典，然則換一個(gè)角度，從文的視角，尤其留意他回應(yīng)文學(xué)革命的潛在意識(shí)，想必會(huì)對(duì)他在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和思想史里的位置加深理解。

談及詩(shī)的趣味，徐梵澄尤愛清末民初的王闿運(yùn)與陳三立。二人乃晚清湘、贛兩詩(shī)派之領(lǐng)袖，前者力追漢魏六朝，自詫不作唐以后詩(shī)，每有作皆五言，后者則學(xué)唐宋詩(shī)，萬口推為“今之蘇黃”，同時(shí)作為晚清民國(guó)交界時(shí)代的詩(shī)人，他們亦同此后五四文學(xué)革命的話語(yǔ)存在微妙的關(guān)聯(lián)。從白話文派代表胡適所作《五十年來中國(guó)之文學(xué)》（一九二二）與文言派代表錢基博的《現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史》（一九三三）關(guān)于兩詩(shī)人針鋒相對(duì)的評(píng)判，即可見一斑。觀點(diǎn)上，徐梵澄顯然更認(rèn)同錢氏的古文立場(chǎng)，而他花工夫研究晚清詩(shī)人，仰以查古，俯以觀今，更力求從詩(shī)史的高度考量“時(shí)代精神”之遞嬗及其得失。

王闿運(yùn)是晚清湘學(xué)耆宿。錢基博說：清末民季，“五十年來，學(xué)風(fēng)之變，其機(jī)發(fā)自湘之王闿運(yùn)”。王學(xué)術(shù)有三：其一，治群經(jīng)，張《公羊》，開晚清今文經(jīng)學(xué)之潮流，有弟子廖平繼承其學(xué)；其二，記事著史追太史公，撰名篇《湘軍志》，有弟子楊度賡續(xù)其經(jīng)世之志；其三，宗魏晉六朝，有《湘綺樓詩(shī)文集》傳世，章太炎每作一詩(shī)，亦欲軼湘綺。王乃章門弟子最留心的人。

經(jīng)學(xué)不論。同為湘人的徐梵澄青年時(shí)代便心折于這位前輩大家，其血脈中流淌著湘人的剛健熱血，信賴“雖摩頂放踵，捐生喋血，利天下則為之”，因而好讀《湘軍志》。王闿運(yùn)文辭高健，記事雖學(xué)太史公，可不似太史公之冷靜，其褒貶愛憎之情常流露于文字間，頗能鼓動(dòng)青年的志氣，徐梵澄便常憶起與魯迅品評(píng)王闿運(yùn)史學(xué)的往事。然此后歷事漸多，見道愈廣，他更對(duì)王詩(shī)里的時(shí)局與人生感懷以及所追思的古人闊大境界，有了深切體認(rèn)。如在旅居印度時(shí)作《王湘綺齊河夜雪》，據(jù)王闿運(yùn)《思引歸》所述其中晚年時(shí)不見容于曾國(guó)藩、失意間訪石崇河陽(yáng)別墅、發(fā)歸隱之志的往事，串聯(lián)他一生的行跡，探尋其歸宗的精神世界。

徐梵澄詩(shī)中一句“所歸同白首”，融王闿運(yùn)傷時(shí)、念亂、悼知己、悔風(fēng)塵的蒼涼感喟。讀者若對(duì)照王本人的《思引歸》，可證詩(shī)多發(fā)當(dāng)時(shí)人所未敢言。徐梵澄之詩(shī)末句“知幾無悔吝，吾道與云平”，指王之詩(shī)文最終通達(dá)古人的精神高境，并由詩(shī)抉發(fā)貫通古今的人格大氣象。

若說王闿運(yùn)是開風(fēng)氣者，那么陳三立則為集大成者。相較王，陳更令徐梵澄敬重。其詩(shī)文之創(chuàng)造性，非王闿運(yùn)單單“擬古”可比，其所代表的“同光體”呼應(yīng)唐之“元和體”，講求作詩(shī)不逐時(shí)好，亦不拘泥古法，直來直往，有感則通，見義則赴，因此陳雖主學(xué)韓愈、蘇東坡、黃庭堅(jiān)，但亦采盧仝、李賀、龔自珍等各家之長(zhǎng)。陳詩(shī)既善兼容，可當(dāng)中華舊體詩(shī)之殿軍；又善通變，故遙遙與五四文學(xué)革命形成奇妙呼應(yīng)，更可以作為衡量文學(xué)革命得失的一重要參照系。此外，詩(shī)品實(shí)人品，王闿運(yùn)文學(xué)造詣已高，性格則失之于傲兀，常目中無人，其門人后來更流于門戶之見；而陳三立一生志潔行芳、德行無虧，卓出于清末民初詩(shī)壇諸人之上。

徐梵澄愛讀陳詩(shī)，從其評(píng)論文字，又分明能得見精神性上升的軌跡。陳學(xué)蘇黃，深得“拗峭不俗”之妙，好用奇字，以致字字生造、句句異常，生澀奧衍，然而佳處可以泣鬼神，未嘗不文從字順。徐梵澄頗愛品味、琢磨其煉字遣詞的妙處，如考辨源于《莊子》、反復(fù)出現(xiàn)在陳詩(shī)里的“跛鱉”意象，于宋詩(shī)“恢詭冷雋”的意趣心領(lǐng)神會(huì)。后來文學(xué)革命取徑話本小說（胡適）或公安、竟陵傳統(tǒng)（周作人、林語(yǔ)堂），無論境界與文氣皆不足與此相及。

字詞不獨(dú)存，而會(huì)歸于境。陳三立寫景狀物，重營(yíng)造意境，求人境合一，達(dá)古人“會(huì)心”之旨。譬如他最善寫荒寒境界，在詩(shī)壇是出了名的，同為“同光派”詩(shī)人的陳石遺就贊賞他于“荒寒蕭索之景，人所不道，寫來獨(dú)覺逼肖”。徐梵澄視之為精神哲學(xué)的“知覺性”修養(yǎng)臻至高境的妙用，“詩(shī)人擴(kuò)大其知覺性至與眾生萬物同體，有所契會(huì)”。就連寫一只蟋蟀的低音，都能在滿屋（家國(guó)）凄清的氛圍里，聽出“換去承平”的人間哀聲。

字詞的急與奇，詩(shī)境的荒與寒，終究和陳三立的憂時(shí)代、憂國(guó)家的急切心緒分不開。境，究竟指向人的歷史性生存乃至?xí)r代精神的視野。他愛用典喻今，并不遜于因此聞名的沈曾植。徐梵澄就很重視破解他詩(shī)中的典故，別具匠心地將其讀成杜詩(shī)一類的“詩(shī)史”。這里不禁想提一句題外話：陳氏一門的家國(guó)天下情懷以詩(shī)流傳，對(duì)于陳三立與其子陳寅恪兩代人的心曲，徐梵澄皆有深入體察。相比其父，陳寅恪無論作詩(shī)的格調(diào)，還是晚年治史的方向乃至其一生悲慨憤懣的生命底色，徐梵澄實(shí)是有所惋惜的，況他曾與陳寅恪相熟。

當(dāng)然，以詩(shī)鑒史。詩(shī)人就在歷史之中，歷史亦為詩(shī)人點(diǎn)染了色彩。陳品格清介高邁，與之相知相交的學(xué)人文士無不欽服。歐陽(yáng)竟無的《散原居士事略》就堪稱大手筆，贊他是“古之性情肝膽中人，始終一純潔之質(zhì)者也”。徐梵澄于此心生戚戚。陳之一生，固然是大悲劇，然徐梵澄多能從其詩(shī)中，體認(rèn)出平淡達(dá)觀卻始終奮發(fā)向上的儒者生命價(jià)值，如五律《丁叔雅戶部至白下頗勸貸錢營(yíng)瀕海墾田既去海上寄此調(diào)之》，有詩(shī)句曰：“眇眇吾安放，堂堂富可求”，詩(shī)人自況原憲、卜式，同樣以此勸慰友人，徐梵澄點(diǎn)出“儒家之真精神于此可見”，真正的儒者耿耿有其不可磨滅者在，可絕不迂腐，毋寧出入灑脫，經(jīng)營(yíng)事業(yè)，無所不可。與此相關(guān)，徐梵澄聯(lián)想起顧炎武曾于雁門墾荒之事，在印度時(shí)曾作《懷古》一首，遙思顧雖遭國(guó)家淪喪，卻絲毫不改報(bào)國(guó)之志，不作哀嚎，墾殖雁門，圖恢復(fù)中原之大計(jì)，詩(shī)末句“蔣山青未了，頭白恥為儒”，實(shí)指行事豪邁而不為腐儒。寫顧，其實(shí)寫的也是陳，陳屬顧炎武一脈的真儒者。

雖不直言文學(xué)革命，但徐梵澄實(shí)由闊大之視野、比較之思路，于時(shí)代之精神得失做了反省。不過論文學(xué)，詩(shī)是一事，其所依于的是更遼遠(yuǎn)、闊大的文的世界?；眯扈蟪尉裾軐W(xué)的表達(dá)，詩(shī)寓人心深微之意趣，事關(guān)人格立身行道之高等知覺性。然高等知覺性歸根結(jié)底從日常知覺性的田原生長(zhǎng)起來，說文，則關(guān)乎人倫日用間的情感、思想甚至精神的聯(lián)系，一言以蔽之，指向人間的日常知覺性。

當(dāng)然，這樣說，同文學(xué)革命造就的二十世紀(jì)文化、社會(huì)、政治效果分不開。革命暴露了歷史層層疊加的隔膜：語(yǔ)言、文字、倫理、階級(jí)，無處不是不齊與對(duì)立。對(duì)此，魯迅打過一經(jīng)典的比方，說中國(guó)古代圣賢將人們分成十等，于是乎，連一個(gè)人都覺得自己的身體分出了差等，使手對(duì)于足也不免視為下等的異類。思想連同社會(huì)與政治意識(shí)的解放，固屬文學(xué)革命的頭等貢獻(xiàn)，可真正困難所在是娜拉式的問題：革命之后，差等該如何彌合？

二十世紀(jì)的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，文學(xué)革命作為序幕，其成果隨之吸收并嵌入民族國(guó)家的形成進(jìn)程當(dāng)中，由國(guó)家之構(gòu)建、階級(jí)之平等化實(shí)現(xiàn)語(yǔ)（普通話）與文（白話文）的統(tǒng)一，使大眾間溝通得以暢達(dá)。但空間里的差等彌合，以鑄成時(shí)間的阻隔為代價(jià)：先民之寄托、文教之菁華，于今人甚至后人淪為疏異者；長(zhǎng)遠(yuǎn)看來，今古不得貫通，平面化的語(yǔ)文無以承載個(gè)體的立體心思以及彼此間情命與精神的感通，從此微言絕、大義喪，終將更悲哀地立起空間的障蔽。其實(shí)這些憂慮，文學(xué)革命時(shí)的古文派代表們就曾提出過，可他們各執(zhí)著某一門戶，實(shí)際影響并不大。

徐梵澄對(duì)文的整體思考，根本上關(guān)懷于此。他的思索沿著章太炎與魯迅指引的方向伸展出來。從清季革命到五四運(yùn)動(dòng)，無人能如章太炎那樣，由整理國(guó)故，完整構(gòu)建從語(yǔ)言文字到文章再到中華學(xué)術(shù)義理的全體系統(tǒng)。就連白話文派的急先鋒胡適也承認(rèn)，《國(guó)故論衡》算得上中華兩千年來七八部精心結(jié)構(gòu)的著作之一。徐梵澄斷陳三立為古詩(shī)的結(jié)束，而就廣義的文而言，他斷章太炎為文學(xué)史的結(jié)束。當(dāng)然，照他所指，過去結(jié)束的時(shí)刻，實(shí)為開啟未來的契機(jī)，太炎的國(guó)故學(xué)不獨(dú)深閎廣大，最重要的是糅進(jìn)其真俗圓融無礙的齊物哲學(xué)，求真諦為要破文野之辨，根底在破名相之執(zhí)著，可真諦不得礙“自心還取自心”的根本自由，故而激發(fā)自性以及國(guó)族勇猛無畏之心，必得安置語(yǔ)言文字、文章、哲學(xué)的運(yùn)用，此之謂俗諦。

融通真俗，或許才是文學(xué)革命作為完整的思想革命的自在自為行進(jìn)之目標(biāo)。魯迅實(shí)際沿著太炎指引的路走了下去，讓自己充分沉入民間，或許有賴自己體認(rèn)以及踐行的心得，先生更愿意稱太炎為“有學(xué)問的革命家”。在徐梵澄的回憶里，魯迅的個(gè)人修養(yǎng)到了極大的沉靜境界，幾乎與人間絕緣，顯然已達(dá)太炎所說的真諦層次，然而他更了不起的地方是通過親身的言說與寫作實(shí)踐，筑造引領(lǐng)民眾從俗向真的階梯，先生“若有所不滿，則是恨不能更深入群眾，了解及提高群眾，給群眾開辟新天地。某年，在上海夏天晚上乘涼，還和弄堂左右普通居民講文學(xué)，便充分表露這意思”。文學(xué)如是，其實(shí)在五四文學(xué)革命發(fā)酵起的新儒家，從梁漱溟、熊十力到牟宗三，也都致力于在玄理領(lǐng)域打通真俗，當(dāng)然這同徐梵澄精神哲學(xué)的構(gòu)建歷程相關(guān)了。

呼應(yīng)《國(guó)故論衡》，徐梵澄的學(xué)問里也有語(yǔ)言文字、文學(xué)和哲學(xué)三大組成環(huán)節(jié)，三者相濟(jì)相成。他理解的“文”，和章太炎界定的基于“文字”，包羅文辭、文章、文理的廣義一致；同時(shí)，經(jīng)過魯迅精神的洗禮，徐梵澄打通真俗，致力精神的從下沉到上升，求得“中和”的學(xué)問。用他自己的話說，是要指出平平實(shí)實(shí)的大路，一同腳踏實(shí)地走去，這也同他會(huì)通的印度阿羅頻多之學(xué)與西方黑格爾之學(xué)全然相契。

講到這里，就不能不略提徐梵澄精神哲學(xué)的宗旨?！熬佑蛲獠荒軣o故國(guó)之思”，徐梵澄繼治印度古今韋檀多學(xué)，自二十世紀(jì)六十年代起，用英文撰小學(xué)（《小學(xué)菁華》）、孔學(xué)（《孔學(xué)古微》）以及中土所傳唯識(shí)（《唯識(shí)菁華》）之學(xué)，七十年代末回國(guó)后，又繼續(xù)寫作關(guān)于道家（《老子臆解》）以及心學(xué)（《陸王學(xué)述》）的詮釋之作，實(shí)重構(gòu)了中國(guó)的精神哲學(xué)史。其中一以貫之的線索，是常人日常知覺性的啟明和“善生”的實(shí)踐。他關(guān)于文的思考方向，自與精神哲學(xué)的追求不二。

在印度，徐梵澄于祖國(guó)語(yǔ)言文字倍加關(guān)切，于“五四”文壇往事時(shí)常懷念。文的體系，自語(yǔ)言文字始。他撰寫的第一部英文作品即《小學(xué)菁華》，依從國(guó)內(nèi)攜帶的清代訓(xùn)詁學(xué)家朱駿聲的《說文通訓(xùn)定聲》選字講解。他的俗諦取徑，就在于不采取朱氏以及章太炎小學(xué)的音韻學(xué)，而重“字”原本的指事、象形的樸素義，換言之，徐梵澄著意調(diào)動(dòng)讀者“看”的具象經(jīng)驗(yàn)而非“聽”的抽象思辨。至于貫通古今語(yǔ)音，與文字合一，徐梵澄不主張固守傳統(tǒng)治經(jīng)之法，非治一部《爾雅》或《說文》完事，而以活潑的今語(yǔ)（方言）為主體，自下而上，先在平面上深入民間，探求語(yǔ)文的真實(shí)，然后勘之以古典。由此途徑，不僅陳死的學(xué)術(shù)化為生動(dòng)活潑，而且古今語(yǔ)文的時(shí)間阻隔漸趨消失，今人東西南北相隔的語(yǔ)文障礙亦趨化解。

文字之上，繼而文辭與文章。徐梵澄在今日，重新倡導(dǎo)桐城古文，無疑直指文學(xué)革命。桐城古文大體支配了清一代文壇，而“五四”白話文與文言文間爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)也在桐城古文，自然地，白話文派的批評(píng)，與否定封建帝制及其意識(shí)形態(tài)以及科舉制度分不開，錢玄同著名的“桐城謬種”論在當(dāng)時(shí)便流播廣遠(yuǎn)，雖然到了一九二五年前后，白話文陣營(yíng)內(nèi)部如胡適、周作人等對(duì)批駁桐城派之舉多少有所反思，但古文大勢(shì)終歸已去，桐城古文淪為文學(xué)史的陳跡。直到近半個(gè)世紀(jì)后，隨著歷史的硝煙散去，桐城古文褪去其陳腐的舊制度外衣，它所承載的古人的文教精華方依稀可見。

徐梵澄在七十年代撰寫的長(zhǎng)文《澄廬文議》里，談今日文章當(dāng)取法桐城古文，首先因承認(rèn)文學(xué)史進(jìn)程所造就的當(dāng)前條件，即散文而非駢文乃今日文章的軌范，進(jìn)言之，是因繼承了從章太炎到魯迅的真俗意識(shí)。的確，他們都主張?jiān)娢闹咧略谖簳x，可并不妨礙甚至肯定桐城古文嚴(yán)正文章格律、規(guī)整世道人心、免于墮入下流之用。章太炎說“并世所見，王闿運(yùn)能盡雅，其次吳汝綸以下，有桐城馬其昶為能盡俗”，“盡俗”一詞，正指此意。

桐城古文，由方苞首立“義法”。義者，言有物，主春秋大義；法者，言有序，寓恒道義理。相比兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉清談、宋明理語(yǔ)，從文辭或言語(yǔ)的追溯進(jìn)路，更能真實(shí)地親近古人的生活世界，載古人的言說之道。方苞之后，姚鼐不拘死法，襟度廣大。方苞講“茍志乎古文，必先定其祈向”。祈向即立志成圣，開辟人格由俗向真的上升通路，姚鼐進(jìn)而更著意于文氣的精純與充沛，體察養(yǎng)氣行文，貫通真俗之法。徐梵澄指出，雖如今人情世理已與古代人生觀和宇宙觀有別，但從桐城古文義法挹取其精神，師法其技巧，自出其心裁，當(dāng)是今日善文章者所行之道。

孔子講“文質(zhì)彬彬，然后君子”，孔門在德行、政事之外，設(shè)言語(yǔ)與文學(xué)二科，此格局實(shí)宋儒以降純講“尊德性”所不可比的。世人皆知徐梵澄熱愛且張揚(yáng)陸王心學(xué)，可哲學(xué)之外，文學(xué)亦為他一生所致力的國(guó)民乃至人類知覺性上升事業(yè)的途徑。

（《小學(xué)菁華》《孔學(xué)古微》《唯識(shí)菁華》，徐梵澄著，上海人民出版社二0二四年版）