古時沒有相機，帝王好請畫師繪像。曾任浙江右參政、熟稔朝野掌故的明人陸容曾在《菽園雜記》中記述了太祖朱元璋畫像事：“高皇嘗集畫工傳寫御容，多不稱旨。有筆意逼真者，自以為必見賞，及進覽，亦然。一工探知上意，稍于形似之外，加穆穆之容以進。上覽之甚喜，仍命傳數(shù)本以賜諸王。蓋上之意有在，它工不能知也?！薄澳履轮荨闭Z出《詩經(jīng)·周頌·臣工之什》，意指天子之雍容、威嚴。無論廟堂與江湖如何看待自己， 事實上，朱元璋心中早已有“穆穆”之“自我像”，畫工之制始終在這一自我認知與想象中被裁斷和選擇，唯有合乎其自我想象的作品方得正解。他所期待的從不是客觀、逼真，即便攬鏡自鑒便可瞬時明了一切。

人之視己、視人目中之己，亦尤高皇繪事爾。任何國族總是難免在自我審視、自我言說以及被他者審視與言說之間循環(huán)往復，不斷尋找和確認自我的命運。有時，這就像自己手機精修的個人美圖與別人手機捕捉到的黯淡影像，它們表達了各自不同的情境、心態(tài)與訴求，兩者間是可以相互參證、相互補充的，至少能讓我們看到自己顏值之閾。而事實上，我們似乎總是習慣于假定，抑或相信唯有自己對本國的體認和表達才是“等身大”的，認為唯有自己才是自我最好的“知己”，即便我們深知自己對本國族的認識也是言人人殊、彼此對立沖突的。在對域外學界之本土鏡像的擇汰中，我們內(nèi)心深處對自我的認知、期許與愿景卻往往是不自知的。甚至很多時候，表述或閱讀域外本身也成了某種本土欲望投射的鏡像，我們期待寫出/ 讀到自己所期待的他者/ 自己的樣貌，而被算法所強化的信息繭房會進一步強化這種同溫層內(nèi)的確信。其結(jié)果是，往往對對象國古今文物制度充滿神往、認同的他者論述會被其論述對象國大加認可、多有譯介，若再能說上一口流利的此域語言，更將會被彼邦尊奉、認證為“某國通”，名利雙收；而那些夾雜著（哪怕是善意的）批評、不以討好和迎合對象國政治權(quán)力與一般受眾為指歸、與對象國之期待相悖的論者往往不受待見。其結(jié)果只能是，我們看到的域外以及域外所表述的自我，都只是我們所想看到的。然而，一個國族之所以成其偉大，恰在于能接受對自己的不偉大、不完美的批評，那些湮沒不聞的批評家之名唯有在此胸襟下才有機會浮出歷史地表。

閱讀者的氣度不僅會決定一個國族是否能聽到批評之聲進而反躬求諸己、引以為鑒，更將在很大程度上形塑、約束表述者的論述心態(tài)、策略與期待，但最根本的可能還是其問題提起的方式和研究對象的選定。治外國之學者，在面對對象國時，時而會產(chǎn)生一種自我矮小化的焦灼感，對象國既有的知識累積所形成的“影響的焦慮”是不言自明的，因此不少學者常以得到對象國的官方、學界認可與共鳴為指歸。子安宣邦回憶起二十世紀七十年代初期他在波鴻大學的見聞時則表述了涉外研究的另一種不可思議的情形。他在那里看到一些研究者專注于《寬政重修諸家譜》以及安藤昌益的《自然真營道》等日本人都很少處理的問題：

最初我認為他們都在做些荒唐而又無意義的工作?！詈笪易⒁獾剑谒麄兛胺Q魯莽舉動的背后，其實隱藏著一種在認識論意義上控制其對象的沖動和欲望。不僅是欲望，他們有種在認識論層面掌控對象的自負。東方學，是對東方世界（Orient）在認識論上有著控制欲的知識體系。（《近代日本的中國觀》）

子安眼里德國學者的別有意趣，自然是問題意識之異使然，而這一認識論層面的自負讓人想到了區(qū)域研究在美國的興起。酒井直樹指出，“區(qū)域研究”作為一個獨立學科，是二十世紀四十年代末在美國高等教育界被制度化的，其實這正是為了輔助所謂“美利堅治世”的國際秩序。區(qū)域研究為美國多方面的全球霸權(quán)貢獻了極大力量，這一知識的學科形成再度確認了近代世界的殖民- 帝國秩序。“區(qū)域”這一概念將世界的“其他地方”標識出來，其中“西方”代表著知識的主體，而“其他地方”則被專門指定為知識的客體，西歐與北美則從未被視作研究的客體（《區(qū)域研究與文明論式的轉(zhuǎn)移》）。無論日本之于德國，抑或“其他地方”之于西方，認識論兩端牽連的主客體心態(tài)、姿態(tài)，不僅關(guān)系到學術(shù)、思想生產(chǎn)的視角與認知維度，更將構(gòu)成對現(xiàn)實政治的某種切實的參與和介入?！皡^(qū)域研究”在我國方興未艾，我們當以何種姿態(tài)確立、面對、審視將要表述之“客體”，此識者不可不察之所在也。爭名于朝，爭利于市，爭智于孤。在異域與本土之間不偏不倚、在權(quán)力與民眾之間不激不隨、在迎合與掌控之間不俯不仰，確立此種不動聲色、不動如山的學術(shù)立場以及與此相應的位置感，庶幾才是治涉外之學者所應有的姿態(tài)。

在論述對象國之外的觀察，不僅會產(chǎn)生不同的問題意識，可能也會制造出諸多認知上的錯誤，然而，錯誤卻未必是無用的。一九八八年，克洛德·列維- 施特勞斯在國際日本文化研究中心第一次研究集會上發(fā)表了題為《日本文化在全世界的地位》的演講。他指出：“一個從外部審視一種文化的人，其認知不可避免地會有些殘缺，其評價也會出現(xiàn)嚴重的錯誤，但這些認知和錯誤或許仍具價值。”他以天文學家類比人類學家居于遠處觀察的位置感以及由此而生的“不足”：

我們的祖先凝視夜空，他們無法借助天文望遠鏡，也沒有任何宇宙學的知識。他們給沒有任何實際形狀的星群冠以星座之名：每一個星群都是由肉眼看到的同一層面上的星星組成，盡管這些星星與地球的距離各不相等。錯誤產(chǎn)生的原因是觀察者所處的位置與其觀察物體之間的距離太過遙遠。也正因如此，人們很快觀察到天體運動的規(guī)律。數(shù)千年間，人們利用它——現(xiàn)在仍繼續(xù)利用著——來預測季節(jié)的往復，估量夜晚時間的流逝，尋找大海中的方向?！m然永遠不能從內(nèi)部認知一種文化，畢竟這是當?shù)厝怂哂械奶貦?quán)，但是人類學至少能給當?shù)厝颂峁┮环矆D，一些簡單的輪廓——這些對于當?shù)厝藖碚f，因為距離太近而無法獲得。（《月亮的另一面》）

施特勞斯以生動的星座之喻形象地點明了身處對象國之外的他者所獨有的、非“此時此地”的位置感及其難以被對象國本土觀念所覆蓋的視野與認識論。簡言之，這種遠距離所特有的觀察視野可以生產(chǎn)出錯誤但卻有用的知識。

但是，反過來說，有用的知識卻無法直接與正確、客觀之間畫上等號，對農(nóng)民、漁夫而言，星座在“預測季節(jié)的往復，估量夜晚時間的流逝，尋找大海中的方向”方面固然是有用的，但我們卻不能反向確認前述有關(guān)星座的敘事在天體物理、宇宙結(jié)構(gòu)上是站得住的——有用不等同于客觀、正確。在這個意義上，戰(zhàn)后竹內(nèi)好的魯迅論、中國論庶幾可為參照。近些年來，竹內(nèi)好的中國文學與思想研究在中國文學界、思想界產(chǎn)生了巨大的影響，在方法、視野匱乏的時代，“作為方法的亞洲”為我們提示了新的認知維度與可能。中國問題被竹內(nèi)作為域外思想資源引介到日本，成為其討論戰(zhàn)后日本本土議題的重要參照，從而激活了前者的思想潛能。但就像孫江所指出的那樣，“無論是戰(zhàn)時還是戰(zhàn)后，他對中國的判斷都背離實際”（《在亞洲超越“近代”？》）。如此說來，所謂繼承竹內(nèi)好的精神，未必是對其基于“內(nèi)在于我的中國”眼光而塑造的“別人家的孩子”（例如所謂“竹內(nèi)魯迅”）形象信以為真，而應是賡續(xù)其引述域外思想資源進行自我批判的勇氣和智慧。

施特勞斯的演講中另有一個頗值得深思的見解。他坦言，此番演講是來自日文研首任所長梅原猛的命題作文。所謂“日本文化在全世界的地位”，一方面固然與該所的立所旨趣緊密貼合；另一方面，也暗示了東道主試圖看到他者眼中本國文化之世界坐標的意愿。近些年來，比較文化研究早已成為顯學，各種相關(guān)議題讓人目不暇接。而在施特勞斯看來：

即使我窮盡一生研究日本文化——即使以某種專業(yè)能力來談論它也不為過——但作為人類學家，我仍然懷疑能否客觀地就它與其他文化的關(guān)系來定位這一文化， 且不管它是哪一種文化?！形覀冇糜趨^(qū)別某一文化與其他文化的標準，或是來自該文化本身而缺乏客觀性，或是來自另一文化而缺乏作為標準的資格。（《月亮的另一面》）

比較，往往為了凸顯、制造差異，人們善于在與自身文化相對的意義上將對象國文化絕對化。乘著火車、浮光掠影的漫游者式觀察能看到的只能是“異”，這種匆忙的、非歷史性的普遍化傾向是將日本做均質(zhì)化想象的產(chǎn)物。你所看到的與其說是文化的實質(zhì)性差異使然，不如說是潛意識里求異心態(tài)的產(chǎn)物。一九三七年周作人日本研究店的關(guān)門，本尼迪克特 《菊與刀》在戰(zhàn)后日、美學界遭受的質(zhì)疑，無不在向我們昭示對本土抑或域外文化進行“提純”操作的內(nèi)在悖論。在這個意義上，施特勞斯將日本比作一個文化的過濾器或者蒸餾器，它“從順著歷史長河流淌和融合的物質(zhì)中，將更為稀有、微妙的精華蒸餾出來。這種借鑒與綜合，諸如混合與新穎獨創(chuàng)的交替，在我看來，便是對日本文化在全世界的地位與角色最為合適的定義”（《月亮的另一面》）。實際上，東西方文化有今日面目，率多是雜交、蒸餾的結(jié)果，加藤周一的“雜種文化論”在今天依然覺得有不可忽視的認識論意義。

比較文化研究的另一種傾向表現(xiàn)在為一些文化現(xiàn)象追溯影響的源頭，據(jù)此樹立或者鞏固一種從影響發(fā)生源走向其周邊的單向文化輸出路徑/ 模式。施特勞斯則為我們揭示出了“月亮的另一面”。他指出，《古事記》和《日本書紀》巧妙地串聯(lián)起了世界神話的主要題材，這些題材不僅出現(xiàn)在舊大陸，也出現(xiàn)在了美洲大陸和印度尼西亞?！耙虼俗詈梅艞墝ふ疑裨拏髡f起源點的企圖。根據(jù)各種可能性，這些神話構(gòu)成了人類共同的遺產(chǎn)，我們在任何地方都能搜集到它的殘枝末節(jié)?！保ā对铝恋牧硪幻妗罚o論是本土還是域外文化，我們不僅可以將其作為民族文化之榮光，更可視其如人類共有的歷史文化遺產(chǎn)而珍視之。

譯介日本人文經(jīng)典以為吾國思想文化建設(shè)之補益，即便自“五四”算起亦有百年。其間，國際關(guān)系局勢風云流轉(zhuǎn)，世界諸國力量此消彼長，今非昔比。而作為后發(fā)國家，我們的優(yōu)勢恰在于可從包括日本在內(nèi)的世界各國的興衰榮敗中獲得歷史經(jīng)驗、汲取歷史教訓，畢竟思想決定行動，而行動關(guān)乎命運。譯介日本人文經(jīng)典之作固然有對彼邦過往思想批判性吸收之旨趣，更建基于對“思想越界的時差”之自覺。換言之，在先行與后發(fā)之間，日本當下熱議的問題，對我們而言未必有共振之實感；在日本曾經(jīng)作為思想議題得以關(guān)注和討論、似已過時的問題，對今天的我們來說或卻正當其時。帶著對思想文化發(fā)展歷史階段差異的自覺和面對世界各國文化的謙遜態(tài)度，帶著不動聲色的域外思想文化撰述、涉獵心態(tài)，帶著更為廣闊的視野和包容的胸襟，我們方能既在世界坐標中明晰本民族的位置，又不外于時代的滾滾浪潮。此途漫漫而維艱，低頭看路，則進一步有進一步的歡喜。

（“日本人文經(jīng)典譯叢”，王升遠主編，商務印書館即出）