過去大家所謂“思想”，內容或許多元，“類型”卻高度一致，都是那種洞明本質、邏輯謹嚴而且自成體系的概念和命題，來自哲人的深思熟慮，指向超時空的真理。如今，“思想形態(tài)”被看作一個復數(shù)概念：諸如生活方式、氣質、心態(tài)、人生觀、時間觀、習癖、偏好、價值判斷等含糊不清、零散破碎、變幻萬端、轉瞬即逝的事物，雖不入傳統(tǒng)史家的法眼，卻令今日的許多學者倍感興味。一般看來，它們最多只可說是“準思想”，只有經(jīng)過大腦的加工，才能納入“標準思想”的行列。然而，加工往往令其脫離了時空互動的原初界面，造成多種成分的流失、變形。如何保持它們的鮮活狀態(tài)？要求史家必須自我調整思維方式，并非一件易事。若有一條入門的捷徑，或是熟讀王汎森先生的著作。事實上，我剛才列舉的諸種“思想形態(tài)”，就摘自他的一部論文集《啟蒙是連續(xù)的嗎？》。

這本書收入作者的九篇論文和一篇講稿，以“五四新文化運動”為核心，探討了其來龍去脈及多層次、多形態(tài)的輻射與影響。文章涉及面非常廣泛，但都圍繞一個共同主題：“這個巨變時期的心靈世界中，各種思想元素交互錯綜的意義?！卑次业睦斫猓颂幍摹靶撵`世界”提示了兩項意義：首先，心靈是“各種思想元素”的發(fā)生地，而不只是概念與命題的家園，因此作者追索的“思想類型”迥非尋常界定所能涵蓋，比如五四青年的心理特質——“高調的理性主義、道德激情，提倡高尚純潔的人格”等，就必須被視作“心靈世界”的一部分。其次，“心靈世界”是人的世界，是生活在一個廣闊而多變的世界中的人對此世界的感受、認知和反應。思想并不總是來自純粹的邏輯和理性立場，反而常受“非思想”因素的影響，比如“利益”：有時，思想只是一種“出風頭、趕時髦的資本”——但這并不能令它喪失“思想”的資格。

生活是心靈和外部世界交會之所。二十多年前，作者提出將思想史和生活史結合的建議，本書更直言要把二者“打成一片”或“融合為一”。這一宣言意味著，思想不能脫離生活，并非一個自足的領域。王汎森曾在《權力的毛細管作用》中說：“思想之于人們的日常生活，像是微血管般周流全身?！边@讓我想到存在主義哲學家米歇爾·亨利的一段話：“生命本身就是持續(xù)不斷的經(jīng)驗，生命是某種體驗著自身的東西，生命既是一種感知又是一種思想?！保ā蹲呦蛏默F(xiàn)象學》）把兩種說法結合，或有助于我們更準確地理解思想史和生活史的關系：首先，生活既是思想的來源，也是思想的對象，還是思想的產(chǎn)品，亦是思想流動的介質；其次，思想和生活是通過人的生命經(jīng)驗交融在一起的。

從中國學術史上看，思想史和生活史的結合絕非忽發(fā)奇想，而應是淵源有自。戴景賢回憶說，自己當初乍聽錢穆講授中國思想史，大覺驚詫：“先生既非先釋‘理’‘氣’‘性’‘命’諸概念，亦非先擇先秦、兩漢以下之一時代為論，乃竟自生活中食、衣、住、行四事講起。余從不知讀《論語》《孟子》《莊子》《老子》，尚可有如此角度，真可謂大開眼界?！卑凑罩袊恼J知傳統(tǒng)，所有的思想都產(chǎn)生于生活，也需要回歸到生活之中，并不存在一個與生活無關的、抽象的思想世界，如果有也是玩物喪志的表現(xiàn)。王汎森提出思想史和生活史的融合，不能直接和這些觀念畫等號，但這一提法似乎離不開中國文化傳統(tǒng)視角的啟發(fā)。

不過，生活是散漫的，棲居于其中的事物既彼此分離，又相互向對方彌漫，有時或遙相呼應。它們之間的作用方式，有點類似弗雷澤所說巫術思維的兩種類型——相似律和染觸律。前者如王汎森指出的“銅山崩而洛鐘應”效應：一個人“不一定直接接觸”某一思潮，卻仍“可能受其震波之影響”，而應和者有時出自思想家意料不及的場所。至于后者的例子，下面這個現(xiàn)象或可視為一個說明：“一種文化符號的形象，與提倡或闡釋它的人的身份與形象，不能沒有關系。”是的，盡管人們常說“不因人廢言”，但這種表述方式本身就恰好說明，現(xiàn)實生活其實相反。一種思想的說服力會為其提倡者甚至應和者的形象所“污染”，影響其論說效果；一個人為某種主義所吸引，很多時候根本就來自宣講者個人的魅力。“人”和“言”無法一分為二。

本書討論了思想的多種傳播方式，其中一個重要途徑是“換喻”。作者指出，“主義”之所以在中國“形成一種具有說服力的思考框架”，就是依靠“換喻”的力量?！霸诓粩鄵Q喻的過程中，使我們的日常生活世界得到它的外型與形式，意識的模式幫助我們組織日常的生活經(jīng)驗，使得它們變得可以理解?！边@段話不大容易弄懂，讀者可以參照作者的另一篇文章《思想是生活的一種方式——兼論思想史的層次》。簡單說，就是把在生活中遇到的現(xiàn)象“轉譯”為“思想史的議題”，不僅要通過日常方式解決，也要在思想上解決：這是生活進入思想的一種方式。

作者把“存在境遇”視為理解思想史的重要線索。他強調，人的觀念不能直接等同于其遭遇，但遭遇可以“換喻”為思想，或為人們接受某種觀念鋪墊土壤。要理解一個人的主張，就必須理解他（她）的“存在境遇”，它們經(jīng)由心靈穿連起來。作者提出，“后五四”的中國進入了一個“主義時代”，而他剖析“主義時代”來臨的切入點就是“生命存在”：“新文化運動掏空了傳統(tǒng)”，給了年輕人以“解放的快感”，卻“沒有確切地告訴人們下一步應該怎么走”，各種思潮使人無所適從，陷入“迷茫不定、求解無門的彷徨與虛無感”之中，產(chǎn)生了“生命意義感”的困惑。在此情形下，一套立場鮮明、條理清晰而體用兼?zhèn)涞摹爸髁x”為人們提供了“一套新的藍圖”，使其能夠“把自己的人生安頓在有意義的坐標中”，同時完成個體意義和社會價值，立刻吸引大量的追隨者，猶如風行草偃。

初次讀到“存在境遇”“人生意義”等表述時，我曾略感詫異——畢竟這些詞很少出現(xiàn)在史家筆下。很多人認為，史學研究的對象應是實在的，界限清晰、內涵明了，不能模棱兩可、期期艾艾，否則即有損于史學的實證性。作者提到的“意義感”就常被當作一個縹緲的議題，可供哲人思辨，難被史家觀察。然而，歷史本身就在不斷變動中（否則即無史學可言），且其中不只有被史家認可的“實在”因素，也包括許多模糊、游移的成分。如果我們認可韋伯所說，人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動物，則“存在感”“意義感”等主題就必須成為史學的認知對象。比如，近代中國的一系列重大變革，自戊戌變法到共產(chǎn)革命，固然是許多現(xiàn)實的“實在因素”推動的結果，但從存在感的角度看，豈不也都包含了人們欲圖與深層價值源泉發(fā)生連接，以獲取生命意義的努力？

感受、感覺和感情在本書中占有重要地位：作者注意到，辛亥革命催生了新的“感知結構”，使得此前那些不被認可的主張“可以被感受到”了，“甚至慢慢成為領導性的思維”；在袁世凱復辟前后，曾在清末民初盛極一時的政論文章在報紙上迅速退潮，不能僅僅看作政治壓制的結果，同時也是幾經(jīng)政治挫折的知識分子所產(chǎn)生的“無力感”的表現(xiàn)；新名詞制造了“新的情感結構”，帶來“構思評判事物的新標準”，通過各種文化產(chǎn)品如小說、戲劇等迅速蔓延到社會的各個角落。在這些論文中，作者似乎最關注“后五四”時代那種彷徨無依的感覺：它迫使人們去尋找“一些確定的東西”、一種穩(wěn)定感——這不但被用于解釋“主義時代”的吸引力，也被認為是傅斯年等沉迷于“實證主義思維方式”的動力來源。

感覺很難成為理性論證的依據(jù)，卻是許多風靡一時的觀念說服力的真正源泉。將之引入思想史視野，意味著不能把思想看作一項純理性的操作。作者描述五四“進步青年”的心理結構時，指出“它們往往是不成邏輯的、片斷的、無意間出現(xiàn)的”。在意識中，他們追求“科學”，無邏輯、不系統(tǒng)則顯然是非科學的，但這并未被他們覺察到，因此也沒有減弱這些心理特質的行動效力；相反，它們無往不勝，大約正因為它們并不來自理性和邏輯的謹慎推導，而是來自青年人的內心波蕩：“能動人觀瞻的”是“全盤的、整體否定傳統(tǒng)的態(tài)度”，而非詳盡繁復的論證。事實上，對其信仰者而言，“科學”本身即是一種態(tài)度，甚至只需是一種姿勢?！八枷搿钡某蓴〔⒉蝗Q于其論證能力，而在其是否可以變成一種能夠即時使用的“信仰”——這真相就隱伏在“主義時代”四個字中。

本書有一些高頻詞語，如“模糊的”“斷裂的”“暫時的”“瞬間即逝的”“過眼云煙的”“頓挫的”“遲疑的”“混亂的”“往復的”“不系統(tǒng)的”“片斷的”“歧異”“矛盾”“猶豫”“挪移”“逆反”“岔移”等，大都用于描寫思想的運作形態(tài)。人的存在境遇及其感受、經(jīng)驗，事后的思維、表述，是幾個難以分解又各有側重的階段，這些詞語的使用展示了作者如何捕捉并同時保持它們的完整性和變動性。我想，這些詞語可以起到兩種作用：一是消極的，糾正以往思想史對思想清晰性、融貫性、連續(xù)性和系統(tǒng)性的偏好，強調它們的另一面相；二是積極的，相對于整齊、完備、井然有序的面貌，氤氳繚繞、時斷時續(xù)、起滅無常才更接近思想的原初樣貌。

從所刻畫的對象看，上述詞語大致可以分為兩組。一組與斷裂、破碎有關。思想的變動不僅是“平滑上升”的，在某些情形下（比如五四時期），亦可能是“量子跳躍”的，短期內就在社會上“造成一種大震動，一種重擊”，習慣的事物突然變得可疑，無法持久，“日常之流”到處異動，不僅有連續(xù)，也有“中斷”，不僅“向前”，亦有“回頭”。人們面對這種紛雜，不得不做出許多新選擇。即使是表面上一直連續(xù)的事物，其軌跡也不是“單純而平整”的，“有時是單純的傳遞，有時是‘轉轍器’式的關系，有時是思想與政治相互激發(fā)而前進的關系”。比如，“五四”和晚清的思想中甚至很多議題都是“一樣的”，但具體考察它們的“背景文化”可以發(fā)現(xiàn)，“類似的議題在各自時段中的幅度、廣度、強度、滲透度等各有不同”，產(chǎn)生的“實際意義”也大相徑庭。

斷裂導致“碎片”的產(chǎn)生——碎片是個意味深長的意象，值得深入探討。在本書中，其意義主要集中在以下幾方面。一是和思想的傳播方式有關。思想怎樣影響大多數(shù)人，是作者一向感興趣的議題：“真正可能對一般人產(chǎn)生影響的，不一定是長篇大論，更多是改寫的、刪選的小冊子，幾張傳單，還有幾句朗朗上口的新名詞或新口號?！边@同時提示了思想史主題、史料和方法的調整：把目光投向日常的、非思想家的“思想”，就必須放棄經(jīng)典的“思想”定義，探索其各種另類形態(tài)。對后者來說，重要的不是思維的系統(tǒng)性、嚴密性和深刻性，而是其實踐意義?！耙话闳恕睕]有能力也沒有興趣去爬梳各種概念、命題的微妙區(qū)別和聯(lián)系，而是滿足于抓取自己得到啟發(fā)的只言片語。他（她）對這些語句的理解必然是膚淺的，大多數(shù)情況下是歪曲作者本意的。但要了解思想的“一般”形態(tài)，我們只能從這些“碎片”出發(fā)。事實上，改寫的、刪選的小冊子，從中衍生的勵志性口號與行動指南，筆記本上摘抄的幾句語錄，都是一篇文獻的不同版本，需要我們投以至少同等的關注。

碎片也可以是人——書中所說“半信者”，就是一種“碎片化”的人?！鞍胄耪摺焙汀罢耪摺毕鄥^(qū)別，指那種三心二意的參與者：他們并不具有堅定的信仰，對主義的認識也不必深刻、系統(tǒng)，往往只是掌握了幾句口號，滿足于“可識認的標簽、承認或賞識”。他們履歷不清、面貌模糊，是“不知何時上車的乘客”，不乏投機分子。但任何一場影響深遠的思想運動和政治運動，都是“‘正信者’與‘半信者’合奏而成的樂章”：前者推動了運動的產(chǎn)生，但要“擴大戰(zhàn)果”必須有“半信者”的加入。他們是運動的碎片，卻也是它的“最大多數(shù)參與者”。隨著一種運動勝利在望，“從各個角落出現(xiàn)的‘半信者’實際掌握的影響力每每超過最初的那些‘正信者’”，深刻塑造了一次思想運動的走向。

第二組詞語和思想的模糊性有關。思想運動剛剛起步或正在進行，局勢“曖昧不明之時”，參與者隨時可能出現(xiàn)“臨時起意的、前途未定的摸索”，而每一次變動也都會引發(fā)運動的“重構”，只有當塵埃落定，事物的輪廓才會逐漸穩(wěn)固而清晰起來——但即使如此，隨著形勢明朗一擁而入的大量“半信者”，也往往“充滿著參差不一的思路，含混、曖昧的緊張”，導致“意想不到的背離或新創(chuàng)”，將運動帶向與最初的設計不同的方向。

作者聚焦于思想的模糊、流動狀態(tài)，一個重要考慮是想跳出目的論史學的約束。他提出迷惑時代（confused period）的概念，以區(qū)別于“過渡時代”或“轉型”等詞語：在作者看來，這些表述“太強調兩個固定點之間的變化”，而“confused period”注重運動的“過程”，是“新舊標準、事物混在一起曖昧不明的階段”。他用“兩條線索”的交織解釋這一階段的思想運行：一條是“強而有力”的線索，形成了“模模糊糊的方向感”，隱隱牽制著運動的走向；另一條（或多條）線索則是一些“模模糊糊的脈絡”。兩條線索的拉扯與縈繞將思想帶入一團混沌，如墮五里霧中，很難清楚察覺前方的走向。或許無需提醒，在作者的描述中，這兩條線索都是“模模糊糊的”（盡管“模糊”的內容不盡相同）。

晚清和“五四”是典型的confused period。彼時存在各種力量，占主導性的是將中國拖離舊軌，帶向新境，但這個境界究竟應是什么樣的，不同人理解紛歧而互不相讓。因此它只能是一種“模模糊糊的方向感”，而不是任何明晰確定的方向。不同主張隨思想生態(tài)的變遷而分合，在某些點上甚至可能和反新文化者形成共鳴。歷史在此刻好比薛定諤的貓，方生方死，且死且生，一切都在未可知，一切也都有可能。人們無法預知前途何在，只能憑借“模模糊糊的方向感”和突然出現(xiàn)在眼前的機遇，做出臨時判斷，究竟是對是錯，自己也無從知曉。青年人身受八面來風的侵襲，可能接受任何一種主義的誘導，再依據(jù)自己的理解和需要發(fā)揮整理，“雜糅附會”。后世學者必須以準確筆墨傳達這種朦朧感覺，正如王汎森提示的：“如果把它們講得太清楚往往就不是事實了?！?/p>

這組詞語中還有一個，值得單獨提出，即是思想的“非線性”運動，包括“‘理性’（logos）力量”與“感性”（pathos）線索的“不斷交合”，連續(xù)運動格局中“模糊的、往復的、頓挫的變化”，思想產(chǎn)生影響的多種表現(xiàn)（接受、反對、既接受又反對、既反對又接受），過去、現(xiàn)在、未來之間“不間斷的、快速旋轉的、旋渦般的關系”等。

為了展示“非線性”的運動方式，作者使用了很多比喻，如謂各種零星經(jīng)驗先是匯聚“成為江河”，又如“乾坤袋”般吸納各種零星力量，形成勢力后又成為“一頂保護傘”；“五四”猶如一場“席卷時代的‘天上大風’”，雖然不能“真正影響到每一個地方”，卻“一直像‘風’般來回吹蕩著，不停地發(fā)揮著各種影響”；時代的“各種思潮像卷麻花一樣在某個時期中卷在一起，成為一個復合體，擴散后又在某一個時間點松開了，如此周而復始”；等等。這些窮形盡相而又語調克制的描寫在書中隨處可見，與一般史學著作的平鋪直敘形成了鮮明對比，值得玩味——當然不是指文學性的鑒賞，而是體會史家如何捕捉生活中各種層次和規(guī)模的律動。

本書以無可辯駁的力量證明，生活史是思想史的一個著陸點。不過，我們不能簡單地將這些研究化約為“生活史”的陳述。事實上，許多自詡“生活史”的研究很容易陷入表面化和膚淺的論述中；與它們不同，王汎森的這些討論則通過將生活史放入思想史的格局里，使其呈現(xiàn)出深層意義?！吧睢辈皇墙K點，其背后還有一個更基本的整合力量，即作者在最后一篇文章（演講記錄）提到的“再人格化”。他分析了“后五四”的兩種思潮：一種強調“客觀理智”，一種強調“主觀意志”，“再人格化”是后一流派致力的方向?！啊烁窕囊馑季褪钦f內心的、理想的、精神的、意志的、價值的、行動的，這幾種東西是要合而為一的”，其中“沒有主客之分，知識與其對象完全合一，客觀的理智、主觀的意念、價值的抉擇與實踐合二為一”。五四運動的主流打破了人格化事物與客觀理智世界的關系，將它們驅逐出境，講究“主觀意志”的一派則“反對‘分離’‘孤立’地分析事物”，“強調經(jīng)驗里面模糊的部分”，包括“玄思”“感覺”“直觀”等等，試圖實現(xiàn)知識的“再人格化”。

可以看出，“再人格化”主張的各種要素，也正是作者試圖在思想史研究中把握的物事。當然，他的目的和“主觀意志”派不同，在這樣做的時候，他秉持的仍是史家立場，追求的仍是“客觀理智”。不過，他也清楚地意識到，在現(xiàn)實中是無法將人格化的因素和客觀理智剝離的。實際上，后五四時期的兩派看起來是完全對立的，但他們其實都承認客觀理智和主觀意志的二分，其爭論的焦點只在于是否應該這么做。在這一點上，王汎森的認知顯然不同。他將“主觀意志”引入了“客觀理智”，實現(xiàn)了思想史的“再人格化”。當然，這一路徑最大的難度也正在于此?！靶肌薄案杏X”“直觀”是模糊的、變幻的，最難把握，稍有差池就謬以千里。如何表述，不多不少，正是作者功力的考驗。早期的維特根斯坦有句名言：“不可說的，就保持沉默?！比欢?，一個史家的職責是將難以說清的東西說清，其道戛戛乎難哉！吾輩當如王先生竭力而為之。

（《啟蒙是連續(xù)的嗎？》，王汎森著，香港城市大學出版社二0二0年版）