過(guò)去大家所謂“思想”，內(nèi)容或許多元，“類(lèi)型”卻高度一致，都是那種洞明本質(zhì)、邏輯謹(jǐn)嚴(yán)而且自成體系的概念和命題，來(lái)自哲人的深思熟慮，指向超時(shí)空的真理。如今，“思想形態(tài)”被看作一個(gè)復(fù)數(shù)概念：諸如生活方式、氣質(zhì)、心態(tài)、人生觀、時(shí)間觀、習(xí)癖、偏好、價(jià)值判斷等含糊不清、零散破碎、變幻萬(wàn)端、轉(zhuǎn)瞬即逝的事物，雖不入傳統(tǒng)史家的法眼，卻令今日的許多學(xué)者倍感興味。一般看來(lái)，它們最多只可說(shuō)是“準(zhǔn)思想”，只有經(jīng)過(guò)大腦的加工，才能納入“標(biāo)準(zhǔn)思想”的行列。然而，加工往往令其脫離了時(shí)空互動(dòng)的原初界面，造成多種成分的流失、變形。如何保持它們的鮮活狀態(tài)？要求史家必須自我調(diào)整思維方式，并非一件易事。若有一條入門(mén)的捷徑，或是熟讀王汎森先生的著作。事實(shí)上，我剛才列舉的諸種“思想形態(tài)”，就摘自他的一部論文集《啟蒙是連續(xù)的嗎？》。

這本書(shū)收入作者的九篇論文和一篇講稿，以“五四新文化運(yùn)動(dòng)”為核心，探討了其來(lái)龍去脈及多層次、多形態(tài)的輻射與影響。文章涉及面非常廣泛，但都圍繞一個(gè)共同主題：“這個(gè)巨變時(shí)期的心靈世界中，各種思想元素交互錯(cuò)綜的意義?！卑次业睦斫?，此處的“心靈世界”提示了兩項(xiàng)意義：首先，心靈是“各種思想元素”的發(fā)生地，而不只是概念與命題的家園，因此作者追索的“思想類(lèi)型”迥非尋常界定所能涵蓋，比如五四青年的心理特質(zhì)——“高調(diào)的理性主義、道德激情，提倡高尚純潔的人格”等，就必須被視作“心靈世界”的一部分。其次，“心靈世界”是人的世界，是生活在一個(gè)廣闊而多變的世界中的人對(duì)此世界的感受、認(rèn)知和反應(yīng)。思想并不總是來(lái)自純粹的邏輯和理性立場(chǎng)，反而常受“非思想”因素的影響，比如“利益”：有時(shí)，思想只是一種“出風(fēng)頭、趕時(shí)髦的資本”——但這并不能令它喪失“思想”的資格。

生活是心靈和外部世界交會(huì)之所。二十多年前，作者提出將思想史和生活史結(jié)合的建議，本書(shū)更直言要把二者“打成一片”或“融合為一”。這一宣言意味著，思想不能脫離生活，并非一個(gè)自足的領(lǐng)域。王汎森曾在《權(quán)力的毛細(xì)管作用》中說(shuō)：“思想之于人們的日常生活，像是微血管般周流全身?！边@讓我想到存在主義哲學(xué)家米歇爾·亨利的一段話(huà)：“生命本身就是持續(xù)不斷的經(jīng)驗(yàn)，生命是某種體驗(yàn)著自身的東西，生命既是一種感知又是一種思想。”（《走向生命的現(xiàn)象學(xué)》）把兩種說(shuō)法結(jié)合，或有助于我們更準(zhǔn)確地理解思想史和生活史的關(guān)系：首先，生活既是思想的來(lái)源，也是思想的對(duì)象，還是思想的產(chǎn)品，亦是思想流動(dòng)的介質(zhì)；其次，思想和生活是通過(guò)人的生命經(jīng)驗(yàn)交融在一起的。

從中國(guó)學(xué)術(shù)史上看，思想史和生活史的結(jié)合絕非忽發(fā)奇想，而應(yīng)是淵源有自。戴景賢回憶說(shuō)，自己當(dāng)初乍聽(tīng)錢(qián)穆講授中國(guó)思想史，大覺(jué)驚詫?zhuān)骸跋壬确窍柔尅怼畾狻浴T概念，亦非先擇先秦、兩漢以下之一時(shí)代為論，乃竟自生活中食、衣、住、行四事講起。余從不知讀《論語(yǔ)》《孟子》《莊子》《老子》，尚可有如此角度，真可謂大開(kāi)眼界?！卑凑罩袊?guó)的認(rèn)知傳統(tǒng)，所有的思想都產(chǎn)生于生活，也需要回歸到生活之中，并不存在一個(gè)與生活無(wú)關(guān)的、抽象的思想世界，如果有也是玩物喪志的表現(xiàn)。王汎森提出思想史和生活史的融合，不能直接和這些觀念畫(huà)等號(hào)，但這一提法似乎離不開(kāi)中國(guó)文化傳統(tǒng)視角的啟發(fā)。

不過(guò)，生活是散漫的，棲居于其中的事物既彼此分離，又相互向?qū)Ψ綇浡?，有時(shí)或遙相呼應(yīng)。它們之間的作用方式，有點(diǎn)類(lèi)似弗雷澤所說(shuō)巫術(shù)思維的兩種類(lèi)型——相似律和染觸律。前者如王汎森指出的“銅山崩而洛鐘應(yīng)”效應(yīng)：一個(gè)人“不一定直接接觸”某一思潮，卻仍“可能受其震波之影響”，而應(yīng)和者有時(shí)出自思想家意料不及的場(chǎng)所。至于后者的例子，下面這個(gè)現(xiàn)象或可視為一個(gè)說(shuō)明：“一種文化符號(hào)的形象，與提倡或闡釋它的人的身份與形象，不能沒(méi)有關(guān)系?！笔堑?，盡管人們常說(shuō)“不因人廢言”，但這種表述方式本身就恰好說(shuō)明，現(xiàn)實(shí)生活其實(shí)相反。一種思想的說(shuō)服力會(huì)為其提倡者甚至應(yīng)和者的形象所“污染”，影響其論說(shuō)效果；一個(gè)人為某種主義所吸引，很多時(shí)候根本就來(lái)自宣講者個(gè)人的魅力?！叭恕焙汀把浴睙o(wú)法一分為二。

本書(shū)討論了思想的多種傳播方式，其中一個(gè)重要途徑是“換喻”。作者指出，“主義”之所以在中國(guó)“形成一種具有說(shuō)服力的思考框架”，就是依靠“換喻”的力量?！霸诓粩鄵Q喻的過(guò)程中，使我們的日常生活世界得到它的外型與形式，意識(shí)的模式幫助我們組織日常的生活經(jīng)驗(yàn)，使得它們變得可以理解?！边@段話(huà)不大容易弄懂，讀者可以參照作者的另一篇文章《思想是生活的一種方式——兼論思想史的層次》。簡(jiǎn)單說(shuō)，就是把在生活中遇到的現(xiàn)象“轉(zhuǎn)譯”為“思想史的議題”，不僅要通過(guò)日常方式解決，也要在思想上解決：這是生活進(jìn)入思想的一種方式。

作者把“存在境遇”視為理解思想史的重要線索。他強(qiáng)調(diào)，人的觀念不能直接等同于其遭遇，但遭遇可以“換喻”為思想，或?yàn)槿藗兘邮苣撤N觀念鋪墊土壤。要理解一個(gè)人的主張，就必須理解他（她）的“存在境遇”，它們經(jīng)由心靈穿連起來(lái)。作者提出，“后五四”的中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)“主義時(shí)代”，而他剖析“主義時(shí)代”來(lái)臨的切入點(diǎn)就是“生命存在”：“新文化運(yùn)動(dòng)掏空了傳統(tǒng)”，給了年輕人以“解放的快感”，卻“沒(méi)有確切地告訴人們下一步應(yīng)該怎么走”，各種思潮使人無(wú)所適從，陷入“迷茫不定、求解無(wú)門(mén)的彷徨與虛無(wú)感”之中，產(chǎn)生了“生命意義感”的困惑。在此情形下，一套立場(chǎng)鮮明、條理清晰而體用兼?zhèn)涞摹爸髁x”為人們提供了“一套新的藍(lán)圖”，使其能夠“把自己的人生安頓在有意義的坐標(biāo)中”，同時(shí)完成個(gè)體意義和社會(huì)價(jià)值，立刻吸引大量的追隨者，猶如風(fēng)行草偃。

初次讀到“存在境遇”“人生意義”等表述時(shí)，我曾略感詫異——畢竟這些詞很少出現(xiàn)在史家筆下。很多人認(rèn)為，史學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)是實(shí)在的，界限清晰、內(nèi)涵明了，不能模棱兩可、期期艾艾，否則即有損于史學(xué)的實(shí)證性。作者提到的“意義感”就常被當(dāng)作一個(gè)縹緲的議題，可供哲人思辨，難被史家觀察。然而，歷史本身就在不斷變動(dòng)中（否則即無(wú)史學(xué)可言），且其中不只有被史家認(rèn)可的“實(shí)在”因素，也包括許多模糊、游移的成分。如果我們認(rèn)可韋伯所說(shuō)，人是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，則“存在感”“意義感”等主題就必須成為史學(xué)的認(rèn)知對(duì)象。比如，近代中國(guó)的一系列重大變革，自戊戌變法到共產(chǎn)革命，固然是許多現(xiàn)實(shí)的“實(shí)在因素”推動(dòng)的結(jié)果，但從存在感的角度看，豈不也都包含了人們欲圖與深層價(jià)值源泉發(fā)生連接，以獲取生命意義的努力？

感受、感覺(jué)和感情在本書(shū)中占有重要地位：作者注意到，辛亥革命催生了新的“感知結(jié)構(gòu)”，使得此前那些不被認(rèn)可的主張“可以被感受到”了，“甚至慢慢成為領(lǐng)導(dǎo)性的思維”；在袁世凱復(fù)辟前后，曾在清末民初盛極一時(shí)的政論文章在報(bào)紙上迅速退潮，不能僅僅看作政治壓制的結(jié)果，同時(shí)也是幾經(jīng)政治挫折的知識(shí)分子所產(chǎn)生的“無(wú)力感”的表現(xiàn)；新名詞制造了“新的情感結(jié)構(gòu)”，帶來(lái)“構(gòu)思評(píng)判事物的新標(biāo)準(zhǔn)”，通過(guò)各種文化產(chǎn)品如小說(shuō)、戲劇等迅速蔓延到社會(huì)的各個(gè)角落。在這些論文中，作者似乎最關(guān)注“后五四”時(shí)代那種彷徨無(wú)依的感覺(jué)：它迫使人們?nèi)ふ摇耙恍┐_定的東西”、一種穩(wěn)定感——這不但被用于解釋“主義時(shí)代”的吸引力，也被認(rèn)為是傅斯年等沉迷于“實(shí)證主義思維方式”的動(dòng)力來(lái)源。

感覺(jué)很難成為理性論證的依據(jù)，卻是許多風(fēng)靡一時(shí)的觀念說(shuō)服力的真正源泉。將之引入思想史視野，意味著不能把思想看作一項(xiàng)純理性的操作。作者描述五四“進(jìn)步青年”的心理結(jié)構(gòu)時(shí)，指出“它們往往是不成邏輯的、片斷的、無(wú)意間出現(xiàn)的”。在意識(shí)中，他們追求“科學(xué)”，無(wú)邏輯、不系統(tǒng)則顯然是非科學(xué)的，但這并未被他們覺(jué)察到，因此也沒(méi)有減弱這些心理特質(zhì)的行動(dòng)效力；相反，它們無(wú)往不勝，大約正因?yàn)樗鼈儾⒉粊?lái)自理性和邏輯的謹(jǐn)慎推導(dǎo)，而是來(lái)自青年人的內(nèi)心波蕩：“能動(dòng)人觀瞻的”是“全盤(pán)的、整體否定傳統(tǒng)的態(tài)度”，而非詳盡繁復(fù)的論證。事實(shí)上，對(duì)其信仰者而言，“科學(xué)”本身即是一種態(tài)度，甚至只需是一種姿勢(shì)?！八枷搿钡某蓴〔⒉蝗Q于其論證能力，而在其是否可以變成一種能夠即時(shí)使用的“信仰”——這真相就隱伏在“主義時(shí)代”四個(gè)字中。

本書(shū)有一些高頻詞語(yǔ)，如“模糊的”“斷裂的”“暫時(shí)的”“瞬間即逝的”“過(guò)眼云煙的”“頓挫的”“遲疑的”“混亂的”“往復(fù)的”“不系統(tǒng)的”“片斷的”“歧異”“矛盾”“猶豫”“挪移”“逆反”“岔移”等，大都用于描寫(xiě)思想的運(yùn)作形態(tài)。人的存在境遇及其感受、經(jīng)驗(yàn)，事后的思維、表述，是幾個(gè)難以分解又各有側(cè)重的階段，這些詞語(yǔ)的使用展示了作者如何捕捉并同時(shí)保持它們的完整性和變動(dòng)性。我想，這些詞語(yǔ)可以起到兩種作用：一是消極的，糾正以往思想史對(duì)思想清晰性、融貫性、連續(xù)性和系統(tǒng)性的偏好，強(qiáng)調(diào)它們的另一面相；二是積極的，相對(duì)于整齊、完備、井然有序的面貌，氤氳繚繞、時(shí)斷時(shí)續(xù)、起滅無(wú)常才更接近思想的原初樣貌。

從所刻畫(huà)的對(duì)象看，上述詞語(yǔ)大致可以分為兩組。一組與斷裂、破碎有關(guān)。思想的變動(dòng)不僅是“平滑上升”的，在某些情形下（比如五四時(shí)期），亦可能是“量子跳躍”的，短期內(nèi)就在社會(huì)上“造成一種大震動(dòng)，一種重?fù)簟?，?xí)慣的事物突然變得可疑，無(wú)法持久，“日常之流”到處異動(dòng)，不僅有連續(xù)，也有“中斷”，不僅“向前”，亦有“回頭”。人們面對(duì)這種紛雜，不得不做出許多新選擇。即使是表面上一直連續(xù)的事物，其軌跡也不是“單純而平整”的，“有時(shí)是單純的傳遞，有時(shí)是‘轉(zhuǎn)轍器’式的關(guān)系，有時(shí)是思想與政治相互激發(fā)而前進(jìn)的關(guān)系”。比如，“五四”和晚清的思想中甚至很多議題都是“一樣的”，但具體考察它們的“背景文化”可以發(fā)現(xiàn)，“類(lèi)似的議題在各自時(shí)段中的幅度、廣度、強(qiáng)度、滲透度等各有不同”，產(chǎn)生的“實(shí)際意義”也大相徑庭。

斷裂導(dǎo)致“碎片”的產(chǎn)生——碎片是個(gè)意味深長(zhǎng)的意象，值得深入探討。在本書(shū)中，其意義主要集中在以下幾方面。一是和思想的傳播方式有關(guān)。思想怎樣影響大多數(shù)人，是作者一向感興趣的議題：“真正可能對(duì)一般人產(chǎn)生影響的，不一定是長(zhǎng)篇大論，更多是改寫(xiě)的、刪選的小冊(cè)子，幾張傳單，還有幾句朗朗上口的新名詞或新口號(hào)?！边@同時(shí)提示了思想史主題、史料和方法的調(diào)整：把目光投向日常的、非思想家的“思想”，就必須放棄經(jīng)典的“思想”定義，探索其各種另類(lèi)形態(tài)。對(duì)后者來(lái)說(shuō)，重要的不是思維的系統(tǒng)性、嚴(yán)密性和深刻性，而是其實(shí)踐意義。“一般人”沒(méi)有能力也沒(méi)有興趣去爬梳各種概念、命題的微妙區(qū)別和聯(lián)系，而是滿(mǎn)足于抓取自己得到啟發(fā)的只言片語(yǔ)。他（她）對(duì)這些語(yǔ)句的理解必然是膚淺的，大多數(shù)情況下是歪曲作者本意的。但要了解思想的“一般”形態(tài)，我們只能從這些“碎片”出發(fā)。事實(shí)上，改寫(xiě)的、刪選的小冊(cè)子，從中衍生的勵(lì)志性口號(hào)與行動(dòng)指南，筆記本上摘抄的幾句語(yǔ)錄，都是一篇文獻(xiàn)的不同版本，需要我們投以至少同等的關(guān)注。

碎片也可以是人——書(shū)中所說(shuō)“半信者”，就是一種“碎片化”的人?！鞍胄耪摺焙汀罢耪摺毕鄥^(qū)別，指那種三心二意的參與者：他們并不具有堅(jiān)定的信仰，對(duì)主義的認(rèn)識(shí)也不必深刻、系統(tǒng)，往往只是掌握了幾句口號(hào)，滿(mǎn)足于“可識(shí)認(rèn)的標(biāo)簽、承認(rèn)或賞識(shí)”。他們履歷不清、面貌模糊，是“不知何時(shí)上車(chē)的乘客”，不乏投機(jī)分子。但任何一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的思想運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)，都是“‘正信者’與‘半信者’合奏而成的樂(lè)章”：前者推動(dòng)了運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生，但要“擴(kuò)大戰(zhàn)果”必須有“半信者”的加入。他們是運(yùn)動(dòng)的碎片，卻也是它的“最大多數(shù)參與者”。隨著一種運(yùn)動(dòng)勝利在望，“從各個(gè)角落出現(xiàn)的‘半信者’實(shí)際掌握的影響力每每超過(guò)最初的那些‘正信者’”，深刻塑造了一次思想運(yùn)動(dòng)的走向。

第二組詞語(yǔ)和思想的模糊性有關(guān)。思想運(yùn)動(dòng)剛剛起步或正在進(jìn)行，局勢(shì)“曖昧不明之時(shí)”，參與者隨時(shí)可能出現(xiàn)“臨時(shí)起意的、前途未定的摸索”，而每一次變動(dòng)也都會(huì)引發(fā)運(yùn)動(dòng)的“重構(gòu)”，只有當(dāng)塵埃落定，事物的輪廓才會(huì)逐漸穩(wěn)固而清晰起來(lái)——但即使如此，隨著形勢(shì)明朗一擁而入的大量“半信者”，也往往“充滿(mǎn)著參差不一的思路，含混、曖昧的緊張”，導(dǎo)致“意想不到的背離或新創(chuàng)”，將運(yùn)動(dòng)帶向與最初的設(shè)計(jì)不同的方向。

作者聚焦于思想的模糊、流動(dòng)狀態(tài)，一個(gè)重要考慮是想跳出目的論史學(xué)的約束。他提出迷惑時(shí)代（confused period）的概念，以區(qū)別于“過(guò)渡時(shí)代”或“轉(zhuǎn)型”等詞語(yǔ)：在作者看來(lái)，這些表述“太強(qiáng)調(diào)兩個(gè)固定點(diǎn)之間的變化”，而“confused period”注重運(yùn)動(dòng)的“過(guò)程”，是“新舊標(biāo)準(zhǔn)、事物混在一起曖昧不明的階段”。他用“兩條線索”的交織解釋這一階段的思想運(yùn)行：一條是“強(qiáng)而有力”的線索，形成了“模模糊糊的方向感”，隱隱牽制著運(yùn)動(dòng)的走向；另一條（或多條）線索則是一些“模模糊糊的脈絡(luò)”。兩條線索的拉扯與縈繞將思想帶入一團(tuán)混沌，如墮五里霧中，很難清楚察覺(jué)前方的走向?；蛟S無(wú)需提醒，在作者的描述中，這兩條線索都是“模模糊糊的”（盡管“模糊”的內(nèi)容不盡相同）。

晚清和“五四”是典型的confused period。彼時(shí)存在各種力量，占主導(dǎo)性的是將中國(guó)拖離舊軌，帶向新境，但這個(gè)境界究竟應(yīng)是什么樣的，不同人理解紛歧而互不相讓。因此它只能是一種“模模糊糊的方向感”，而不是任何明晰確定的方向。不同主張隨思想生態(tài)的變遷而分合，在某些點(diǎn)上甚至可能和反新文化者形成共鳴。歷史在此刻好比薛定諤的貓，方生方死，且死且生，一切都在未可知，一切也都有可能。人們無(wú)法預(yù)知前途何在，只能憑借“模模糊糊的方向感”和突然出現(xiàn)在眼前的機(jī)遇，做出臨時(shí)判斷，究竟是對(duì)是錯(cuò)，自己也無(wú)從知曉。青年人身受八面來(lái)風(fēng)的侵襲，可能接受任何一種主義的誘導(dǎo)，再依據(jù)自己的理解和需要發(fā)揮整理，“雜糅附會(huì)”。后世學(xué)者必須以準(zhǔn)確筆墨傳達(dá)這種朦朧感覺(jué)，正如王汎森提示的：“如果把它們講得太清楚往往就不是事實(shí)了。”

這組詞語(yǔ)中還有一個(gè)，值得單獨(dú)提出，即是思想的“非線性”運(yùn)動(dòng)，包括“‘理性’（logos）力量”與“感性”（pathos）線索的“不斷交合”，連續(xù)運(yùn)動(dòng)格局中“模糊的、往復(fù)的、頓挫的變化”，思想產(chǎn)生影響的多種表現(xiàn)（接受、反對(duì)、既接受又反對(duì)、既反對(duì)又接受），過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)之間“不間斷的、快速旋轉(zhuǎn)的、旋渦般的關(guān)系”等。

為了展示“非線性”的運(yùn)動(dòng)方式，作者使用了很多比喻，如謂各種零星經(jīng)驗(yàn)先是匯聚“成為江河”，又如“乾坤袋”般吸納各種零星力量，形成勢(shì)力后又成為“一頂保護(hù)傘”；“五四”猶如一場(chǎng)“席卷時(shí)代的‘天上大風(fēng)’”，雖然不能“真正影響到每一個(gè)地方”，卻“一直像‘風(fēng)’般來(lái)回吹蕩著，不停地發(fā)揮著各種影響”；時(shí)代的“各種思潮像卷麻花一樣在某個(gè)時(shí)期中卷在一起，成為一個(gè)復(fù)合體，擴(kuò)散后又在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)松開(kāi)了，如此周而復(fù)始”；等等。這些窮形盡相而又語(yǔ)調(diào)克制的描寫(xiě)在書(shū)中隨處可見(jiàn)，與一般史學(xué)著作的平鋪直敘形成了鮮明對(duì)比，值得玩味——當(dāng)然不是指文學(xué)性的鑒賞，而是體會(huì)史家如何捕捉生活中各種層次和規(guī)模的律動(dòng)。

本書(shū)以無(wú)可辯駁的力量證明，生活史是思想史的一個(gè)著陸點(diǎn)。不過(guò)，我們不能簡(jiǎn)單地將這些研究化約為“生活史”的陳述。事實(shí)上，許多自詡“生活史”的研究很容易陷入表面化和膚淺的論述中；與它們不同，王汎森的這些討論則通過(guò)將生活史放入思想史的格局里，使其呈現(xiàn)出深層意義。“生活”不是終點(diǎn)，其背后還有一個(gè)更基本的整合力量，即作者在最后一篇文章（演講記錄）提到的“再人格化”。他分析了“后五四”的兩種思潮：一種強(qiáng)調(diào)“客觀理智”，一種強(qiáng)調(diào)“主觀意志”，“再人格化”是后一流派致力的方向。“‘人格化’的意思就是說(shuō)內(nèi)心的、理想的、精神的、意志的、價(jià)值的、行動(dòng)的，這幾種東西是要合而為一的”，其中“沒(méi)有主客之分，知識(shí)與其對(duì)象完全合一，客觀的理智、主觀的意念、價(jià)值的抉擇與實(shí)踐合二為一”。五四運(yùn)動(dòng)的主流打破了人格化事物與客觀理智世界的關(guān)系，將它們驅(qū)逐出境，講究“主觀意志”的一派則“反對(duì)‘分離’‘孤立’地分析事物”，“強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)里面模糊的部分”，包括“玄思”“感覺(jué)”“直觀”等等，試圖實(shí)現(xiàn)知識(shí)的“再人格化”。

可以看出，“再人格化”主張的各種要素，也正是作者試圖在思想史研究中把握的物事。當(dāng)然，他的目的和“主觀意志”派不同，在這樣做的時(shí)候，他秉持的仍是史家立場(chǎng)，追求的仍是“客觀理智”。不過(guò)，他也清楚地意識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)中是無(wú)法將人格化的因素和客觀理智剝離的。實(shí)際上，后五四時(shí)期的兩派看起來(lái)是完全對(duì)立的，但他們其實(shí)都承認(rèn)客觀理智和主觀意志的二分，其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)只在于是否應(yīng)該這么做。在這一點(diǎn)上，王汎森的認(rèn)知顯然不同。他將“主觀意志”引入了“客觀理智”，實(shí)現(xiàn)了思想史的“再人格化”。當(dāng)然，這一路徑最大的難度也正在于此。“玄思”“感覺(jué)”“直觀”是模糊的、變幻的，最難把握，稍有差池就謬以千里。如何表述，不多不少，正是作者功力的考驗(yàn)。早期的維特根斯坦有句名言：“不可說(shuō)的，就保持沉默?！比欢粋€(gè)史家的職責(zé)是將難以說(shuō)清的東西說(shuō)清，其道戛戛乎難哉！吾輩當(dāng)如王先生竭力而為之。

（《啟蒙是連續(xù)的嗎？》，王汎森著，香港城市大學(xué)出版社二0二0年版）