徐 燕

（中央民族干部學院干部教育研究中心 北京 100094）

邊疆地區(qū)的治理，關系到祖國統(tǒng)一、邊疆鞏固、民族團結、社會穩(wěn)定與發(fā)展等重大現實問題[1](P5-10)。農牧結合地帶作為不同文化碰撞相交的場域，處于其中的各民族之間并不存在清晰堅固的邊界，而是一種出于各種因素考量隨時會被跨越的“軟邊界”。發(fā)揮農牧結合地帶在邊疆-內地之間從生態(tài)到文化的連接交流功能，能夠加快實現邊疆長治久安的目標。[2](P54-57)基于此，本文試圖以農牧結合地帶牧民的身份嬗變與規(guī)則意識為切入點，探討牧民的規(guī)則意識對邊疆治理及鑄牢中華民族共同體意識的意義。

一、研究背景及問題提出

游牧（Nomadism）作為存續(xù)時間最為久遠的一種生計方式，一直以來都受到人類學家的關注。20世紀80 年代以來，人類學界逐漸形成了一種將地方系統(tǒng)、民族國家、世界體系的影響與游牧社會對這些影響的反應融于微型社區(qū)的研究范式，即“游牧-定居”的連續(xù)統(tǒng)。[3](P37-41)就“游牧社會對外在影響和變遷的反應”問題而言，相關研究多運用“抵抗-服從”二元對立的分析框架，將牧民在應對國家政策、市場經濟等外在因素時表現出的“創(chuàng)造性策略”[4](P665-691)視為一種“權利意識”，將其歸結為一種類似于斯科特所言之“弱者武器”的變相反抗形式。但這種分析模式忽略了中國特有的政治語境和文化傳統(tǒng)，亦沒有認識到價值觀念、情感基礎等因素對作為“行動者”的牧民所產生的影響。

伊麗莎白·佩里（Elizabeth J. Perry）認為在中國“行動者”中發(fā)現的所謂權利話語應被理解為“規(guī)則意識”，而非對威權統(tǒng)治的挑戰(zhàn)。[5]換言之，在中國，規(guī)則意識的動員可以成為一種服務于政治和政權穩(wěn)定的力量。[6]這一點，安德魯·內森(Andrew Nathan)亦曾提及：“在中國，政治權利一直被視為國家給予公民的一種恩賜，使他們能夠為國家的需要貢獻自己的精力?！盵7]這些認識為學者們在分析中國基層民眾的“應對策略”時跳出“抵抗-服從”的分析藩籬提供了助益。但他們聚焦于中國儒家文化盛行的農耕社會，分析起點主要基于孔孟哲學及其延伸出的一套政治文化傳統(tǒng)，卻未對具有獨特文化觀念與生存哲學的邊疆地區(qū)游牧社會之“規(guī)則意識”進行關注。這不符合中華民族多元一體格局下“游牧區(qū)”“農耕區(qū)”并存的“中國實際”，亦無法更加全面地揭示包括游牧民族在內的中國人的“規(guī)則意識”。基于此，本文試圖將“游牧-定居”的相關研究與“中國人的規(guī)則意識”研究進行勾連。

本文所選擇的田野點X 村位于河西走廊咽喉處。之所以選擇X 村為田野點，一是，作為游牧社會與農耕社會互動交往的場域，X 村是觀察游牧社會與農耕社會之間“共生關系”的絕佳場域。[8]而處在該農牧結合地帶的牧民在應對行動中所體現出的“文化混雜性”，不僅是該地域的一大特點，更是中國“多元一體”格局的微縮模型；二是，與佩里、安德魯等人的研究視閾不同，本文嘗試將作為“邊緣”的邊疆視為重新認識“多元一體”中國的“中心”，以期拓展和完善現有研究視閾。

二、X村牧民身份的嬗變

X 村隸屬于甘肅省武威市T 縣S 鎮(zhèn)，這里素有“河西走廊門戶”之稱，自古就是游牧民族放牧的理想之處?！肚剡吋o略》曾載：“食毛踐土于此，毳帳當路，畜馬彌山?！薄胺笈?、犏牛、馬、羊充斥道途?！盵9](P97-106)這體現了當時此地畜牧繁盛的場面?？v觀該自然村的發(fā)展歷史，可以發(fā)現“大鍋飯”“包產到戶”“草場到組”與“大棚養(yǎng)殖”，以及“生態(tài)移民”等階段引發(fā)了牧民身份的轉變。

（一）“大鍋飯”時期：由作為個體的“人”轉變?yōu)閲鵂I牧場的“勞動力”

1950年T縣成立，開始實行“牧工牧主兩利”和“扶助貧苦牧民”的政策，制定了“牧業(yè)第一，農業(yè)第二，副業(yè)第三”的生產方針，采取各種措施恢復和發(fā)展畜牧業(yè)生產；至1958 年，T 縣進行民主改革和反封建斗爭，改變了生產資料所有制，并組建了A 公私合營牧場發(fā)展畜牧業(yè)。這種自上而下的層級組織，一方面保證了作為國家經濟核算單元的清晰化；另一方面，也使牧民開始由作為個體的“人”轉變?yōu)閲鵂I牧場的“勞動力”，使草原由牧民的“家園”轉變?yōu)榧w經營放牧的“土地”。由于缺乏對牛、羊、馬等牲畜的所有權，這一時期牧民的責任意識僅僅局限在“完成任務”上，偷懶、消極怠工的事情偶有發(fā)生，但并未形成氣候。

（二）“包產到戶”時期：由“集體性”的牧民到“個體性”的市場競爭主體

1978年后T縣恢復為牧業(yè)縣，貫徹“以牧為主，圍繞畜牧業(yè)生產發(fā)展多種經濟”的方針。1981年后實行草畜雙承包責任制，牲畜承包到戶，自主經營，草原按不同情況分別承包到戶、聯戶和村。[10](P146)這刺激了牧民的生產積極性，同時在很大程度上改變了平均主義的貧富格局。但是，游牧文明這種曾被視為與農耕文明互為表里的文明形式，在進入現代性的時空格局后，在強調效率和發(fā)展的現代社會，其傳統(tǒng)被視為桎梏社會進步的痼疾而貼上了“落后”標簽，“進步”“發(fā)展”成為每一個“合格”牧民應爭取的榮譽。

“包產到戶”實現了對牛羊馬等“動產”的所有權再配置，但草場這一“不動產”的所有權仍歸國家所有，牛羊私有與草場公有之間的矛盾無法調和。在市場和貨幣沖擊下牧民對財富的觀念卻已悄然轉變。解決草-畜矛盾的希望被投放在草場所有權的分割上，“人有住房、畜有棚圈，草有圍欄”的配套建設應運而生，而這種革新也助力于在草原進一步創(chuàng)制更清晰化的“社區(qū)圖像”。

（三）“草場到組”與“大棚養(yǎng)殖”：從“游牧”到“不會放牧”

為了大力推動畜牧業(yè)發(fā)展，T 縣政府開始在草場上大規(guī)模修建現代化養(yǎng)殖棚。游牧社會的本質在于“游”，失去“游”而單純的“牧”已經喪失了游牧本身的生產屬性和文化本質。從“游牧”到單純的“牧”的轉變，其背后是一套文化邏輯的轉變——從以牛羊為中心到以土地為中心，從牧業(yè)生產邏輯到農業(yè)生產邏輯的轉變。通過“視覺編碼”將不規(guī)則的草原生態(tài)空間轉換成大棚這種整齊的、集中的權力視域格局，實現對國家“邊界”的確立。這種邊界確立的過程意味著空間制造，從歷史情景中的邊疆區(qū)域到現代場景中的國營牧場，從“草場到組”到“大棚養(yǎng)殖”，國家的意志逐步深入，民族國家的法權邊界逐步代替了傳統(tǒng)社會內部以神山圣湖為代表的自然邊界。

簡·雅各布斯（Jane Jacobs）曾稱運用城市規(guī)劃法令將功能固化的行為是“社會標本制作術”[11]?！按笈镳B(yǎng)殖”通過“崇高的直線”和外形的規(guī)則感顯示出了秩序、理性和系統(tǒng)簡潔性，這種空間的制造會對實現國家清晰化的目標有所助益，[12](P80)但這種試圖將草場變?yōu)樽裱瓏栏褚曈X美學與秩序的“規(guī)范藝術品”對草原空間中真實有效的民間秩序產生了一定的破壞性[13]。大棚養(yǎng)殖標志著以空間性為主導的游牧有逐步被以時間性為主導的農耕所取代的傾向。不過，作為空間存在域的游牧知識體系無法整體過度至時間存在域的農耕知識體系，從而導致了傳統(tǒng)地方知識和本土經驗的混亂和無力。

（四）生態(tài)移民時期：從“牧民”轉變?yōu)椤爱惖匕仓谜摺?/h3>

從1992年起，T縣逐步發(fā)展起了政策導向性的旅游業(yè)。[14](P290-291)為了“迎合”這種發(fā)展趨勢，X村牧民的生活方式不斷進行著調整，很多人應勢開起了農家樂。從此，X 村及其附近的草原就不再單純作為世代生活于此的牧民養(yǎng)家糊口的場所，而成為承載著牧民、旅游公司、游客等多方活動主體的場域。草原是文化-生態(tài)-社會的復合系統(tǒng)，失去任何一方都會失衡。外來游客對該地域共同體“和合共生”的精神內核不甚明了，對其生態(tài)圈造成了較大的破壞。

2018 年6 月，T 縣出臺《祁連山國家級自然保護區(qū)核心區(qū)農牧民群眾生態(tài)搬遷工程建設及資金補償方案》，S 鎮(zhèn)隨即成立搬遷工作小組，著手祁連山生態(tài)保護、搬遷補償等事宜。同年8 月，工作小組推進“地面附著物全面拆除和平整、附土綠化等生態(tài)恢復治理工作”，并為X 村及其周邊村落愿意搬遷至安置點的牧民發(fā)放鑰匙。由此，世代生活于此的游牧群體逐漸消散于農耕和城市生活中。

三、X村牧民的規(guī)則意識

人們對“規(guī)則”的認識往往傾向于“明文規(guī)定的”“待人們自覺遵守的”。實際上，即使是同一條規(guī)則，也會因人因時因事而出現不同的“被遵循”情況。每一次互動交往的完成，都少不了人們在明文規(guī)定之外實踐有效的非正式理解和即興措施——人們不是訂立了規(guī)則才去行動，而是在行動中逐漸形成了規(guī)則意識，并自覺遵守。X 村牧民的“規(guī)則”便是如此。

（一）“磁鐵式”規(guī)則意識的生成

1.生成背景

（1）“天命觀”與“前定之緣”

X 村坐落于縣城東北端的溝谷中，生態(tài)環(huán)境脆弱，靠“天”“地”吃飯的游牧生計方式，使X 村牧民所有的智慧和行動都在“天”“地”之間、在自然生態(tài)中做調整。牧民深知“以己之力無以應天”，因而時刻關注著“天”的動向——這種對天的關注引發(fā)了天命觀，他們認為社會不是一個單獨運行的單元，自己一生的安排、所有事情的遭遇并不完全靠人的努力，還會受到與“天”有關的各種因素的影響。因此，X 村牧民講究與天、地、地下空間內一切因素的“和合共生”。

當這種思維被用于人際交往時，就產生了“前定之緣”。在人際關系中，“緣把人與人之間的關系都設定在一種表示最終的而無需進一步探究的總體本源框架中，把人的一切偶然遭遇到的與他人發(fā)生的關系，都看成是一種事前定好的必然性。”[15](P123)因為信“前定之緣”，所以人們在與他人相處時，會盡量避免發(fā)生不愉快的事情。有時，彼此交往不是很密切的兩個人，甚至從來沒有接觸過的兩個人會因處于同一地域共同體而超越原本通過數次交往才能建立起來的密切關系，這有點趨近于梁漱溟所言的“因親及親，因友及友”[16](P479)，亦與錢穆所言的“群我”類似：他們講“和”，總是把“群”放在首位，沒有群在先，便沒有我可言。[17](P44)

X 村牧民看似有集體主義的傾向，但出發(fā)點是為了自己能更好地在此生活并獲得長久性發(fā)展；他們看似是為了自己，但又不會為了追求個人利益的最大化而損害人際生態(tài)圈的平衡。所以，X 村牧民的行為取向具有個人主義和集體主義的混雜性。而這種混雜，跟“和”這個特別的概念有關——“和”既有“以同求和”之意，又有“和而不同”之意，這兩層含義正好構成一種相反相成的關系。每個人要追求的不是眼前利益的最大化，而是互惠的最優(yōu)化，背后潛伏著對維護“和合共生”局面的低調又長遠的規(guī)則意識與智慧。

（2）文化互嵌與人情倫理

X 村西臨的C 村以藏族居民為主，靠畜牧為生；東臨的W 村和D 村以土族和藏族居民為主，靠半農半牧為生。這些村落分布在S 河兩側的山麓地帶，有清晰的地域性集群的分布特點，形成結合地形而據有重要空間節(jié)點的基本模式。各空間沿X 村起伏較大的地形顯現出分明的等級層次，由其所處位置的高低形成一個充滿儀式感和韻律感的空間序列。這樣的聚落格局，加上藏、土、漢等多民族的族群結構，以及農耕或游牧的生計方式，為該地域共同體內“拼盤式文化”的形成提供了空間，也造就了其內生性的人際關系格局。滋賀秀三曾言：“中國人的觀念要顧及人的全部與整體，會將周圍人們的社會關系加以全面和總體考察?！盵18](P13-14)X 村牧民就是這樣，居游并重的生活使他們在處理人際關系時會進行通盤考量。雖然他們“游牧”的生計方式使其生活充滿著流動性，但世代居住于此的“家”和在他們看來“恒定”的自然空間又為其生活著上了穩(wěn)定色彩。生活空間為大家共有，轉場、蓋房子、公共儀式等圣/俗生活都需要與周邊人展開連帶性的互助合作，這促進了X村牧民與周邊人合作關系的非強制性生長和共同體意識的覺醒。

多民族互嵌共融環(huán)境中彼此之間的互動交往作為該地域共同體建構之觸媒，使文化互滲與融合成為常態(tài)。[19]X 村牧民在日常交往互動中非?？粗乜诒吐曌u，這多少受周邊漢族儒家文化的影響——他們將個人視為家族鏈上的一環(huán)，認為個人的言行會影響到整個家族。X 村牧民的行為除了受到上述“連帶性貶責”的規(guī)約外，還受到類似簡·雅各布斯(Jacobs,Jane)所言“街道上的眼睛(eyes on the street)”①[11]的熟人監(jiān)督。這種監(jiān)督所產生的“結構性脅迫”，使他們愿意從微末之處，以集群之力，同謀協(xié)作來維護潛在規(guī)則。

2.生成模式

生活于這樣一個多民族互嵌共融的生活圈里，環(huán)境的復雜性、人際互動的多元性導致做人、做事都不是單從理性的、邏輯的思維和條文制度規(guī)定的角度來考慮的，而是從具體的情境出發(fā)來考慮問題。他們秉持“前定之緣”與“人情倫理”的基調，在不同場域以“和”這塊磁鐵石吸附不同的文化因子形成一套符合其時情境的規(guī)則，以完成人們之間的互動交往。

X 村牧民的規(guī)則不是既定成文、超越個體的“已然”存在，而是由“和”這個中心散發(fā)出的無數條“射線”的總和。這種規(guī)則是在交往中慢慢積累的，類似于許烺光筆下的“情境中心說”[20]，印證了莊子的“道行之而成”。除了“和”的精神內核之外，這套動態(tài)規(guī)則為該地域共同體中的人們留下了諸多空間去發(fā)揮、添加新的意義——只有在人的參與下，在開放式的建構中“規(guī)則”才能擁有完整的內涵。規(guī)則是實踐的產物，而非相反。用伽達默爾的觀點來看，原型正是通過表現才經歷了一種“在的擴充”。[21]這種規(guī)則生成模式，使生活在共有空間中的人，更加自主地對待彼此之間的互動交往，賦予其規(guī)則以靈活性與變通性。

在該地域共同體中，人們處在長久而無法選擇的關系中，需要在交往磨合中借助以“和”為主旨的規(guī)則彼此成就。人與人之間維持的是一種說不清的秩序，在模糊的狀態(tài)中可以知曉彼此的寬容度和臨界值。這種“模糊的”的秩序感使他們在處理人際關系時，情感上會帶著一種心照不宣的分寸感，每個人都不會做出太出格的舉動打破這份結構平衡。弗朗索瓦·羅沙(Fran?ois Rochat)提出的“平庸之善”②[22](P195-210)可以用來形容農牧結合地帶牧民秉持規(guī)則意識維護“和合共生”局面的行為。人與人之間靠對彼此“綜合系數”的判斷互動交往，體察的敏感程度超越了文字表達，不需要“樹碑立約”便清楚該如何應對。所以，X 村牧民因對“規(guī)則意識”的誤讀而產生沖突的情況很少發(fā)生。

（二）規(guī)則意識的連續(xù)譜：從“人際互動”到“地方-國家共情”

T 縣內的各民族在長期的交往互動中，形成了文化互嵌的地方社會共同體。在這個不斷伸縮的地方社會共同體中，“磁鐵式”規(guī)則意識的運用并不局限于X村牧民，而是適用于在農牧結合地帶生活的所有人。這份規(guī)則意識在該地域共同體內的個人層次上獲得了一種真實的生命力，通過個體之間的互動交往日臻完善；而作為個體在帶著這種內化的規(guī)則意識和廣闊的外部世界發(fā)生聯系時，又使該規(guī)則意識得以外化。

對生活于農牧結合地帶的X村牧民而言，“和”為核的規(guī)則意識以個人具體可感的生活實踐為載體，基于長久的互動交往及代際傳承，逐漸成為其單純又濃厚的自律性集體無意識，并在每個人的具體實踐中實現“在的擴充”，建構起地域共同體。這些共同體像一個個細胞，圍繞“和”進行著“分布”與“運動”。每個“細胞”本身極具彈性與伸縮性，其邊界都是模糊并流動的，可隨時跨越彼此以裂變/組合方式形成更小/更大的“形散神聚”的共同體。同時，因中國人習慣于模糊的、連續(xù)的思考和隱喻的、理解上的認識，這種連續(xù)統(tǒng)的思維模式具象地體現于“家”這個具有極大伸縮性的概念上——大至“家國同構”，小至社會單元，“（家）在中國幾乎是社會的全部，是虛實相間。所謂‘修身、齊家、治國、平天下’，是一個從個人直至國家之間的連續(xù)統(tǒng)。”[23](P289-295)這種“家國同構”的連續(xù)統(tǒng)思維，使X村牧民的規(guī)則意識將私人領域、公共領域和國家領域勾連起來，形成了一個“天人合一”的續(xù)譜，為牧民參與國家建設，實現其對“社稷”的共情提供著助益。

人本主義地理學者指出，地方根植是家的根本屬性。“家”不僅是由磚瓦泥巴堆砌成的避風港，更是一個見證了諸多經歷，分享著諸多回憶的地方。簡言之，“家”是由日常實踐、生活經驗、社會關系、記憶和情感形塑的物質與精神空間的綜合體。一方面，由于人們對所居之地的特殊情愫而對“家”產生格外的依戀；另一方面，作為一個與生息環(huán)境相依附的空間場域，人們在這里進行著日常的棲居與作息，同時，收獲來自家人、祖輩傳承的“地方性知識”之規(guī)訓與教導。因而，“家”是個人與社會意義植根的地方。誠如劉亮程在《一個人的村莊》里寫道：“一個人心中的家，并不僅僅是一間屬于自己的房子，而是長年累月在這間房子里度過的生活?！盵24](P46)

生態(tài)移民搬遷后，X 村牧民的“家”是需要加引號的，因為安置點的房子于他們而言，還是一個正在建構中的、未完成的“家”。地域的變動，使穩(wěn)定不變的“家”的情感意象受到挑戰(zhàn)，導致了他們對“家”的歸屬感遭到分割。面對著“移民搬遷”“地方錯置”“群體流散”等諸多“事件”，這些牧民始終堅持以“和”為基核的規(guī)則意識，并借用在多民族互嵌共融的農牧結合地帶中鍛造出的“流動性”規(guī)則意識將內心秩序重新建立起來，努力克服移民帶來的混亂與無意義感，在被打亂的現實生活中尋求能為自己謀取更多利益的“合法性認同”。③[25]所以，表面看來異地搬遷導致X 村牧民在原居地世代累積的地方性知識因失去了賴以生存的環(huán)境而遭遇“肢解”，原本具有完整意義的“和”之生活也似乎因“地方錯置”而變得支離破碎。但其實，融入X 村牧民基本人格生長中的規(guī)則意識已經成為他們“行走江湖”的一套經驗與知識庫，成為他們在任意生存環(huán)境中以“和”為目的做出情境性判斷的文化符碼。

結 語

本文通過對T 縣X 村這一農牧結合地帶牧民的身份嬗變及其背后所匿伏的以“和”為基核的規(guī)則意識進行分析，大致可以得出以下結論：

首先，“國策”與“地智”的協(xié)調統(tǒng)一。明文寫就的規(guī)則會與實際生活中人們的真正運作相差甚遠，它不是靜待人們來遵循或違反，而是在日常生活的互動交往中圍繞某精神內核不斷生成其內涵外延的。穿行于農牧結合地帶的X 村牧民以“和”為基核的“磁鐵式”規(guī)則模式，以靈活機動的參與建構方式生成，能有效避免單調扁平的規(guī)章制度被奉為圭臬。他們有關身份嬗變及規(guī)則意識建構的故事，一方面彰顯著國家對邊緣群體“自上而下”的獨特治理機制；另一方面，那些“‘地處邊緣’的人與事，可以用自己的方式不同程度地參與那個事實或想象的中心”[26]。X 村牧民在不同歷史階段秉持的不同身份中，憑借規(guī)則意識積極建構能為自己謀取更多利益的“合法性認同”。這種自我整飭，是一種融匯了“自上而下”與“自下而上”的雙向流動，從而形成了國家與民眾的主體間性關系——普通民眾通過將國家的話語、理念與自身的規(guī)則意識相結合，既參與了國家建設，打造著自身更好的生活，實現著基層民眾對“社稷”的共情；也使國家所推行的政策觀念與治理規(guī)則滲入鄉(xiāng)民社會，并在其地方文化中植根，體現出鄉(xiāng)民社會自我實現的“生活方式政治”，實現了“國策”與“地智”的協(xié)調統(tǒng)一。

其次，法治加德治的“共善期待”。作為一國之疆的邊緣地帶，邊疆地區(qū)亦是一國之域的前沿地帶，因而從“邊疆視角”看中國，作為“邊緣”的邊疆亦是重新認識“多元一體”中國的“中心”。固邊方能興邦，而深入推進國家對邊疆的治理，其根本在于解決國家治理政策的“在地化”問題。邊疆地區(qū)毗鄰他國的地理位置，紛繁多樣的文化傳統(tǒng)，獨具特色的價值觀念、情感基礎等，使法治、協(xié)商等多元治理理念的深度同構成為必須。作為一種精神文化層面的治理資源，農牧結合地帶X村牧民這種以“和”為基核的規(guī)則意識能夠為人們提供一種“共善期待”，為尋找邊疆治理的有效途徑提供新的可能，亦為鑄牢中華民族共同體增益裨助。X 村牧民的規(guī)則意識中所彰顯出的國家認同與家國情懷是對“中華民族共同體意識”的具象化表達，其生成邏輯及影響力不僅彰顯出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對于維系共同體意識的情感價值，亦凸顯了深度挖掘和充分運用邊疆地區(qū)本土治理資源的重要性。在政府主導的“法治”框架下，充分調動“規(guī)則意識”等邊疆地區(qū)的傳統(tǒng)“德治”資源，能夠促成正式制度與非正式制度、行政治理與邊疆社會德治間的良性互動，彌合法治理念與自治理念的內在張力，從而培育邊疆治理的多元協(xié)同機制。

[注 釋]

①這一理念指鄰里之中互為熟人的行人、店主和住戶對于街區(qū)持續(xù)的、非正式的監(jiān)視，他們的存在以非正式的方式維護著公共秩序。

②平庸之善，指從不約而同的舉動中得出結論，認定了某事為應做之事。

③卡斯特（Manuel Castells）認為構建身份認同的形式和來源分為三種：合法性認同（Legitimizing identity）、抗拒性認同（Resistance identity）和規(guī)劃性認同（Project identity），其中“合法性認同”是指由社會的支配性制度所引入，以擴展和合理化它們對社會行動者的支配。