范昀

一

一七七七年，盧梭去世的前一年，在一本書里這樣寫道：“經(jīng)過十年的尋找始終沒有找到一個正直的人：經(jīng)過這一切之后，我認為，現(xiàn)在是到了吹滅我手中的燈籠、大叫一聲‘世上再也沒有公正的人的時候了?！保ā兑粋€孤獨的散步者的夢》，李平漚譯，商務印書館2008年，第105頁）熟悉古代思想的人們，想必會在“燈籠”的意象中看到古代犬儒第歐根尼的形象，因為這位哲人曾在大白天舉著燈籠找人。跟同時代其他啟蒙思想家一樣，盧梭深受古代思想影響。在一連串古代哲人的名單中（加圖、蘇格拉底、第歐根尼等），盧梭與第歐根尼的關系尤為特殊，也最耐人尋味。

一方面，盧梭雖然自比第歐根尼，但相較于其所推崇的蘇格拉底與加圖，第歐根尼在其作品中被提及的次數(shù)并不多，有時甚至以負面形象出現(xiàn)。比如盧梭認為，與其他好出風頭的哲學家一樣，第歐根尼靠言論上的驚世駭俗博得虛名（見《納索西斯》序言）；但另一方面，盧梭作為犬儒主義者的形象卻成為十八世紀文人的普遍共識。其對手伏爾泰稱盧梭為“第歐根尼的狗，或更像是那條狗的雜種后代”；其欣賞者康德則稱他為“精致或狡猾的第歐根尼”。盡管該指稱背后的立場幾近分化，但不可否認，盧梭思想與行為或多或少沾染了犬儒的特征。

那么，盧梭為何會博得第歐根尼的名聲，又為何對實踐犬儒哲學缺乏信心？盧梭與古代犬儒的關系，一定程度反映了古代犬儒哲學在十八世紀所遭遇的挑戰(zhàn)與困境，而該時代也被認為是古代犬儒哲學（Cynicism）蛻變?yōu)楝F(xiàn)代犬儒主義（cynicism）的關鍵時期。用學者莎倫·斯坦利（Sharon A. Stanley）的話來說：“盧梭預見了一個變遷的過程，在此過程中，犬儒主義擺脫了它的古代含義，顯出了它的現(xiàn)代面貌?！北M管有關古今犬儒主義的異同，學者們已展開了不少探討，但鮮有分析指出這一變遷為何發(fā)生?；蛟S通過對盧梭困境的考察，有助于增進我們對于犬儒主義古今變遷的認識。

二

從嚴格意義來說，犬儒哲學并不是一種哲學，而是一種“哲學論辯被減到最低程度的哲學”（皮埃爾·阿多語）。與同時代的其他哲學相比，其以“作為生活方式的哲學”彰顯于世。公元三世紀第歐根尼·拉爾修在《名哲言行錄》中收錄了當時犬儒哲學代表人物第歐根尼等人的奇聞軼事：他們刻意厚顏無恥地生活，鄙視金錢與禮節(jié)，不畏權勢和輿論，因為他們相信，自然狀態(tài)要優(yōu)于文明的陳規(guī)舊俗，他們的生活旨在“污損貨幣”。如果說蘇格拉底倡導以哲學思辨的方式對生活進行審視，那么犬儒則干脆通過自身的生活來實現(xiàn)對既定生活的批判，其與世界的決裂是極其徹底的。為此柏拉圖曾稱第歐根尼是“瘋了的蘇格拉底”。

法國哲學家米歇爾·?？略谝痪虐怂哪隇榉ㄌm西學院開設的課程中指出，犬儒式的生活是一種特定的“直言”（parresia）的生活，即通過一個人的生活來踐行真理，他認為這是古代犬儒哲學的核心所在。他將犬儒哲學歸結為四個重要特征：沒有掩飾的生活（uncealed life），沒有混雜的生活（unalloyed life），正直的生活（straight life），以及自主的生活（unchanging life）。透過這四個特征，我們不難在盧梭身上發(fā)現(xiàn)類似的特質，他對于抽象的哲學思辨毫無興趣，不惜以一生作為代價來踐行自己堅信的哲學：“他們的哲學是對別人宣揚的，我需要我自己的哲學?！?/p>

一、沒有掩飾的生活。古代犬儒追求的真的生活是沒有掩飾的生活，不會臉紅的生活。他們敢于冒犯社會風尚，并有勇氣承受輿論攻擊。盧梭在《懺悔錄》中也提供了大量的“無恥”軼事：變態(tài)式地喜愛朗貝爾西埃小姐對他的懲罰，回憶摩爾人的性騷擾，記錄自己偷竊和手淫的故事，當然還有坦率承認將剛出生的孩子送進育嬰所的過錯。“沒有哪個哲人像盧梭那樣告訴我們那么多關于他兩性生活及其怪癖的事。”（阿蘭·布魯姆語）當時就有評論認為，一個作家這樣不負責任地公開私生活的做法是“犬儒的和無禮的”。

二、沒有混雜的生活。古代犬儒追求過一種與外在的東西缺乏聯(lián)系的、獨立的以及守貧的生活。他們是背井離鄉(xiāng)的流浪漢，終日靠乞討為生、四處游走的乞丐。第歐根尼在看到小孩吃飯喝水不用器皿時，就把自己的飯碗水杯統(tǒng)統(tǒng)扔掉。盧梭在生活中也刻意追求貧窮。他刻意遠離社交圈與文學界，拒絕國王的年金，選擇抄樂譜為生，決意“永遠拋棄任何發(fā)財和上進的計劃”，“在獨立和貧窮中”度過他的余生。

三、正直的生活。古代犬儒試圖過一種符合自然的生活，任何約定俗成，任何人的規(guī)定都不能被犬儒的生活接受。盧梭不僅在他的作品中表達了“自然善好”的觀念，對以科學、藝術以及上流社會“文雅”（politeness）風尚為代表的文明事物給予強烈批判，而且他還在生活中實踐一種與社會風俗有別的生活。其最為醒目的犬儒式舉動是選擇孤獨隱居，遠離大城市與社交界，穿上與時尚相悖的亞美尼亞服裝。

四、自主的生活。古代犬儒追求一種擺脫了變化、變質和墮落的生活，試圖生活在自我的一致性之中。第歐根尼為自己而快樂，在自己身上找到真正享受的源泉。這種對自主人生的追求，也是盧梭的執(zhí)著追求。他曾這樣寫道：“排除了任何其他情緒的存在的感受，它本身就是一種珍貴的滿足與和平的感受，對于一個能夠摒棄不斷分散我們對它的注意力，并在當下擾亂它的甜蜜的所有感官的、塵世的印象的人來說，單單這種感受就能使得他的存在更為可愛和甜蜜?！?/p>

由此可見，盧梭的思想實踐中包含了相當?shù)娜逡蛩?，其在生活立場上確實試圖向古代犬儒看齊。但同樣不難見出，盧梭在很多方面對古代犬儒有所偏離。與古代犬儒的公然無恥相比，盧梭式的無恥常常只是為了克服羞澀：“由于我那種無法克服的愚蠢而掃興的羞澀，我不懂得禮節(jié)，就裝作蔑視禮節(jié)?！彼３８械阶约簾o法像古代犬儒那樣擺脫外在的事物，實現(xiàn)徹底的自足：“我們更美好的存在是相對的，是群體性的，而我們真正的‘自我并不完全在我們自身?！保ā秾υ掍洝罚┳钅苷蔑@盧梭與第歐根尼差異的，體現(xiàn)在他們面對權力的不同態(tài)度與方式。第歐根尼與亞歷山大對話的故事眾所周知：有一次，他在克拉涅俄斯曬太陽，亞歷山大走過來站在他旁邊，說：“向我請求任何你想要的東西吧。”第歐根尼回答道：“別遮住我的陽光?！北R梭則在《懺悔錄》中提供了另一個類似的對話版本。那是在他的《鄉(xiāng)村卜師》上演之后，國王對他的召見：

我很想既不放棄我已經(jīng)習慣的那種嚴肅的態(tài)度和口吻，同時又能表示出我對這樣一位偉大的君主所給的榮寵深知感戴，因此我就應該在堂皇而又恰當?shù)捻炘~中蘊藏一點偉大而有益的真理……一到他面前，我預先想好的話一句也是想不起來的……我也就免除了年金會加到我身上的那副枷鎖。有了年金，真理完蛋了，自由完蛋了，勇氣也完蛋了。從此以后怎么還能談獨立和淡泊呢。（《懺悔錄》，第469頁）

正如盧梭自己所言，他始終也扮演不好這個角色：“盡管我的外表和幾句妙語使我在社會上享有犬儒主義之名，但我在私生活中卻毫無疑義地老是唱不好這個角色?！蹦敲?，究竟是什么因素阻礙了盧梭對古代犬儒的模仿呢？其中當然存在盧梭的個人因素，其感傷的個性的確與犬儒主義格格不入。然而，除心理學因素之外，似乎有更多的證據(jù)表明，十八世紀的社會文化因素影響和塑造了盧梭曖昧的犬儒情結。

三

在一七七八年發(fā)表的《論克勞狄烏斯和尼祿的統(tǒng)治》一文中，當時已與盧梭徹底交惡的狄德羅寫下這樣一段話：

如今誰還敢站出來反對嘲笑和蔑視呢？在我們的世界里，第歐根尼會住在閣樓里，而不是浴缸里。在任何一個歐洲國家，他都不會像在雅典那樣發(fā)揮重要作用。也許他能夠保存大自然賦予他的獨立和堅定的靈魂，但他決不會像回答亞歷山大那樣回答我們的任何統(tǒng)治者：站在我的光之外！

很難推測狄德羅在寫下這番話時，心中是否正想著盧梭。但他無疑道出了在現(xiàn)代世界實踐犬儒哲學的困難。在十八世紀的歐洲，傳統(tǒng)社會秩序正在瓦解，一個亞當·斯密意義上的現(xiàn)代商業(yè)社會正在成型。這一全新的社會文化環(huán)境對古代犬儒哲學的實踐形成了挑戰(zhàn)，商業(yè)社會中的第歐根尼還能做些什么？

首先，商業(yè)社會所引發(fā)的價值變遷使犬儒哲學對傳統(tǒng)道德風尚的批判幾乎失去意義。在一個由陌生人構成的社會中，“占有性個人主義”的興起沖擊了傳統(tǒng)價值秩序的穩(wěn)定性，一種追求利益的激情正在取代傳統(tǒng)榮譽與道德的激情（參見赫希曼《激情與利益》）。尤其在盧梭等人眼里，意味著“民情”（les M?urs）的消逝，有學者甚至用“風流世紀”來描述這一時期的法國社會。于是，在這一業(yè)已“去道德化”的社會中，對道德與習俗傳統(tǒng)的攻擊不再會產(chǎn)生驚世駭俗的效果，人們甚至習以為常。古代犬儒所追求的擺脫一切共同體的個體獨立，亦開始得到社會的普遍認同。社會風尚的變化，與其說激發(fā)犬儒式的挑釁，反倒更容易激起盧梭加圖式的道德主義。

其次，新興的文雅追求與社交文化不可避免地削弱了犬儒式的粗魯與激進。盡管古代德性在這個時代日益衰落，但與此同時，禮儀文化的發(fā)展讓這個時代在表面上顯得愈加文雅。在陌生人之間持續(xù)的交往中，商業(yè)社會形成了溫和優(yōu)雅的社會風尚?！拔难拧崩硐胍笕藗儭巴ㄟ^一種友善的碰撞磨去我們的棱角與粗俗之處”（沙夫茨伯里語）。這一意義上的“文明的進程”，既包含埃利亞斯意義上的“情感控制”，同時也具備福柯意義上的“規(guī)訓與懲罰”。較之于古代，在十八世紀的文化環(huán)境中犬儒實踐遭遇更為強大的法律限制和輿論壓力。盡管盧梭一再試圖擺脫這種文化控制（如對禮儀的指控和對沙龍文化的厭惡），但這種文化無形中也塑造著他的言行舉止，他至少無意如第歐根尼那樣在公共場合展示粗魯，更是不敢在路易十五面前冒犯挑釁。

再者，自然人性的觀念也在現(xiàn)代商業(yè)社會的環(huán)境中發(fā)生變異，遵循自然的犬儒理想非但無法確保自足的人生，聽從自然之聲甚至還會讓人誤入歧途。如果說在古代犬儒哲學中自然相當于“善好”的同義詞，人的自然需求能夠確保人的自足，那么在現(xiàn)代情境下，按照盧梭的看法，自戀（amour propre）對自愛的取代，使得善好意義上的自然不再可能。“大自然造就的一切都是好的，一經(jīng)人手就變壞了?！北R梭自身就是這樣的受害者。根據(jù)盧梭的思想，對正直人生的犬儒追求，甚至也會異化為一種博取榮譽和名聲的手段。美國學者露絲·格蘭特就曾指出，即便是對偽善的批判，也會使人成為一位“不自知的、正直的偽善者”。

最后，現(xiàn)代商業(yè)社會中媒介技術的發(fā)展使犬儒實踐“中介化”與“劇場化”。由于商業(yè)活動與交往的需要，“一個社會關系迂回、依賴媒介溝通的社會”（葉禮庭語）得以生成。盧梭清醒地意識到，古代犬儒強調的那種口頭交流，在印刷品的世界里只能被哲學不完美地進行模仿。此外，在中介化/劇院式的社會環(huán)境中，親身實踐的犬儒哲學將會以扭曲的形式得到呈現(xiàn)。對古代犬儒的模仿，與其說是哲學實踐，不如說更像行為藝術。其非但未能取得應有的批判效果，反而成了公眾好奇的對象。歷史學家安托萬·里勒蒂就提出疑問：“如果典范生活的公開展示已經(jīng)不再是社會批判的武器，而是好奇的目標和廣告素材，那么如何區(qū)分因不公正而反叛的真正名人和尋求名氣的機會主義者？”（《公眾形象》，宋玉芳譯，浙江大學出版社2020年，第240頁）

由盧梭的困境可見：在現(xiàn)代商業(yè)社會，第歐根尼很難實現(xiàn)其哲學抱負。商業(yè)社會不僅限制了犬儒實踐的可能性，而且削弱了犬儒實踐的激進性，甚至還腐化了犬儒實踐的正當性。早在一七五五年出版的《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭就表達過與狄德羅類似的看法：

他們將感到此一時代的人與另一時代的人有所不同；他們將發(fā)現(xiàn)，第歐根尼之所以未能找到他心目中的人，是因為他想在他的同時代人當中去尋找早已過去的時代的人。（《論人類不平等的起源和基礎》，第118頁）

縱觀盧梭的人生與思想，盡管時而展現(xiàn)難以割舍的犬儒情結，但他在總體上放棄了犬儒哲學，對踐行犬儒哲學也不再抱有希望。在思想層面，借助一七六二年出版的《愛彌兒》，他構想了一個非犬儒式的德性形象。因為在他看來，在這一全新的社會環(huán)境中，政治的目標不可能僅僅通過“直言”方式得到實現(xiàn)，反倒需要更加入世，有時甚至還需要一點馬基雅維利式的“偽善”。在個體層面，晚年盧梭則尋求一種孤獨的隱士式的生活，不再對公共生活感興趣，同時也喪失了“直言”生活真理的道德動機。

四

在盧梭認為在現(xiàn)代社會扮演第歐根尼不再可能的同時，狄德羅于一七五九年開始創(chuàng)作《拉摩的侄兒》。那時正值狄德羅人生的“至暗時刻”：一方面他編纂《百科全書》的事業(yè)因受到國王譴責而遭遇危機；另一方面他與盧梭的關系因《致達朗貝爾的信》而走到盡頭?！独Φ闹秲骸肥窃谒麩o比絕望和虛無的人生階段寫下的。但通過這部作品，狄德羅似乎為實踐犬儒哲學找到了另一種可能：虛構的犬儒主義。

在這部作品中，狄德羅虛構了一場“我”與“他”之間的對話，“我”在很大程度上代表了狄德羅自己，而“他”則是著名音樂家拉摩的侄兒，后者被廣泛認為代表了現(xiàn)代犬儒主義的形象，《拉摩的侄兒》也因此成為“現(xiàn)代犬儒主義的核心文本”。在狄德羅的筆下，拉摩的侄兒跟“第歐根尼一樣厚顏無恥”，對其時代的風尚傳統(tǒng)懷以蔑視。也跟盧梭一樣，他認為巴黎是個充滿偽善的劇場空間，人人缺乏真誠，戴著面具扮演角色。他不認可哲學與道德（“我倒看到許許多多正直的人并不幸福，還有許許多多幸福的人并不正直”），更是對自己所做的卑鄙齷齪之事不加掩飾。

但與古代犬儒不同的是，拉摩的侄兒的無恥程度大大超過前者。如果說第歐根尼的無恥僅限于個體不合常規(guī)的生活，那么透過拉摩的侄兒出賣猶太人并霸占其財產(chǎn)的故事可見，侄兒的離經(jīng)叛道遠遠超過這個界限。在作為社會批判者的同時，他還成了墮落社會的共謀者，在古代犬儒那里遭到唾棄的事物都得到了他的認可：對金錢的追求（“只要有錢就行”），并不在意獨立人格與尊嚴（“阿諛奉承，拜訪大人物，研究他們的所好，順乎他們的心血來潮，為他們的惡習效勞，贊同他們的不義：這才是竅門”）；對于價值永遠采取實用與機會主義的態(tài)度（“根本沒有什么絕對的、根本的、普遍的真或偽的問題，無非根據(jù)利害要求決定你做什么樣的人”）。他更是不愿意忍受犬儒式的貧窮：“我需要一張舒適的床鋪，一張豐盛的餐桌，冬季衣服暖和和，夏季服裝輕且爽，我需要休息、金錢，還有許多其他東西?！钡坪醪⑽催`背犬儒哲學的邏輯。因為一旦犬儒主義的獨立本身成為一種普遍受到尊重的價值，那么犬儒主義就必須貶低和鄙視這種獨立。

狄德羅所虛構的犬儒形象，旨在努力應對現(xiàn)代商業(yè)社會踐行犬儒哲學的問題。因為在虛構的情境中，一個人可以用更為激進的不道德來質疑現(xiàn)實中的墮落風尚，從而逃離犬儒所避之不及的社會認同與規(guī)范；唯有在虛構的情境中，一個人才能從風尚的限制與輿論的壓力中解脫出來，從而實現(xiàn)自由的批判；最后，也唯有在虛構的情境中，一個更為真誠而不做作的犬儒形象才得以可能，虛構形象本身不存在真實與扮演的二分，“媒介化”環(huán)境下親身實踐犬儒哲學的矛盾困境才得以克服。狄德羅這部作品兼具倫理嚴肅性與哲學深刻性。其倫理嚴肅性得到了如特里林等批評家的認可，特里林認為這部作品“揭露了作為社會之基礎的偽善原則，證明裝模作樣的社會的存在必將導致人的正直尊嚴的喪失”（《誠與真》，劉佳林譯，江蘇教育出版社2006年，第34頁）。當商業(yè)社會阻礙了批判的激進性，那么唯有虛構的形象才有助于實現(xiàn)激進。

不過特里林也明確指出，這部作品在倫理上的嚴肅性最終讓位于其在哲學深度上的魅力，以黑格爾為代表的哲學家更多地對這部作品采取了去倫理化的解讀：“這個對話是想告訴人們，道德評價不是終極評價，不應該僅僅局限于狹隘的善惡領域來理解人的本性與命運?！保ㄍ希┯谑侨藗兏菀自凇袄Φ闹秲骸钡男蜗笾懈惺艿饺逯髁x內(nèi)涵的變化：古代犬儒的教育理想遭到剔除，現(xiàn)代犬儒主義浮出水面。如果偽裝和欺騙不可避免存在的話，那么就得放棄建造一個富于德性社會的希望。用提摩太·貝維斯的話說：“他（拉摩的侄兒）對必然生活的蔑視替代了第歐根尼對一切多余奢華的蔑視?！保ā度逯髁x與后現(xiàn)代性》，胡繼華譯，上海人民出版社2008年，第165頁）他對虛榮、偽善、貪婪和腐敗的揭露，其實是用來證明他與墮落世界的合謀是正當?shù)?。犬儒主義由此呈現(xiàn)越來越多的負面含義：它代表了對一切嚴肅價值的調侃和對一切崇高理想追求的嘲諷。狄德羅塑造的這一形象，完全契合了一九一三年出版的韋伯斯特詞典對“犬儒”詞條的定義：“一個相信人的行為是自覺或不自覺地完全由自身利益或自私自利所引導的人，認為與之相反的表象是膚淺的和不可信的?！笨梢哉f，為了應對盧梭式的難題，狄德羅所創(chuàng)造的犬儒主義版本，非但未能解決盧梭的問題，反而讓古代犬儒走向自身的反面。

的確，與一般的邪惡與偽善相比，拉摩的侄兒的深度在于，他深知自身的邪惡與偽善。然而，哲學上的深度是一回事，富有倫理感與直言的勇氣又是另一回事。狄德羅所創(chuàng)造的這種虛構的犬儒主義，是一種去身體與去情境的犬儒主義，在某種意義上的確是一種被啟蒙了的犬儒主義，即為了免于質疑與批判而走向自身的反面。當獨立成為社會尊重的價值，是邏輯自洽而非生活現(xiàn)實迫使犬儒主義者嘲笑這種理想。在此意義上可以指出，狄德羅所塑造的兩個人物之間并非決然對立，“拉摩的侄兒”在某種意義上就是“我”的產(chǎn)物，啟蒙理性的一種可能結果。當犬儒的實踐脫離了身體現(xiàn)實的情境與壓力，無論在理論立場上多么深刻與激進，只要在這種立場無須接受“知行合一”與生活現(xiàn)實檢驗的情況下，依然是輕松的，甚至是膚淺的，是一種“被啟蒙了的虛假意識”（斯特勞戴克語）。人們會去認同拉摩侄兒的形象，但沒有多少人愿意去真正踐行，并付出代價。

五

狄德羅版本的犬儒形象似乎還是在后世取得了壓倒性的勝利。我們不僅可以在席勒、歌德、黑格爾等思想家對這部作品的贊賞中得到印證，而且還可以在后世文藝實踐以及類藝術的理論話語對“本真性”（authenticity）的追尋與實踐中看到其持久的生命力。這點也在福柯的課程演講中得到確認，他尤為看重以藝術為載體的犬儒主義在當代的實踐：“現(xiàn)代藝術曾經(jīng)是，而且繼續(xù)是犬儒主義方式的載體?！保ā墩f真話的勇氣》，第155頁）他在藝術實踐中寄托了在當代復興古代犬儒哲學的希望。因為他或許在杜尚的《泉》（1917）、弗朗西斯·培根的《英諾森十世》（1953）等充滿冒犯意味、令人心神不安的作品中聞到一絲犬儒主義的味道。

然而，福柯還是有些樂觀了。他并沒有意識到在古代犬儒與現(xiàn)代犬儒之間的區(qū)分（斯特勞戴克對此做了區(qū)分，?？路Q他對前者的《犬儒理性批判》一無所知），也沒有注意到身體力行的犬儒哲學與虛構的犬儒主義之間的區(qū)別。他未能預見到在其身后，藝術的激進力量也會隨時被當代消費社會所收編。一九九○年，英國當代藝術家達米恩·赫斯特展出作品《一千年》。該作在一個很大的矩形玻璃柜中放置了一具腐爛的死牛頭，上面掛著一個滅蟲器，里面還加入了蒼蠅和蛆蟲，用以展示生命的周而復始：蒼蠅在牛頭上產(chǎn)卵，卵變成蛆，蛆在孵化成蒼蠅前依靠牛頭的腐肉生存。雖然這樣的作品看上去那么的具有冒犯性，但也就是這樣的作品才令藝術家名利雙收。學者威爾·貢培茲這樣寫道：“當代藝術家的身份幾乎與企業(yè)家的身份無異。即便是有史以來可能是最著名的街頭藝術，也是由一名非常成功的中產(chǎn)階級平面設計師創(chuàng)作的?！保ā冬F(xiàn)代藝術150年》，王爍、王同樂譯，廣西師范大學出版社2017年，第485頁）

而在當今的數(shù)字時代中，現(xiàn)代犬儒主義獲得了更大的發(fā)展空間，藝術意義上的“虛構犬儒主義”進一步發(fā)展為文化意義上的“虛擬犬儒主義”。曾經(jīng)屬于少數(shù)人的越軌行為，如今成為大多數(shù)普通網(wǎng)民的生活日常。正如英國學者安斯加爾·艾倫在《犬儒主義》一書中所言：在現(xiàn)代聽眾面前拉屎，已經(jīng)不會再具有古代那種效果了，“肆無忌憚的憤怒已經(jīng)成了網(wǎng)絡生活的特征”。當日常生活的符號世界充滿了屎屁尿的時候，第歐根尼的當街拉屎就顯得毫無意義。不過按照艾倫的看法，既然古代犬儒難以模仿，過去難以重現(xiàn)，還不如策略性地接受現(xiàn)代犬儒主義。他的結論與建議顯然不能令人滿意。

從跨文化視角看，在中國的思想傳統(tǒng)中也存在著跟犬儒學派類似的群體。有一本類似于《名哲言行錄》的作品《世說新語》中記載了很多行為不合常規(guī)的名士軼事。比如阮籍在母親去世時，不悲傷不哭泣，甚至還在宴席上喝酒吃肉，嚴重違背當時的社會規(guī)范。劉伶則在房子里不穿衣服，赤身裸體。有人責問他為何如此。他回應說：天地是我的房屋，房屋就是我的衣服，你為什么進我的褲子中來？以這種夸張的行為去詆毀當時的禮教。但與西方的犬儒有所不同，他們之所以有如此激進的批判，恰恰因為他們是禮教最熱情的支持者。在他們看來，在當時政治與倫理失序的社會狀況下，那些表面上崇奉禮教的君主，恰恰是禮教最大的褻瀆者。他們“以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對禮教”（魯迅語）。為此，中國的案例并不具有參照的價值。

第歐根尼在商業(yè)社會的故事，是模仿古代榜樣失敗或走樣的故事，也是激進主義在現(xiàn)代商業(yè)社會語境中失效的故事。這個故事提醒我們：一個愈加復雜的商業(yè)社會，對哲學批判也提出了越來越高的要求。批判絕非輕松之事，愈加凸顯它的復雜與限度。為此，當我們開始像盧梭那樣嘗試對復雜的現(xiàn)實世界展開批判之時，首先需要認識到其中所存在的困難。