摘? 要：“美是自由的感性的表現(xiàn)”是劉綱紀先生實踐本體論美學對美的本質的規(guī)定，重思這條規(guī)定，既能明確劉綱紀先生實踐美學的核心，也能劃定實踐本體論美學的邊界。文本首先明確實踐本體論美學所謂美的本質就是美的根據(jù)，該規(guī)定里的“美”就是指美的本質。而劉綱紀認為美的內涵是自由與必然的統(tǒng)一，所以他以實踐為基礎對“自由”和“感性的表現(xiàn)”兩方面做了規(guī)定。這種規(guī)定帶來的難題是，作為“表現(xiàn)”的美到底是什么，這反映出主客體的理性思維的局限性，所以要進步到顯現(xiàn)的理解。于是進一步揭示實踐本體論美學的邊界，分別是主客體思維的局限性，實踐作為本體的局限性，以及前兩個局限帶來的美學方法的局限。

關鍵詞：實踐美學；實踐本體論；劉綱紀；自由

一、文獻綜述

劉綱紀先生著作等身，其研究的領域遍布哲學、美學、藝術、創(chuàng)作等。這些研究是一個整體，都能體現(xiàn)出劉綱紀先生的馬克思主義觀點，他對哲學、藝術的討論都是以馬克思主義為指導思想。故本文的文獻綜述從下述三個方面展開。

（一）劉綱紀先生自己的研究著作

劉綱紀先生豐富的哲學和美學思想在80年代以大部頭的著作形式呈現(xiàn)出來，《中國美學史》（第一卷）、《美學與哲學》和《藝術哲學》的先后出版，填補了國內以馬克思主義哲學美學理論系統(tǒng)研究中國美學歷史和藝術的學術空白。其中最能直接反映他美學思想的是《美學與哲學》，兩部雖然也反映了他的美學思想，但一個是學術史研究，另外一個是藝術研究，不是對本文討論問題的直接涉及?！睹缹W與哲學》作為論文集，收錄了他關于實踐本體論及美學的論文，以各種專題化的論述將美學思想展示出來。這一方面使得論述更為精細，對問題的討論更為深入；另一方面也帶來了對其整體把握的困難，因為論文的寫作不同于著作，每一篇文章關注的問題更為具體，且它們之間的關聯(lián)不甚明確。所以從這些論文中理出實踐本體論美學的整體架構是一個難題。

（二）集中于劉綱紀先生老師對美的本質的探討，并摘取相關論文

20世紀80年代他寫了一系列討論馬克思主義美學的文章，1980年7月寫的《關于馬克思論美》是長期研究解讀《1844年經濟學—哲學手稿》的產物，在他個人美學觀點的形成上有重要意義。第一，劉先生指出馬克思對人類物質生產勞動的本質特征的分析是馬克思美學的根本出發(fā)點和基石，是馬克思美學（同時也包含哲學）的“真正誕生地和秘密”，而“自然界的人化”和“人的對象化”是馬克思論美的基礎。第二，通過對馬克思在《手稿》中講到的“美的規(guī)律”和直接與之相關的“種的尺度”與“內在的尺度”的含義及兩者關系的分析，指出美的最根本、最普遍的規(guī)律就是在人類實踐（首先是物質生產勞動）基礎上，人的自由與客觀的自然必然性兩者如何統(tǒng)一的規(guī)律，美就是這種統(tǒng)一的實現(xiàn)在人類生活中的感性具體的表現(xiàn)，馬克思的美學可以稱之為“實踐觀點的美學”。這是劉綱紀先生所理解的馬克思主義實踐美學的根本性觀點，他對美學上問題的解決都是從這一根本觀點出發(fā)的?！蛾P于美的本質問題》進一步強調實踐是美的自由表現(xiàn)，是人在實踐中掌握了必然，實際改造和支配了世界的產物。美是在人類改造世界的實踐基礎上，從必然到自由的飛躍所取得的歷史成果，其中還談到了美的二重性問題。《美學十講》詳細分析了美學是什么、美是什么等美學基本問題?！蛾P于勞動創(chuàng)造了美》是對勞動概念的細致分析，以及勞動與美的生成關系?！睹馈獜谋厝坏阶杂傻娘w躍》中進一步分析美的生成，引入必然王國和自由王國的視角，以及提出了審美意義的自由的三大特征?！稄膭趧拥矫馈芬园l(fā)生學的角度揭示了美的產生過程?！墩撁缹W理論的更新》則指出了馬克思主義美學的發(fā)展方向與研究方法。

（三）對劉綱紀先生的專題研究

陳望衡教授的《20世紀中國美學本體論問題》把20世紀中國美學本體論分為六類，而實踐本體論作為一類出現(xiàn)，主要代表人物是李澤厚、劉綱紀、蔣孔陽和后期朱光潛等。在該書的第八章第五節(jié)，以“劉綱紀先生：美是自由的感性顯現(xiàn)”為題，對劉綱紀先生的美學思想進行了簡要介紹。該文在哲學層面上闡述了劉綱紀先生的“實踐本體論”的創(chuàng)造性和正確性，并認定它為其美學思想的哲學基礎，這無疑是比較深刻而準確的。章輝的《實踐美學：歷史譜系與理論終結》的第一節(jié)里，著者以“劉綱紀先生：創(chuàng)造自由論”作為題目進行了論述。論者以清理實踐美學歷史譜系的學術努力，系統(tǒng)地總結了劉綱紀先生的美學思想，較為準確地把握其思想精髓，對其理論貢獻的定位也是比較公允的。其他的文獻一般將李澤厚和劉綱紀先生放在一起出現(xiàn)，但總是講李澤厚的多、講劉鋼紀的相對較少。對實踐本體論的研究集中于關于馬克思主義的論文中，其中劉綱紀先生首先要規(guī)定何為本體論。

涉及到實踐美學的學位論文也有很多，其中直接以劉綱紀先生的實踐本體論美學為研究對象的是石長平的博士論文，論文論及了劉綱紀先生的諸多方面，對美的本質則將其理解為美的根源和美的本質特征兩個方面。前者是勞動的現(xiàn)象學還原和美的發(fā)生學闡釋，后者是對前者的抽象概括。

近年來研究劉綱紀先生的論文大多是對實踐本體論及美學整體做評述性的研究，如彭富春教授的《劉綱紀先生與實踐本體論的建立》、張玉能教授的《劉綱紀先生對中國當代美學的獨特貢獻》、朱志榮教授的《論劉綱紀先生的實踐本體論美學》等。這也反映出國內學界對具體命題與論述研究的不足，而這也是本篇論文可以填補的空白。

二、對美的本質的規(guī)定

要討論美的本質，先要理解劉綱紀先生是如何規(guī)定美的本質的，以及他分析美的本質的方法。

（一）對美的本質的理解

“美的是自由的感性的表現(xiàn)”是劉綱紀先生對美的本質定義，要理解該論斷對美的本質的規(guī)定，需要先理解實踐本體論美學對美的本質這一問題的規(guī)定。

劉綱紀先生認為美的本質是解決美學中其他問題的前提和基礎，在對美的本質有深刻的理解之后，才能超越美的現(xiàn)象的表面性總結，才能“抓住本質性的、規(guī)律性的東西”。所以對美的本質的研究是美學研究的基礎研究，是美學思考所不能回避的。

但對美的本質的討論又是困難的，柏拉圖借蘇格拉底之口已經道出了“美是難的”這一理論難題。而研究美的本質之所以困難，在劉綱紀先生看來有兩個原因，一是“美的現(xiàn)象的多樣性、差異性掩蓋著美的本質的一般性、共同性”；二是“人們對美的感受的差異性、易變性、相對性掩蓋著美的本質的普遍性、客觀性”。前者是說美不同于物的屬性，不同物的屬性可以相同，卻各有其美，如一朵花的紅可以和畫中花的紅相同，但一朵花的美和畫中花的美卻又可以不同，所以從美的事物中難以找到美的共性。后者是說美感、審美的個體差異使得美因人而異、因時而異，所以從對美的感受上又難以找到美的普遍適用的客觀性的規(guī)定。

彭富春教授在《美學原理》中指出，美會直接表現(xiàn)為美的現(xiàn)象，即在現(xiàn)實中以“美的形態(tài)”出現(xiàn)，具有各式各樣的外觀。而哲學美學就是要追問美的現(xiàn)象之所以美的理由，所以要區(qū)分美的現(xiàn)象與美的本質，后者是前者的根據(jù)。

所以在區(qū)分了美的現(xiàn)象與美的本質之后，才能明確，對美是什么的追問就是指對美的本質的追問。而美的本質從意義上說，它在美學中具有理論上的基礎地位，是美學思考的基礎，是其他美學問題的原因與本原。從性質上說，“本質”一詞指明了一般性、共同性、普遍性、客觀性。作為本原的美是紛繁復雜的美的現(xiàn)象、個體審美與美學問題的原因，這個原因的一般性、共同性、普遍性規(guī)定了它作為原因的基礎，不論美的現(xiàn)象多么復雜，美的本質是通用的；客觀性規(guī)定了它不受個體主觀審美差異的規(guī)定，具有自身不變的規(guī)定。反過來說，只有具備這些性質的美的本質才是真正的美的本質。

（二）實踐本體論美學的美的本質

在確定了美的本質的最一般規(guī)定后，劉綱紀先生接著分析了美學史上不同路徑對美的本質的具體規(guī)定。

劉綱紀先生認為，除從實踐尋找外，無外乎從物質與精神的兩條路徑來探尋美的本質。在物質世界中找美，劉綱紀先生認為可以分為三派：一是物自身的屬性，這種屬性可以引起人的美感，所以美是物的屬性。這條路徑的問題是無法解釋這屬性自身為何美，以及作為特殊的屬性是無法作為統(tǒng)一的美來解釋具體美的。二是狄德羅認為的“美是關系”說，但他卻無法說明關系自身是什么。三是車爾尼雪夫斯基的“美是生活”說，生活比關系更加現(xiàn)實化、具體化，他認為美是因為表現(xiàn)了生活，但他仍然沒有明晰的規(guī)定生活，也就無法解釋作為表現(xiàn)了生活的美。

而從精神世界找美，可分為兩派：一是從客觀精神中找美，二是從主觀精神上找美。而兩派的共同點在于肯定了美是由精神決定的，是精神的表現(xiàn)。這有進步性，明確了物質屬性不是美的根源。但導致的問題是美不再是客觀的存在，而是精神的賦予，但精神自身是無法無中生有的，是無法創(chuàng)造出實在的存在物的。所以美作為意識之外的感性對象，是不能由精神單獨決定的。

劉綱紀先生認為，這兩條路徑的問題產生的哲學根據(jù)在于以往的美學都是只抓住了精神和物質的一面，而以往的哲學亦是如此。而從德國古典哲學開始，哲學追求的是物質與精神的統(tǒng)一，所以德國古典美學的美就是物質與精神統(tǒng)一的表現(xiàn)，這種統(tǒng)一即是哲學追求，也是人的追求。但德國觀念論實現(xiàn)統(tǒng)一的方式是精神活動帶來的，故德國古典美學也是從精神找美。只有馬克思的實踐才找到了實現(xiàn)統(tǒng)一的現(xiàn)實路徑。

在此基礎上，劉綱紀先生提出，“美是自由的感性的表現(xiàn)”的論斷，這是超越了前兩條的第三條路徑，是實踐美學的路徑。

（三）研究美的本質的方法

在對美的本質進行了規(guī)定后，如何以實踐本體論為基礎找到美的本質呢？劉綱紀先生采取了從美感入手分析的方法。他認為不能用歸納的方法，美的現(xiàn)象過于繁瑣且不能窮盡，不確定性太多，最直接的方法是從美感中尋找。因為美的現(xiàn)象的對象很難找到相同點，而美感都是人的感受，所以具有相同點的基礎，雖然人與人的美感不同，甚至有錯誤的美感，但這些美感在形式上都是對美的感受，就像不同的思維、錯誤的思維仍是思維。所以美感的共同特征就是美的一般特征，進而能抓住美的本質。

這里僅論述作為方法的討論，至于方法的展開，不過多花費篇幅，劉綱紀先生認為美感的基本特征有超功利、與道德關系密切、與科學認知有關等，這些特征是美感的共同點，而這些特征的進一步共同點是，日常的功利、道德、科學中的主客對立消失了，正是對這種統(tǒng)一的感受，產生出審美的愉快。未統(tǒng)一時，人被必然壓迫，感到不愉快，而統(tǒng)一感性的實現(xiàn)后，就會否定不愉快。所以美就是這種統(tǒng)一在現(xiàn)實的實現(xiàn)，而統(tǒng)一就是自由與必然的統(tǒng)一，所以美就是自由的感性的表現(xiàn)。

綜上所述，劉綱紀先生對美的本質做了相關規(guī)定，然后通過分析美感的方法找到了自由是美的核心，進一步分析自由的規(guī)定之后得出了“美是自由的感性的表現(xiàn)”的結論。接下來具體分析該論斷的各構成部分。本節(jié)已經指明，論斷中的“美”是指美的本質。

三、美的內涵：自由與必然的統(tǒng)一

從美感的分析可以看出，“美是自由的感性的表現(xiàn)”的實質是美的本質的內涵就是自由與必然的統(tǒng)一。所以本節(jié)將其分為三個方面來討論，這也符合“美是自由的感性的表現(xiàn)”的句法構成，分別為：作為統(tǒng)一的美的規(guī)定，對“自由”自身的規(guī)定，“感性的表現(xiàn)”是對自由與必然的統(tǒng)一方式的規(guī)定。

（一）美是統(tǒng)一

劉綱紀先生將自己解讀手稿的獨特思路歸結為兩個方面：一是結合手稿之外的馬克思的著作，二是結合康德、席勒、黑格爾的德國古典美學來解讀。后者使他感到“對馬克思美學的理解就豁然開朗了”。因為馬克思美學的思路是德國古典美學的延續(xù)與超越。

康德在《判斷力批判》的導言里明確提出，要從自由和必然的統(tǒng)一中尋找美。由此美學超越了感性學，劉綱紀先生認為這是美學非正式劃時代的變化，因為對美的理解不再是偏向物質精神的某一方，而是從統(tǒng)一中尋找。席勒和黑格爾也是沿著這條道路，以不同的方式解決自由和必然的統(tǒng)一問題。雖然在內涵上，德國古典美學的統(tǒng)一是基于主體的統(tǒng)一，但從形式上，在統(tǒng)一中找美畢竟是美學理解的質變。

劉綱紀先生認為，馬克思美學在形式上繼承了美是統(tǒng)一的觀點，“美的最根本、最普遍的規(guī)律，即是必然與自由的統(tǒng)一”。區(qū)別在于，馬克思對統(tǒng)一的雙方和方法則進行了重新規(guī)定。自由和必然（自然）的內涵在馬克思這里被歷史唯物主義重新規(guī)定，統(tǒng)一的方法也是現(xiàn)實性的實踐，由此馬克思劃出與德國古典美學的邊界。

所以“美是自由的感性的表現(xiàn)”就可以分解為對立統(tǒng)一的兩方，這也是為什么劉綱紀先生將“自然的人化”和“人的對象化”看作馬克思論美的基礎，前者是說作為必然一方的自然界，經過實踐以后顯示出人的自由；后者是作為自由一方的人。經過實踐改造了自然，實現(xiàn)了自由。彭富春教授在《論馬克思主義哲學與美學的當代創(chuàng)新》同樣指明“人的本質力量的對象化”這一論斷是從人的主體而言，而“自然的人化”的論斷則是從客體而言。

所以美的本質的規(guī)定則可以進一步區(qū)分。第一步，人有自由，但自由的規(guī)定中已經包含了必然，自由要在必然中實現(xiàn)，并且自由自身也不能構成美；第二步，自由要通過感性來表現(xiàn)，即要與必然發(fā)生聯(lián)系，需要實踐將這些過程整個實現(xiàn)出來，以達到統(tǒng)一，于是美也產生。

（二）自由：人的本質

人的本質是美是統(tǒng)一的基礎?！鞍凑振R克思的觀點，人的本質，從根本上看就是人區(qū)別于動物的本質，這本質就在于人能夠支配他所生活的周圍世界，從周圍世界取得自由”從對人的本質的理解已經可以看出馬克思對自由的規(guī)定是具有兩方面的，一是人有支配周圍世界的能力，二是從周圍世界將能力感性的實現(xiàn)出來。

“馬克思主義哲學認為，真正的自由是人類對客觀必然性的認識和實際的支配?！弊杂傻囊?guī)定就是人在實踐中對必然的支配。而正因為只有人有這種自由，人才與動物區(qū)分，從自然（必然）中區(qū)別為自身。以實踐為基礎，馬克思的自由才超越了以往的自由觀，如康德的心理自由和席勒的人性自由，以現(xiàn)實的實踐為基礎解決了自由和必然的問題。這是馬克思，也是劉綱紀先生對自由最一般的規(guī)定。彭富春教授認為，這種自由就是“對客觀性的支配為基礎的自由”，亦指明了馬克思自由觀的實質。

在這個基礎上，劉綱紀先生對自由的獨特規(guī)定是什么呢？

他區(qū)別了哲學意義上的自由與美學意義上的自由，對后者他規(guī)定了三個基本特征。這反映出本文拆分論述美的本質的論斷意義，即明晰各自概念的規(guī)定，劃定自由與美的邊界。

一是“超出物質生活需要滿足的范圍”。哲學上的自由是貫穿于一切領域的，這種自由是具有普遍性的，美的自由作為特殊的自由，當然是這種普遍自由的一種表現(xiàn)。需要區(qū)分的是同樣作為特殊的自由，即僅從物質需要的滿足來看的自由，如劉綱紀先生的例子，餓的需要是被自然的必然性壓迫，是不自由，而吃飽后擺脫壓迫，主客體統(tǒng)一，所以是自由。但這種情況就不會有美感，也沒有美。而美學的自由所在的領域有自己的邊界，這就是要超越物質需要，要么是滿足基本需要后的，如美食；要么以精神的道德等克制物質需要，顯示精神自由，如崇高美；要么是在滿足需要的行為發(fā)生中所表現(xiàn)出的自由，如長江大橋這種建筑，作為道路的功用不具有美，但它作為人民克服長江對空間的阻隔是美的，總之都不是物質需要被滿足。這些情況的實質顯示了人改造世界的才能、智慧和精神，所以這一條是在強調美的超功利性。

二是“對客觀必然性的一種創(chuàng)造性的掌握和支配”。對必然的反映是改造、支配自然的基礎，人僅按照規(guī)律行事，也可以將主觀現(xiàn)之于客觀，這是自由，但不是美。而美學的自由是指這種反映的基礎之上的創(chuàng)造性，如庖丁解牛，就是在構造的基礎上進行創(chuàng)造。單純的合規(guī)律性不會有美，但合目的性又不能忽視規(guī)律，所以只能是對規(guī)律的創(chuàng)造性，這就得依賴于統(tǒng)一性下的多樣性，而這種多樣性就依賴于個體的發(fā)揮，所以是凸顯個體的創(chuàng)造性。

三是“個人與社會的高度統(tǒng)一的實現(xiàn)”。因為人在社會中存在，若個人的自由的肯定構成了對他人自由的否定，否則會變成對抗，自由不是真正的自由。只有人主動的與社會統(tǒng)一，積極地把他人、社會自由的實現(xiàn)看做自己自由的實現(xiàn)，只有這種自由才能引起人的美感。

這三個特征雖然各有強調，但劉綱紀先生最后總結到，第三特征是最重要的，第一特征超出物質需要的根基是社會，第二特征創(chuàng)造性內容需要社會內容才能成為美。他進一步提出“社會性情感”這一概念，這是超越了個人利害的與社會統(tǒng)一的情感，既表現(xiàn)在人與社會的關系，亦表現(xiàn)在人與自然的關系，所以“凡有美存在的地方，就是有這種社會性情感存在，并獲得了感性具體實現(xiàn)的地方”。社會性情感成了美學的自由的規(guī)定性。這實際反映出劉綱紀先生對自由的再思考，以至于在其他文本中他討論了自由最真善美的規(guī)定，這里不展開。

石長平指出，這種對美的自由的理解，表明自由有了概念上的靜態(tài)和歷史現(xiàn)實的動態(tài)統(tǒng)一的內涵，自由的概念一方面具有普適性、邏輯性，同時又具有了歷史性、具體性。

之所以要區(qū)分自由的層次，是因為實踐本體論的實踐實現(xiàn)的自由與美之間，需要一個中介，不是直接對等的。在論及后實踐美學時，劉綱紀先生強調了實踐活動與審美活動的邊界。因為后實踐美學對實踐美學的批判就是認為他將審美活動和實踐活動混淆，而劉綱紀先生厘清了二者的關系，實踐活動不是審美活動，以往美學的錯誤就在于只從審美活動理解美，所以未能找到真正的美的根源，因為審美活動也不是根源性的，審美活動是從實踐活動中生出來的。而實踐作為本體，是人為了追求自由的根本活動，美的根源所在。正是因為如此，美學才克服了以往局限于詩學、文藝學、藝術的領域，成為了植根于人的行為，人與動物區(qū)分、與自身區(qū)分產生美。

（三）感性的表現(xiàn)：自由變成美的方式

上一段提到了自由與美的中介，在形式上，自由需要感性的表現(xiàn)才能真正統(tǒng)一必然；在內涵上，這種感性的表現(xiàn)有自己的歷史發(fā)展，并且這種發(fā)展需要到一定的階段，一般自由才能變成美的自由。所以劉綱紀先生的討論是遵循了歷史與邏輯相一致的原則。

在邏輯上說，“而這個統(tǒng)一，是在人的生活實踐中獲得了完全感性具體的實現(xiàn)的，是從完全感性具體的對象上表現(xiàn)出來，并為我們所感知的”。主客體的統(tǒng)一是基于實踐的統(tǒng)一，所以必須以實踐表現(xiàn)出來，而實踐是感性的活動，并產生感性的結果，所以自由的實現(xiàn)離不開對象化，而美就是在這種對象化中產生的。

正因為自由是由勞動的實踐實現(xiàn)的，所以自由的表現(xiàn)就是通過勞動的實踐表現(xiàn)的，而勞動是感性的，所以自由的表現(xiàn)也是感性的。對感性的表現(xiàn)的理解，實際就是對馬克思所謂勞動創(chuàng)造了美的理解。劉綱紀先生認為需要對這一命題做現(xiàn)象學的還原。

首先他還原了勞動的發(fā)展怎樣使人意識到滿足物質需要的勞動與產品上所表現(xiàn)出來的自由，也就是意識到美所經歷的歷史階段。這一階段被分為自然崇拜、巫術階段和神話階段。在人與自然的關系的不斷發(fā)展中，自由逐步崛起。從自然崇拜到人與自然的對抗，到巫術試圖以迷信征服自然，到神話以想象征服自然，這發(fā)展的基礎是人的勞動從自然獲得了多大程度的自由，而在人與自然的關系中，已經隱含了對自由與必然統(tǒng)一的要求。

其次還原了人類隨著勞動的發(fā)展，對勞動與產品從物質需要轉為審美需要。這一需求的變化有兩個要求，一是生產力發(fā)展，剩余的產生，二是對自然規(guī)律和人能改造自然的認識。前者提供基礎，后者提供審美對象。

最后還原了作為人對自由的表現(xiàn)隨著勞動的發(fā)展最后與物質需要分離，獲得獨立性，人進入自由王國，美完全實現(xiàn)。劉綱紀先生將馬克思的必然王國定義為物質需要的領域，自由王國是社會精神的領域，超越了物質需要，以人自身的發(fā)展為目的。這兩者構成了人的生活領域。前者的自由仍受自然限制，進入自由王國，自由才有獨立性，美才有獨立性。

所以感性的表現(xiàn)也指自由與美的歷史，這種歷史亦決定了其感性的規(guī)定。

在結果上，感性的表現(xiàn)決定了美的客觀性。他從以下三點來規(guī)定美的客觀性。

一是“這種客觀性不是自然物質的客觀性，因為美是人類社會歷史的產物，不是自然的產物”。自然物質的客觀性是指物質具有的客觀實在性，并且是自在的，是不依賴于人的。而美是實踐產生的，是依賴于人的，這是兩個客觀性的差別。而依賴于人的意思，是指人產生它，但作為被產生者，美是社會存在，與其他社會存在一樣，具有客觀實在性，這符合歷史唯物主義的規(guī)定。

二是美與丑的區(qū)分標準有客觀性，不以人的主觀好惡轉移。這個標準也是實踐決定的，所以所謂客觀標準，并不是有一客觀不動的美存在，判斷美丑以它為依據(jù)，而是指美作為社會實踐的產物，人們的社會實踐不同，美的判斷標準也不同。所以這里的標準是具體的社會歷史的實踐，客觀性是指實踐的客觀性。當然，這種變化并不是隨意的，也有自己的根據(jù)，那就是是否與人類歷史發(fā)展的規(guī)律相一致，符合的實踐帶來的自由才是真正的自由。這個規(guī)律就是人類歷史是從必然王國向自由王國的發(fā)展。

三是美是主客觀的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的客觀性既不是機械唯物主義的完全否定主觀性的客觀性，也不是唯心主義的可以決定客觀的主觀性。這種統(tǒng)一的客觀性是來自統(tǒng)一的基礎——實踐，這是超越德國古典美學的關鍵。首先實踐的社會歷史性決定了這種統(tǒng)一性的社會歷史性，所以不是康德的先驗，也不是黑格爾的精神，是被客觀具體的社會歷史制約的。其次，實踐的感性過程決定了這種統(tǒng)一的感性，即以物質性的活動實現(xiàn)出來，而不是精神的統(tǒng)一。再次，這種客觀過程帶來的結果也是客觀的，美是感性的表現(xiàn)，是有實踐的物質結果。

所以感性的表現(xiàn)一方面在邏輯上指需要勞動與產品來表現(xiàn)自由，另一方面在具體歷史上也指勞動與產品有自己的感性的歷史，這也決定了美與自由的歷史，共同決定了美的客觀性。

通過對“美是自由的感性的表現(xiàn)”的拆分，可以進一步理解劉綱紀先生是如何以實踐規(guī)定美的本質。

四、美的形式：作為“表現(xiàn)”的美自身

前一節(jié)只是還原了美的本質的內涵，還需進一步追問，這種美的本質所規(guī)定的美的形式是什么。

（一）作為統(tǒng)一的美的屬性

統(tǒng)一是雙方的統(tǒng)一，所以作為統(tǒng)一的美就會表現(xiàn)出雙方的性質，故劉綱紀先生仿照馬克思商品的二重性提出了美的二重性。美的二重性表現(xiàn)在以下幾個方面。

一是“屬于客體的東西表現(xiàn)了屬于主體的東西”。這需要從兩方面來理解：一方面是若只有客觀的東西，則不會有美，如分析一朵花是美的，如果只有客觀，則它只有顏色、形狀等客觀屬性，只有它表現(xiàn)出屬于主體的情感、理想、文化時，它才是美的。另一方面，若主觀的東西只是內心中的觀念，沒有外化為感性，那就也不會有美，因為根本就沒有感性的對象，美無從誕生。所以美是實踐的結果。

二是“屬于自然的東西是屬于人的東西的表現(xiàn)”。跟前一方面近似，不過強調的是美的具體形態(tài)，即自然美與藝術美，他以身體美舉例，藝術的裸體畫跟下流的裸體畫區(qū)別就在于加入了人的精神的東西，如生命的價值等；同時，也不能去掉自然，人沒有自然屬性，就不存在，美當然也不在，比如禁欲主義是美學和藝術的死敵。

三是“屬于個體的東西是屬于社會的東西的表現(xiàn)”。社會的東西沒有表現(xiàn)為個體的“欲望、要求、愛好、情感”，則不會表現(xiàn)為美，如社會道德需要表現(xiàn)為個人的肯定和理想，才能成為美的，才能感動人。反過來，如果個體的東西沒有社會的深刻，也不會有美，如自私利己的理想往往被認為是丑的。

劉綱紀先生認為，這種二重性正是以往美學成為不可理解的“迷”的原因，以往的學者只看到這些單個方面，強調區(qū)別，無法看到統(tǒng)一，而“美本來就是主體與客體、人和自然、個體和社會的相互的滲透與統(tǒng)一”。德國古典美學看到了統(tǒng)一，卻以主體來統(tǒng)一，不能科學地說明如何統(tǒng)一。所以馬克思破解了這個迷。

但是這些屬性的規(guī)定，都是從某一方面，描繪了美的性質，卻不能指出美自身到底是什么。所以，美作為統(tǒng)一以二重性解決了過往美學的難題，但也產生了新的難題。

（二）以顯現(xiàn)理解表現(xiàn)

前文提過美的本質的三條路徑，在唯物主義美學看來，美就是物質的一種屬性；在唯心主義美學看來，美就是精神的產物。這兩條路徑在內容上雖然不能深刻解釋美的來源問題，但在形式上卻可以對美自身的性質有明晰的定義，即要么是自在的物的一種屬性，要么是人的精神所賦予的性質。這就暴露出實踐美學的路徑所面臨的困境，如果美不是一種物的屬性，也不是精神的產物，那么美到底是什么？

這個問題在實踐本體論美學中就表現(xiàn)為，既然“表現(xiàn)”不同于“屬性”，那么作為“表現(xiàn)”的美究竟是什么，如何理解“表現(xiàn)”。

在《勞動創(chuàng)造了美》一文中，劉綱紀先生談到了如何理解表現(xiàn)。他先從歷史上的美學家強調美在于形式入手，這些美學家之所以重視形式，是因為美一方面是具體的，不是抽象的，美總是以差異化的形態(tài)出現(xiàn)，從沒有一個統(tǒng)一抽象的美出現(xiàn)在人們面前；一方面又是感性的、物質的，是在實在的對象、行為、過程上出現(xiàn)，從沒有一個純粹的精神的美獨立出現(xiàn)在人們面前，必須有一定的載體。所以他認為，“美只有通過一定的感性物質形式才能成為人們直接感知的現(xiàn)實的對象。沒有感性物質的形式，美就是虛無的、不存在的東西”。故“表現(xiàn)”一詞在這里是指美需要一個載體，沒有載體，美就不存在，所以美在存在的形式上不具有客觀實在性。

所以劉綱紀先生明確指出，美包含了兩方面的內容，“一方面是對以客觀必然性的支配為基礎的自由，另一方面是體現(xiàn)這種自由的感性物質的形式。對美的本質的分析也就是對上述兩個方面及其相互關系的分析”。故“美是自由的感性的表現(xiàn)”的論斷，就只需要分析何為自由，以及自由何以在感性對象上表現(xiàn)?！氨憩F(xiàn)”在這里就是對感性的附庸，僅僅指明美需要一個載體。

所以若對“表現(xiàn)”僅僅采取這種一般解釋，它就與“感性”所規(guī)定的內容并無差異，那么“美是自由的感性的表現(xiàn)”完全可以改為“美是自由的對象化”，只需表明美在形式上需要一個表現(xiàn)它自身的載體即可。這帶來的問題是，仍無法解釋本節(jié)開頭提出的問題，美到底是什么？也就是說，只對美做自由、感性這兩方面的規(guī)定是不充分的，需要揭示“表現(xiàn)”自身對美的規(guī)定性。

要分析這個問題，需要引入其他美學家對美的本質的定義。朱光潛認為，美是主客觀的統(tǒng)一，對統(tǒng)一的理解，他指出“美就不是孤立物的一種屬性，而是人在生產實踐中既改變世界從而改變自己的一種結果”。李澤厚認為“美是自由的形式”，蔣孔陽認為“美是自由的形象”，高爾泰認為“美是自由的象征”，周來祥認為“美是和諧”。

以上美學家的論述都反映出，若對美不采取唯物主義或唯心主義的路徑，則對美自身的定義是較為困難的。形式、形象、象征、和諧，眾說紛紜。他們的共同點都是認為美的實質就在于自由，自由是美的核心因素，但不同點在于自由的概念是如何過渡到美的概念。也就是說，他們都承認自由是美的原因，這是實踐美學的共識。而不同點就是自由與美的關系。實踐美學之實踐，是審美活動的基礎與根源，但審美活動畢竟不是實踐活動，由實踐過渡到審美還需要中介環(huán)節(jié)。閻國忠在《美學建構中的嘗試與問題》中亦表示，“李澤厚、朱光潛、蔣孔陽之間的分歧，他們各自的成果與局限，都是在處理這個中介環(huán)節(jié)中體現(xiàn)出來”。實際上，不僅僅要追問中介是什么的問題，更重要的是對中介自身怎么理解與闡釋的問題。這其實反映的是實踐美學面臨的理論難題，即以自由來規(guī)定美時，美自身是什么？

如果實踐美學內部無法解釋這個問題、無法達到共識，這恰恰表明了實踐美學的邊界，那么就要對其進行超越。彭富春教授對美的定義與討論對理解“表現(xiàn)”有借鑒意義，他認為“美是欲技道的游戲的顯現(xiàn)”。顯現(xiàn)的定義采取了現(xiàn)象學的思維方式，即不是追問美是什么，而是還原出美自身是如何生成出來的。

那什么是顯現(xiàn)呢？“顯現(xiàn)就是事物自身。如果說顯現(xiàn)就是事物自身的話，那么顯現(xiàn)就是事物的生成。作為顯現(xiàn)自身的顯現(xiàn)者將自身作為自身顯示出來”。顯現(xiàn)就是存在的自身顯示，是事物實現(xiàn)自身的表現(xiàn)。“顯現(xiàn)就是存在，就是在場，也就是完成?！贝嬖趶牟淮嬖诘酱嬖?，是一種無中生有，所以是顯現(xiàn)就是從虛無到存在，從缺席到在場，從開端到完成。

在《論馬克思主義哲學與美學的當代創(chuàng)新》一文中，出現(xiàn)過一個表述，“我們將看到，美是欲望、技術和大道游戲的產物，亦即它們本性的完滿顯現(xiàn)”。這里如何以顯現(xiàn)的理解來理解產物，是引入現(xiàn)象學理解實踐美學“表現(xiàn)”的關鍵。這個產物，肯定不是具體的一個物，即不是欲技道游戲之后的一個現(xiàn)實產品，那個產品就是它自身，美不是這個產品。那么這是什么產物呢，就是指這個游戲的完成，在游戲的完成中，欲技道游戲了，于是各自顯現(xiàn)為自身，在這種存在中，美顯現(xiàn)，而美的顯現(xiàn)是以這個游戲的完成為前提，或者說就是這個游戲的完成，故說美是產物。

那么“自由的感性的表現(xiàn)”的美是什么呢？它就是自由的發(fā)生過程與完成，即自由與必然統(tǒng)一的一系列行為的實現(xiàn)與完成，美就是這些實踐的在場?！氨憩F(xiàn)”一詞，就是指自由發(fā)生的過程就是美的發(fā)生過程。所以問題就不再是美是什么，而是揭示美怎么生成，也就是揭示統(tǒng)一怎么實現(xiàn)。所以，“表現(xiàn)”必須進步到“顯現(xiàn)”。

只有這樣，才能正確理解劉綱紀先生所說的“美是人類社會實踐的產物”“創(chuàng)造出過去所沒有的美”。美作為一個“產物”，并不是以美自身為對象創(chuàng)造出了一個美；“過去所沒有的美”也并不是說以往不實踐，而是勞動實踐的整個過程發(fā)生了變化，自由與必然發(fā)生了統(tǒng)一。而美作為一個“表現(xiàn)”，是通過具體的形態(tài)出現(xiàn)，并被人的審美所感知的，而美自身是形態(tài)美和審美的根源。

五、實踐本體論美學的局限性

實踐本體論與實踐本體論美學的貢獻無需多談，它在學術史上的地位與意義是公認的。但時代在發(fā)展，馬克思主義美學的研究與中國的現(xiàn)代智慧需要對以往的成果推陳出新，故而更重要的工作是厘清實踐本體論美學的局限性，這也是在今天重思美的本質的意義。

（一）理論基礎的局限性

討論美的本質的定義的局限性，首先要明確它的哲學基礎和美學基礎的局限性。

一是明確作為哲學基礎的馬克思主義哲學的邊界，主要是對德國古典哲學的主客體的理性思維的延續(xù)。馬克思主義的真理性已經經過中國的實踐證明，是毋庸置疑的，但從哲學的視域看，尤其是在對人、自由、美的規(guī)定來看，它有自身的局限性，這也是其發(fā)展的空間。

劉綱紀先生直接回應過主客二元對立的消解問題，這也是后實踐美學對實踐本體論的批判。他認為，“所謂主客二元對立的消解不意味著消滅主客的區(qū)分，而是要消滅主客的對立，使之達到統(tǒng)一”。也就是說，他認為這種消解是對主客思維的克服。但他卻沒有發(fā)現(xiàn)，他仍然強調主客區(qū)分的保留，他只看到了實踐使得主客統(tǒng)一、理性與感性統(tǒng)一，超越了以往的思辨的理性主義，卻沒有看到主客區(qū)分自身就是一種理性思維。

所以海德格爾稱馬克思哲學是一種“生產形而上學”。他認為馬克思用勞動取代了黑格爾的精神生產，用人的優(yōu)先性取代了意識的優(yōu)先性，因為在主客二元中，他們都只關注存在者“是什么”，而遺忘了存在者如何“是”。二者的區(qū)別只在于實踐先于意識，但實踐的優(yōu)先性反映出馬克思沒有思考什么是人自身作為人自身存在的依據(jù)，也就是存在，存在比人與實踐更源始。而之所以馬克思沒有進步到存在的維度，就在于主客體的思維本質上作為理性思維的限制，它已經預設了主客的區(qū)分，所以無法追問到比這個區(qū)分更源始的存在自身。

現(xiàn)代思想的人與世界的關系已經不再是“我”與“作為我的對象的世界”這樣的主客體分離的模式，而是“人存在于世界中”的本源性結構，人與世界的統(tǒng)一性就是本原。德國古典哲學的進步性在于看到了以往哲學的片面性，所以要追求主客體的統(tǒng)一，方法是主體設定統(tǒng)一，是基于主體的主客統(tǒng)一。馬克思的統(tǒng)一是基于實踐的統(tǒng)一，是現(xiàn)實性的、感性的主客統(tǒng)一。而這兩種統(tǒng)一仍然都是主客體分離下的統(tǒng)一，即使馬克思超越了前者，但都沒有擺脫主客體思維的框架。所以海德格爾會認為實踐所規(guī)定的人與世界的關系結構就是單一的生產主體—作為顯現(xiàn)的對象（客體），所以是技術形而上學，即技術主義，而這種單一性導致勞動產生“強制”，從而走向虛無主義。而現(xiàn)代思想所指出的人與世界的本原性的統(tǒng)一，人在世界中就自然地與世界共生，其關系結構也會豐富的展開，超越單一性。

二是明確實踐本體論的邊界，主要是明確實踐是社會的本體。海德格爾對馬克思的批判實質上就是對歷史唯物主義的批判，而歷史唯物主義的實質與核心，就被界定為實踐本體論，所以需要進一步明確實踐本體論的邊界。對本體的規(guī)定需要明確，作為追問存在者依據(jù)的本體論，是追問的哪一類存在者，即應對存在者的內涵做一個區(qū)分，若是指一般的存在者，即物質的存在者或精神的存在者，則以該本體能作為根據(jù)的本體論的邊界就是一切存在者，因為一切存在者的根據(jù)要么是精神，要么是物質。彭富春教授將這種本體論定義為一般本體論。若是指部分存在者，如人類、藝術、歷史等具體領域的存在者，則該本體論就是指作為該領域的根據(jù)的那個本體，以它作為根據(jù)的本體論的邊界就只是這一領域，因為它只能解釋這一領域的存在者的原因，不能解釋一般存在者，所以這種本體論是區(qū)域本體論。

劉綱紀先生認為的實踐本體是人的本體論，他將本體論區(qū)分為自然本體論和人的本體論，前者對后者有優(yōu)先性。自然本體論是指自然物質是自然界的本體，實踐本體論是指實踐是人類社會生活的本原，二者統(tǒng)一的基礎仍是物質本體論。所以要明確，劉綱紀先生的是一般本體論還是物質本體論。薛富興教授將實踐本體論的實踐稱為整體實踐觀，意在指明劉綱紀先生是將實踐理解為人類的整個生活，并以此使實踐具有了最廣泛的解釋力。

但將實踐理解為人類社會這一領域的本體會帶來問題，因為本體具有唯一性，而將人類社會的根據(jù)僅理解為實踐，是過于單一了。海德格爾將馬克思稱為技術主義，并認為會因此走向虛無主義的原因就在于此。馬克思對人的規(guī)定不是從存在的角度，而是從生產這種非本源的維度進行規(guī)定。所以人只是“生產—消費的人”，這與黑格爾自我意識的人在形式上沒有區(qū)別，所以是一種“生產形而上學”。而生產最終會變成獨立的力量，這種對技術的強調會帶來“強制”，最終導致人的自身毀滅，是虛無主義中最大的虛無主義，所以馬克思是虛無主義的極致。

彭富春教授在《論馬克思主義哲學與美學的當代創(chuàng)新》中亦指出，“從社會存在出發(fā)并將其理解為人的物質生產活動，這無疑把握了人類社會存在最根本的環(huán)節(jié)。但是這并不意味著人的世界活動就等于物質生產活動。作為一個完整的人，他不只是一個生產者；作為一個完整的世界，它也不只是一個生產的世界。事實上，在人的物質生產活動之外，人還有其他的存在活動。它們與人的物質生產活動一起構成了人在世界中存在的整體”。

故實踐雖然是生活世界的關鍵構成，但“既不是唯一的，也不是決定性的”。需要大道的指引，實現(xiàn)欲技道在生活世界的游戲，以克服技術主義與虛無主義。

三是明確實踐本體論美學的邊界，主要有兩個問題：一個是明確實踐本體論的美學的方法是實踐規(guī)定美，有局限性；另一個是理論基礎的局限性在對美的理解上的表現(xiàn)。

前者是說，從近代的感覺學開始，對美的討論超越了以往的詩學，美學在主客體的思維之下，對美的規(guī)定是思想性的，如黑格爾的“美是絕對精神的感性顯現(xiàn)”。而實踐美學對美的規(guī)定是實踐性的，美就是人在現(xiàn)實的活動中將美實現(xiàn)出來。這超越了以思想規(guī)定美的方法，所以超越了近代美學。而現(xiàn)代美學是存在性的，美是被存在規(guī)定的，馬克思的存在就是勞動，所以美是勞動實現(xiàn)的自由的表現(xiàn)，如海德格爾的存在是存在自身，所以美是存在的無蔽。但在現(xiàn)代美學之中，實踐與存在的邊界就是實踐美學的方法的邊界，實踐是存在的一種方式，但不等于存在的全部方式，如尼采就是從意志這一維度來討論存在。所以實踐一方面超越了對美的思想性規(guī)定，在方法上實踐美學跨進了現(xiàn)代美學的大門；另一方面又造成了自身的局限性，沒有進步到對存在的理解，在海德格爾那里才將存在自身作為主題來規(guī)定。

后者是說從實踐理解美的路徑，受到主客體思維的限制。也就是前文中所總結的追問美的第三條路徑，雖然超越了前兩者，但它對美的理解仍然有著自身的局限性。這就是主客體思維的局限性在美學上的表現(xiàn)。

這三條路徑其實都是理性思維下的美學理解，不論從客體、主體、主客體統(tǒng)一來說，都是預先以理性對人與世界的關系進行了理解，沒有看到存在自身。

所以實踐美學可以被描述為主客體通過實踐統(tǒng)一的自由學，需要進步到“完滿的存在學”，彭富春教授將其定義為：“它不再是作為詩學、感覺學和藝術哲學，而是成為完滿的存在學。與各種作為部門美學的小美學相比，完滿的存在學是大美學。以此新的名字，美學真正成為了最高的哲學，達到了哲學學科的頂峰?！辈⑶抑挥羞@種美學，才能真正實現(xiàn)共生，這種共生亦是對共產主義的超越。馬克思所說的“人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。作為美的肯定是指主客體統(tǒng)一之后的和諧。而在顯現(xiàn)學看來，天人就處于共生中，人本就在世界中存在，而美的肯定無非是讓他們的存在都顯現(xiàn)出來，這種美的肯定比馬克思的美的肯定更為源始，也更具有普遍性。這才是美學成為最高哲學的意蘊之所在。

（二）局限性在美的本質上的表現(xiàn)

從概念自身上說，就進一步分析理論基礎的局限性在具體概念上的表現(xiàn)。

一是其脫胎于德國古典哲學的自由觀的局限性。基于理性思維的自由即使是以現(xiàn)實的感性的實踐實現(xiàn)，也不能回返來否認自身的理性思維。所以這種自由也沒有揭示真正的自由本身。而且實踐本體論對自由的區(qū)分，進一步造成了一些疑難。如人與美的割裂，以物質需要滿足這一自由來分析。人通過實踐滿足物質需要，克服必然的限制，獲得了自由，上文已經論述，此時美沒有發(fā)生。但另一方面，實踐美學亦認為當人與動物相區(qū)分時美也產生，人以實踐滿足物質需要，當然也是與動物區(qū)分，此時美亦應發(fā)生。之所以如此，就在于理性思維畢竟不是面向事情本身，所以概念對對象的規(guī)定必然受到概念的限制，這里的例子中人、自由、美都以各個層次的區(qū)別規(guī)定，極易產生矛盾與混淆。而以更為源始的存在來看，存在顯現(xiàn)自身就是美，所以美就根植于存在之中，不會發(fā)生割裂。

二是將美理解為“表現(xiàn)”的局限性。主客體思維的理性思維體現(xiàn)在“表現(xiàn)”上，是在說美是主客體統(tǒng)一之后的產物，而主客體并不是源始的人與世界的關系，是被理性主義設定出來的。作為產物，就會追問美是什么，但真正的美不是一個東西，所以問題不是作為表現(xiàn)的美是什么，而是美怎么表現(xiàn)。所以作為“表現(xiàn)”的美就仍然是理性規(guī)定出來的，沒有進入到源始性。而作為“顯現(xiàn)”的美則超越了作為“表現(xiàn)”的美，顯現(xiàn)是存在自身的顯現(xiàn)，所以美作為顯現(xiàn)是根植于存在者的存在的，這種美才真正擺脫理性的規(guī)定，達到現(xiàn)象學所謂事情自身的層次。這種進步帶來的好處是，更源始的美的本質使得對美的討論擺脫了概念的糾纏，在實踐美學中這種情況經常出現(xiàn)，尤其是處理個人與社會的統(tǒng)一時，對一個美的現(xiàn)象的分析會表現(xiàn)為諸多層次。而在顯現(xiàn)層面，只要是自身的完滿顯現(xiàn)就是美。

劃定邊界并不是為了批判而批判，而是為了更好的繼承與發(fā)展。劉綱紀先生的實踐本體論及其美學是中國當代思想與馬克思研究的重要組成部分，有自身的定位與意義，如何正確理解并且劃定它的邊界，是回望歷史。而回望歷史是為了走向未來，所以如何超越它的局限性，是接續(xù)發(fā)展中國當代思想與智慧的使命。

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作者簡介：戴進明，武漢大學哲學學院碩士研究生。