摘要：以柏拉圖為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)為世界存在本質(zhì)，個(gè)體的意義在于發(fā)現(xiàn)本質(zhì)真理，找到統(tǒng)一的基礎(chǔ)。而當(dāng)代美國哲學(xué)家理查德·羅蒂則認(rèn)為所謂本質(zhì)不過是一種虛妄。借助反諷概念，羅蒂批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義，認(rèn)為世界充滿著偶然性和不確定性。德性和幸福都是無法論證的，二者的統(tǒng)一，是偶爾有之。他還提出將公共和私人領(lǐng)域加以區(qū)分，一個(gè)真正的自由主義社會(huì)應(yīng)該贊成創(chuàng)造才是個(gè)人進(jìn)步的關(guān)鍵。同時(shí)，羅蒂也主張，在追求獨(dú)特的同時(shí)，要理解他人的終極語匯，最大可能地減少殘酷，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。

關(guān)鍵詞：反諷；偶然性；公共和私人領(lǐng)域；團(tuán)結(jié)

中圖分類號(hào)：B712.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2024）08-0140-04

On Rortys Ironic Liberalism

Zhang Shuning

（Heilongjiang University， Harbin 150080）

Abstract： Traditional Western philosophy represented by Plato holds that there is an essence in the world， and that the significance of the individual lies in discovering the essential truth and in finding the basis for unity. However， contemporary American philosopher Richard Rorty， on the other hand， argues that the so-called essence is nothing but a delusion. Drawing on the concept of irony， Rorty criticizes the essentialism of traditional philosophy and argues that the world is full of contingency and uncertainty. Neither virtue nor happiness can be proved and their unity is occasional. He also proposes a distinction between the public and private spheres， and that a genuinely liberal society should favor creativity as the key to individual progress. At the same time， Rorty argues for the pursuit of uniqueness while understanding the ultimate vocabulary of others， minimizing cruelty and strengthening solidarity.

Keywords： irony; contingency; public and private spheres; solidarity

理查德·羅蒂是美國著名的哲學(xué)家和思想家，是后現(xiàn)代主義哲學(xué)的重要代表。他在哲學(xué)上建樹頗多，其中之一就是對(duì)西方哲學(xué)本質(zhì)主義進(jìn)行了強(qiáng)有力的批判。在羅蒂看來，反諷是一種常見的文化現(xiàn)象，是一種解構(gòu)性的行為，其意味著個(gè)體的成長，啟蒙以來，哲學(xué)就一直在以思辨反諷的方式剝?nèi)フ胬砩袷セ耐庖?。自由并非建立在理性的高塔之上，而是?yīng)該深植于人類情感和經(jīng)驗(yàn)的土壤之中?？藸杽P郭爾曾得出如下結(jié)論：“恰如哲學(xué)起始于疑問，一種真正的、名副其實(shí)的人的生活起始于反諷?！保?］羅蒂將反諷概念進(jìn)一步推進(jìn)，呼吁重新審視個(gè)體的價(jià)值，摒棄過于抽象的理性主義框架，重新構(gòu)建一個(gè)更加包容和公正的社會(huì)秩序。對(duì)于現(xiàn)代文明的荒蕪與混亂，羅蒂的自由主義烏托邦在某種意義上激發(fā)了對(duì)權(quán)力、社會(huì)正義和個(gè)體權(quán)利的深入思考，反諷也在一定程度上具有了普遍性。

一、背棄本質(zhì)與轉(zhuǎn)向偶然

早期希臘處在一個(gè)神話的傳統(tǒng)中，是注重教育的民族，在哲學(xué)家對(duì)詩人進(jìn)行聲討之前，詩人一直擔(dān)任著教化公民的重任，占據(jù)著重要地位。哲學(xué)家對(duì)詩人質(zhì)疑的最重要的一點(diǎn)，是詩人寫的詩是未經(jīng)審視的，他們?cè)讵?dú)特性和偶然性上大做文章，沒有經(jīng)過理性思維的考證，其內(nèi)容會(huì)敗壞雅典青年。柏拉圖認(rèn)為，詩與哲學(xué)是兩種不同的追求，他所驅(qū)逐的是詩人所代表的感性思維方式。他致力于對(duì)事物的真理性認(rèn)識(shí)，致力于尋求對(duì)事物本質(zhì)的抽象把握。在羅蒂看來，哲學(xué)家和詩人代表了兩條不同的路徑?！耙勒瘴鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)的看法，個(gè)人生命的極致，就在于它突破了時(shí)間、現(xiàn)象、個(gè)人意見的世界，進(jìn)入了另一個(gè)世界——永恒真理的世界。相對(duì)地，在尼采看來，極致生命所必須越過的重要關(guān)卡，不是時(shí)間與超時(shí)間真理的分界，而是舊與新的界線?！保?］49“一個(gè)認(rèn)為救贖就是與一個(gè)比自己更偉大、更永久的東西接觸，另一個(gè)認(rèn)為——如尼采所言——救贖是把一切‘曾是皆重新創(chuàng)造為‘我曾欲其如是?！保?］

在對(duì)傳統(tǒng)分析哲學(xué)的精神產(chǎn)生懷疑后，羅蒂認(rèn)為心靈不再是一個(gè)孤立的實(shí)體，而是與自然、社會(huì)相融合的存在，他試圖建立一種后哲學(xué)文化來超越傳統(tǒng)的心靈哲學(xué)。羅蒂反對(duì)把真理看作是凌駕于一切之上的獨(dú)立知識(shí)體系，討厭一切帶有邏輯和永恒意味的東西。他放棄了對(duì)確定性的依賴，尋求偶然性存在的意義。

首先是語言的偶然。羅蒂的語言觀和戴維森一致，即“我們的語言和我們的文化，跟蘭花及類人猿一樣，都只是一個(gè)偶然，只是千萬個(gè)找到定位的小突變（以及其他無數(shù)個(gè)沒有定位的突變）的一個(gè)結(jié)果”［2］32。也就是說，語言并不是一種媒介，而是一種因果的演變。當(dāng)之前所用的詞匯相互干擾時(shí)，新的詞匯便會(huì)被產(chǎn)生，這些新詞匯能夠提供一種獨(dú)特的描述方式。從而滿足人類對(duì)于某些事物或現(xiàn)象的描述需要。語言主要是通過無數(shù)純粹的隨機(jī)事件演變而來，新舊詞匯不是對(duì)世界的復(fù)制，而是隱喻。隱喻源于人們的想象力，本身不具有任何意義，對(duì)一切事物的描述其實(shí)都是新隱喻取代舊隱喻的過程。由此羅蒂引申出了“思想史就是隱喻史”的理論，即人生的意義在于創(chuàng)造。

其次是自我的偶然。在宇宙的微觀世界中，每一個(gè)微小的元素都蘊(yùn)藏著無限的可能。筆尖的觸感、音符的跳動(dòng)、字母的發(fā)音，都是生命的一部分。在生命這個(gè)瞬息萬變的舞臺(tái)上，每個(gè)個(gè)體都是不可復(fù)制的演員，扮演著自己獨(dú)特的角色。而這些不同的角色在傳統(tǒng)哲學(xué)家看來只能由基礎(chǔ)普遍的東西來扮演，生活的真實(shí)性往往超出了他們的范圍，變得過于理想化。因此，人并沒有什么普遍基礎(chǔ)，自我完全是偶然形成的。天才之所以為天才，并不是因?yàn)樗麄冋莆盏搅送庠诘某?，而是天才特有的東西恰巧被他人所知，被社會(huì)所需。總之，人的道德品質(zhì)是由多方面偶然因素塑造而成，沒有一個(gè)因素優(yōu)于另一個(gè)，正如鉛筆和刀子都是工具，野花和玫瑰都是花，并無優(yōu)劣高低之分。

最后，與自我相對(duì)的社會(huì)也是偶然的。用柏林的來說，我們必須放棄“相信人們向來所信仰的一切積極價(jià)值，最終都必須相容一致，或甚至彼此蘊(yùn)含”［2］173。弗洛伊德主張，我們應(yīng)當(dāng)把自己看作是大自然的杰出作品之一，而不是極致的實(shí)現(xiàn)。羅蒂因此描繪了一個(gè)充滿偶然的自由主義烏托邦社會(huì)，在這個(gè)社會(huì)中，沒有哲學(xué)的基礎(chǔ)，人們不再追求宏大的歷史事件本身，而是用一種更個(gè)性的方式看待世界。在這樣的文化背景下，所謂的英雄崇拜并不是有接近不朽者的能力，而是對(duì)擅長做各種不同事情的杰出男女的羨慕。此外，羅蒂認(rèn)為自由主義制度之所以受到推崇，并非源于啟蒙運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)理性，更多的是基于實(shí)踐計(jì)劃。人與社會(huì)的交融構(gòu)成了真正的世界。

二、“私人”與“公共”的割裂

一旦自我和社會(huì)都處于偶然狀態(tài)，那么想要發(fā)現(xiàn)一個(gè)共通的本質(zhì)就幾乎難以完成。在西方傳統(tǒng)文化中，人們對(duì)公共與私人問題有著不同的理解。柏拉圖主義的目標(biāo)是將個(gè)人的完美追求與社會(huì)的整體感相結(jié)合，并要求我們認(rèn)識(shí)到存在一個(gè)普遍的人性觀念。它既是人的本質(zhì)力量之所在，也是人的價(jià)值追求之要道。羅蒂指出，在社會(huì)化的背景下或歷史中，沒有任何事物能夠真正定義人性。對(duì)于我們而言，真正的進(jìn)步在于如何在私人的自由與公共責(zé)任的張力之間找到平衡。一個(gè)良好的自由主義社會(huì)應(yīng)該同意公民按照自己的喜好在私人空間內(nèi)進(jìn)行自我創(chuàng)作，只要不危害影響到他人，社會(huì)就不應(yīng)干預(yù)。羅蒂反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“在反諷自由主義文化背景下，公共和私人領(lǐng)域是平行的，二者所使用的詞匯是有明顯差異的?！保?］如果我們想實(shí)現(xiàn)自由的話，就必須把私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域分開來討論。如果說個(gè)人創(chuàng)造的詞匯是私人的，那么正義的詞匯就必須是公共的，所有人都可以使用，是彼此溝通的工具。因此，在構(gòu)建理想的自由主義社會(huì)時(shí)，我們需要找到自我創(chuàng)造與正義之間的平衡點(diǎn)。或許，可以通過建立公共價(jià)值觀的基礎(chǔ)，將一部分私人的自我創(chuàng)造融入其中，使其成為社會(huì)認(rèn)可的一部分。這樣一來，個(gè)體在保持獨(dú)立性的同時(shí)，也能在共享的正義框架內(nèi)找到歸屬感。這種平衡是一個(gè)復(fù)雜而精妙的挑戰(zhàn)，需要社會(huì)集體的智慧來構(gòu)建。我們無需對(duì)此做出二元對(duì)立的選擇，而應(yīng)當(dāng)平等看待它們，并將其應(yīng)用到各自不同的場景中。

羅蒂還認(rèn)為，一方面尼采、海德格爾、普魯斯特、納博科夫等人的文學(xué)作品向我們展示了自我創(chuàng)造的自律人生的真正面貌是怎樣。另一方面作為公共代言人的馬克思、杜威、哈貝馬斯則旨在促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步和為人類謀福祉?？梢钥闯觯苍捳Z和私人話語在思想上存在著一定的差異，這使得它們具有不同的價(jià)值取向和實(shí)踐意義。盡管兩種話語體系不能完全替代，但隨著社會(huì)的發(fā)展，公共話語逐漸演變?yōu)樗饺嗽捳Z。在現(xiàn)代西方國家中，哲學(xué)和政治之間存在著微妙的關(guān)系，這是二者相互作用形成的結(jié)果。傳統(tǒng)哲學(xué)家們誤以為他們的理論能夠?yàn)閷?shí)際的政治操作提供指導(dǎo)，但實(shí)際上哲學(xué)更像是一個(gè)私人的故事。也就是說，完美的統(tǒng)一只是一種幻想，現(xiàn)實(shí)則更多地呈現(xiàn)出復(fù)雜和多樣。我們力所能及的無非就是把“理論歸于私人領(lǐng)域，而把政治限定在公共領(lǐng)域”［5］。

三、自由主義的反諷主義者

羅蒂在他的烏托邦中把既承認(rèn)偶然性又肩負(fù)責(zé)任的人稱為“自由主義的反諷主義者”。自由主義者反對(duì)殘酷，渴望建立一個(gè)充滿共情和理解的社會(huì)，擺脫惡意和沖突的陰影。反諷主義者則是秉持歷史主義的信念，相信一切來自于機(jī)緣，他們懷疑一切，不相信存在“正確的”終極語匯。

雖然自由主義的反諷主義者置身于自己使用的一套終極語匯中，但“（一）由于她深受其他語匯——她所邂逅的人或書籍所用的終極語匯所感動(dòng)，因此她對(duì)自己目前使用的終極語匯，抱持著徹底的、持續(xù)不斷的質(zhì)疑。（二）她知道以她現(xiàn)有語匯所構(gòu)作出來的論證，既無法支持，亦無法消解這些質(zhì)疑。（三）當(dāng)她對(duì)她的處境做哲學(xué)思考時(shí)，她不認(rèn)為她的語匯比其他語匯更接近實(shí)有，也不認(rèn)為她的語匯接觸到了在她之外的任何力量”［6］。

羅蒂在與反諷主義者的互動(dòng)中投入了大量的心血，很明顯，他堅(jiān)信成為一個(gè)自由主義者并不是什么困難的事情，因?yàn)榇蟛糠秩硕寄鼙苊鈿埧岬膶?duì)待，但要真正成為反諷主義者，就需要對(duì)傳統(tǒng)習(xí)俗和所處時(shí)代的矛盾進(jìn)行更深入的思考。反諷主義者們所追求的正是一種真正的自由，這種自由不僅體現(xiàn)為一種生活方式，還包括思想和觀念方面的解放，它要求人們能夠擺脫對(duì)世界的依賴，從而達(dá)到一種超越現(xiàn)實(shí)的狀態(tài)。反諷主義的對(duì)立面是形上學(xué)，形上學(xué)家堅(jiān)信，表象之下隱藏著一個(gè)永恒不變的事實(shí)，他們自認(rèn)為已經(jīng)掌握到了正確的語匯。而按照羅蒂的定義，他心中的反諷者要追求新奇性和特殊性，要不斷選擇的同時(shí)又不斷否定自己的選擇，堅(jiān)信人生唯一的使命在于創(chuàng)造。

此外，羅蒂堅(jiān)持認(rèn)為對(duì)社會(huì)團(tuán)結(jié)而言“最大的敵人是殘酷”［3］。殘酷可以通過再描述被避免，但會(huì)引起人們的不滿。因?yàn)樵倜枋鲆馕吨谀撤N意義上揭開了一些人的真實(shí)自我和真實(shí)利益。這主張?zhí)N含著強(qiáng)烈的殘酷性，這就像是把一個(gè)孩子的寶貝玩具重新描述為垃圾，丟棄到垃圾堆中。在反諷主義者看來，個(gè)體的自我和世界是毫無疑義、微不足道、落后保守的，他們的再描述對(duì)他人構(gòu)成了極大的威脅，往往帶來侮辱意味。當(dāng)然，反諷主義者眼中的再描述并非是要找到人類受苦受難的理由，而是當(dāng)我們使用自己的終極語匯時(shí)，要盡量避免自己語匯中的詞語以及行為會(huì)觸犯到他人，使他人受到侮辱。在再描述中，我們創(chuàng)造了團(tuán)結(jié)。人類的團(tuán)結(jié)是我們共同追求的目標(biāo)，而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的方法不是深入研究和探索，而是通過想象力，將不熟悉的人視為與我們處在相似環(huán)境下，同甘共苦的伙伴。而將“他人”納入“我們之一”的主要承擔(dān)者就是小說中對(duì)苦難的種種描述。羅蒂認(rèn)為，納博科夫的《洛麗塔》和奧威爾的《一九八四》分別揭示了私人完美對(duì)社會(huì)的傷害和極權(quán)社會(huì)對(duì)個(gè)人的打壓。從某個(gè)角度看，小說的創(chuàng)作者和讀者可以被視為沉浸在真實(shí)世界中的自由主義者，他們能不斷地認(rèn)識(shí)到自己的殘酷之處。從小說現(xiàn)有的布局來看，敘述者通常都是悲憫的。但在歷史的偶然下，一個(gè)敘述者可能會(huì)通過撕裂一個(gè)人的靈魂來尋找樂趣，變成完全殘酷的。這就意味著小說不但可以展示殘酷的一面，還隱含了殘酷的可能性。在羅蒂看來，小說不僅僅是道德的凈化工具，其道德作用更像是歷史的偶然，是一種宏大并非永久的福利：不僅能確保藝術(shù)的價(jià)值，還能持續(xù)地帶來道德上的影響。

四、關(guān)于羅蒂的思考

一方面，我們很多人是與羅蒂所說的反諷主義者相對(duì)立的“形上學(xué)者”，認(rèn)為語言是再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的工具，終極語匯中存在著一個(gè)終極真理，需要借助哲學(xué)的力量不斷接近那個(gè)最終的真理。形上學(xué)者認(rèn)為各種哲學(xué)理論最終會(huì)趨于匯和，趨近于對(duì)實(shí)在的再現(xiàn)。在羅蒂的理念中，后哲學(xué)文化不是對(duì)傳統(tǒng)的簡單背離，而是一場與時(shí)俱進(jìn)的思想變革，這并不會(huì)瓦解人們的信仰，也不會(huì)使社會(huì)喪失凝聚力。相反，私人的反諷和公共的自由是兩個(gè)獨(dú)立的概念，反諷的盛行極有可能會(huì)強(qiáng)化社會(huì)結(jié)構(gòu)。羅蒂把偶然性的地位提升到了前所未有的高度，它使人類得以擺脫自然狀態(tài)，成為真正的自由人。在他的烏托邦中，如果人們對(duì)公共事務(wù)產(chǎn)生懷疑，會(huì)更傾向于尋找解決問題的實(shí)用途徑，把理論付諸實(shí)踐，而非僅限于抽象的思辨，沉湎于對(duì)哲學(xué)定義的探索中。

羅蒂的觀點(diǎn)在某種程度上可以幫助我們更好地理解語言、個(gè)人和社會(huì)的復(fù)雜性，有助于我們跳出傳統(tǒng)或教條主義的限制，開闊思維和視野，增強(qiáng)批判思維和創(chuàng)新能力。但是稍有不慎就會(huì)陷入相對(duì)主義和虛無主義的困境，從而失去對(duì)真理和理性的信仰和承諾。在這個(gè)視角下，人們會(huì)過于追求個(gè)人滿足和社會(huì)穩(wěn)定，失去對(duì)公共事務(wù)的責(zé)任感，從而忽略了對(duì)社會(huì)變革和批評(píng)的機(jī)會(huì)。因此，在參考羅蒂的觀點(diǎn)時(shí)，我們需要在反諷和團(tuán)結(jié)之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)，既要保持偶然性的意識(shí)，也要保持行動(dòng)的力量。

另一方面，羅蒂關(guān)于公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域關(guān)系的理論，給人們提供了持續(xù)辯論的平臺(tái)。個(gè)人能否獨(dú)立于社會(huì)進(jìn)行自我創(chuàng)造？社會(huì)能否忽視個(gè)人的發(fā)展？這兩者的分割能否實(shí)現(xiàn)？在這個(gè)看似劃分清晰的邊界中，人們的思想不斷交織。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人服從社會(huì)、私權(quán)服從公權(quán)這一觀點(diǎn)是毋庸置疑的。有時(shí)，個(gè)人的私密思想會(huì)在公共領(lǐng)域中找到共鳴，成為引領(lǐng)社會(huì)思潮的力量。而在公共的言辭中，也會(huì)隱藏著個(gè)體內(nèi)心的深邃追求。馬克思曾明確表示，人的存在是與社會(huì)關(guān)系緊密相連的，人是社會(huì)的一部分，而人的本質(zhì)則是所有社會(huì)關(guān)系的綜合體現(xiàn)。也就是說，“每個(gè)人的思想和行為不可能純粹屬于自己，環(huán)境的存在塑造了獨(dú)特的個(gè)人，同時(shí)個(gè)人的私人活動(dòng)也間接影響著公共環(huán)境。”［4］自我以社會(huì)存在為前提，離不開生長的環(huán)境、閱讀的書籍和同伴的交流。正如“維特根斯坦的周圍有弗雷格，有羅素，有維也納學(xué)派，甚至還有托爾斯泰、詹姆斯等等，梵高的前面有倫勃朗，有米勒，有巴比松畫派，海牙畫派，甚至還有基督教、日本的浮世繪等”［4］。因此私人和社會(huì)是密不可分的，正是在這種共生共榮的關(guān)系中，社會(huì)才能不斷地演進(jìn)，呈現(xiàn)出更加多元和豐富的面貌。

五、結(jié)束語

羅蒂對(duì)私人與公共的區(qū)分僅停留在話語層面，并不能對(duì)所有問題都給出有力的回答。我們應(yīng)該理解烏托邦社會(huì)的精髓，所謂的哲學(xué)不過是幫助人們更好地生活。每一次日出都是未知的序曲，正如我們的未來充滿著不確定性和挑戰(zhàn)性。反諷主義一直以來面對(duì)眾多質(zhì)疑，尤其是它不接受事物有一個(gè)固定不變的評(píng)判準(zhǔn)則，這使得所有的進(jìn)步似乎都變得毫無價(jià)值。但是反諷主義并非顛覆一切，而是引導(dǎo)我們?nèi)ふ覂?nèi)心深處那個(gè)獨(dú)一無二的聲音，重新定義生命的意義與人生的高度。雖然公共和私人領(lǐng)域無法在理論上進(jìn)行分割，但對(duì)二者進(jìn)行適當(dāng)?shù)膮^(qū)分具有一定的積極意義。社會(huì)的進(jìn)步源于每個(gè)個(gè)體對(duì)于自我內(nèi)在需求的理解，尊重私人空間，認(rèn)識(shí)到獨(dú)立思考的珍貴，無疑具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。在確保公共利益和社會(huì)價(jià)值得到維護(hù)的基礎(chǔ)上，我們需要激發(fā)每個(gè)人的創(chuàng)新能力，確保他們有足夠的話語權(quán)，在社會(huì)不斷發(fā)展的過程中，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。正所謂社會(huì)在探索中進(jìn)步，人在社會(huì)中成長。

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［6］陳亞軍.論羅蒂的反諷自由主義理論［J］.云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（3）：24-31，94-95.

作者簡介：張書寧（1998—），女，漢族，黑龍江哈爾濱人，單位為黑龍江大學(xué)，研究方向?yàn)橥鈬軐W(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）