劉 藝 袁健紅

提要：作為法蘭克福學派當代批判理論的領軍人物,哈特穆特·羅薩以古典和當代社會學為基礎,提出了“社會加速”理論,旨在探究在加速社會的情境下如何構建“美好生活”。作為當代版本的批判理論,一方面,它必須忠實于這一思想傳統(tǒng)中最杰出的代表,如霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、本雅明、哈貝馬斯、霍耐特等人的“原始意圖”與“感知”,認為批判理論的主要任務是基于前科學社會生活的規(guī)范倫理標準,診斷現(xiàn)代社會形態(tài)中的“病癥”。另一方面,它不應該被這些思想家的理論和方法論思想地牽絆和束縛,而必須有足夠的靈活性,使這些關鍵的見解適應當前晚期現(xiàn)代社會的批評。

一、法蘭克福批判理論發(fā)展的邏輯演進

法蘭克福學派的社會批判理論不同于傳統(tǒng)的哲學形態(tài),它不是純思辨的、形而上的哲學沉思,而是一種跨學科的研究,是對人的現(xiàn)實生存境遇的一種文化批判。前三代批判理論家們分別著重從生產(chǎn)情境(Produktionsverh?ltnisse)、相互理解情境(Verst?ndigungsverh?ltnisse)和承認情境(Anerkennung-sverh?ltnisse)的維度對人的現(xiàn)實生存困境進行了探索。

(一)生產(chǎn)情境下的批判:工具理性批判

作為法蘭克福學派第一代的核心人物,霍克海默和阿多諾的批判理論贊同馬克思的觀點,即現(xiàn)代化過程應該首先被理解為對自然的日益支配。但不同于馬克思的是,他們并未將這一過程理解為進步,而是將其視為衰落的歷史。前者認為,工業(yè)化社會出乎意料的生產(chǎn)力最終將消除人們的苦難和統(tǒng)治,“隨著大工業(yè)的發(fā)展……它首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人。資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的……”(1)馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社,2009年,第875頁。;后者則認為,資本主義已被證明具有超乎尋常的生存能力。無產(chǎn)階級革命不僅沒有實現(xiàn),更糟的是,在經(jīng)濟上,巨大的壟斷組織以卡特爾和托拉斯的形式發(fā)展起來。在政治上,法西斯主義和布爾什維克主義在當時(20世紀30年代)以勢不可擋之勢蔓延開來。(2)Vgl. Hartmut Rosa, Anderea Kottmann, Soziologische Theorien, UVK Verlagsgesellschaft, 2007, S.111.進而,霍克海默和阿多諾指出,“人類非但沒有進入真正的人類狀態(tài),反而陷入了一種新型的野蠻狀態(tài)”(3)Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, “Dialektik der Aufkl?rung. Philosophische Fragmente”, Adorno, Theodor W., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a. M., 1981, S.16.。

首先,“對自然支配的日益增強”代表了社會學對現(xiàn)代性解釋的一個基本特征。生產(chǎn)力的快速增長使得人們能夠重新加工和馴化幾乎所有形式的“自然”,使其成為“(自然)資源”。然而,在霍克海默和阿多諾看來,這種對自然漸進式的馴化過程恰恰是導致“人的喪失”的根本原因。因為在這個馴化過程中人的外部性質(zhì)和內(nèi)部性質(zhì)被支配和被工具化,使得可能的解放過程最終變成了被全面管理的狀態(tài)。因此,霍克海默和阿多諾所發(fā)展的批判理論從馬克思所重點關注的“生產(chǎn)關系”轉移到了“交換關系”,“交換關系”作為一個社會分析的基本單位描述了主體最初是如何將自然置于其控制之下來獲得自主權的,以及主體又對此付出了怎樣的代價。它不同于馬克思所認為的“隨著工業(yè)化的推進,工人們幾乎必然會意識到社會需要進行革命性的改革”。反之,在為了獲得自主權的過程中主體不斷地放縱本性和被高利潤所誘惑,以致幾乎無法意識到資本主義交換條件的問題或錯誤。因此,霍克海默和阿多諾將資本主義現(xiàn)代化理解為“理性變形的歷史過程”,即一個有缺陷的社會的合理化過程,進而展開了對工具理性的批判。他們指出,啟蒙使人擺脫了神話的控制,但隨著工業(yè)的發(fā)展人們又陷入了對機器與技術的迷戀。在工具理性的裹挾下,社會成為一個被“完全統(tǒng)治”的自生系統(tǒng),成功地壓制了日常社會現(xiàn)實中所有顛覆性的傾向?！百Y產(chǎn)階級理性日益成為一種‘鞏固現(xiàn)有秩序’的意識形態(tài)”(4)轉引自張一兵:《阿多諾:真正的哲學是反體系的》,《江海學刊》2001年第2期。,把既存秩序和控制科技的權力予以了偶像化,導致現(xiàn)代人成為惰性的管理對象,而非能識別社會病癥和顛覆現(xiàn)實的主體。

其次,霍克海默和阿多諾所發(fā)展的批判理論不再僅是對資本主義的批判,而是批判全部工業(yè)文明,反省人類中心主義的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展中的真正病癥。(5)參見張一兵:《反人類中心主義:工具理性與市場邏輯批判——〈啟蒙辯證法〉中的一條邏輯主線》,《求是學刊》2000年第5期。一方面,以工業(yè)和科學技術為內(nèi)驅(qū)力的啟蒙思想的直接目的是要打倒想象的神性,恢復知識的人性,即“啟蒙想消除神話,用知識代替想象”,但人卻通過掌控認識事物本性的理性工具(知識)試圖成為現(xiàn)實世界的主人。由此,啟蒙思想所追究的目的仍然是一種統(tǒng)治與奴役的關系,只是從“神性”對“人性”的統(tǒng)治轉向了“主人”對“自然”的奴役。另一方面,文化工業(yè)被阿多諾指認為“大眾欺騙的啟蒙”。它不再是馬克思視為上層建筑或反映經(jīng)濟狀況中的文化,而是文化生產(chǎn)的工業(yè)化,它以追求利益為目標,通過技術實行標準化生產(chǎn),壓抑消費者對差異性與非同一性的認識,使其追求虛假的統(tǒng)一,喪失個性。也就是說,文化工業(yè)通過其強大的影響力把個體置于消費領域的控制之下,使個體失去自主性,成為物質(zhì)生產(chǎn)過程的附屬。

總之,霍克海默和阿多諾基于馬克思的唯物史觀發(fā)展了不同于傳統(tǒng)理論的批判理論。通過生產(chǎn)情境下的交換關系,指出經(jīng)濟和政治的結構關系變得越來越相互交織,社會組織日益官僚化,以及通過對啟蒙運動的分析,指出工具理性使文化工業(yè)“附魅”,淪為啟蒙的濫觴。

(二)相互理解情境下的批判:批判理論的語言哲學轉向

哈貝馬斯作為法蘭克福學派第二代的領軍人物,在將現(xiàn)代性理解為矛盾的過程方面,他與霍克海默和阿多諾的觀點并無不同:一方面,現(xiàn)代性是一個解放的承諾——在現(xiàn)代,人們可以按照自己的想法自主地塑造自己的生活;另一方面,現(xiàn)代化進程也帶來了威脅和破壞文明進步的危險——如奧斯維辛離不開現(xiàn)代技術和現(xiàn)代組織,原子彈、冷戰(zhàn)及技術對人類遺傳性的干預等。而不同的是產(chǎn)生矛盾的觀念,阿多諾認為,現(xiàn)代性的矛盾可被解釋為一個時間序列,一開始現(xiàn)代性是進步的,但是由于它從開始就是病態(tài)的,所以它將以災難結束。哈貝馬斯則沒那么悲觀,在他看來“現(xiàn)代化是一個平行于多個軌道的過程,雖有危險,但也伴隨著機遇。進而指出,如果其中一個軌道被封鎖,現(xiàn)代化就會變得片面,并破壞其對自治的承諾”(6)Vgl. Hartmut Rosa, Anderea Kottmann: Soziologische Theorien, S.131-132.。因此,他確信,對(超)現(xiàn)代社會的危險和機會的診斷必須從理性的角度來看待社會演變。

首先,哈貝馬斯認為,啟蒙性由于它固有的局限性導致了理性批判變成了“工具理性的功能分析”,并指出,“理論與實踐關系中的真正困難,不在于將成為技術力量的科學,而在于我們無法把技術力量和實踐力量加以區(qū)分”。(7)哈貝馬斯:《理論與實踐》,郭官義等譯,社會科學文獻出版社,2004年,第238頁。因此,哈貝馬斯推動了批判理論的范式改革。他在海德格爾哲學的影響下開始發(fā)展其“內(nèi)在批判”的哲學方法,開辟了一種非工具性和解放性的理性形式,即“交往理性”,又稱之為“溝通行動理論”。在哈貝馬斯看來,恰恰是這種交往實踐行為重建了社會科學,明確了廣泛的文化和社會合理化的過程。因為,這種交往理性的本質(zhì)扎根于日常人類的語言實踐中,不僅為他們提供了批評和顛覆社會病態(tài)的能力與技巧,而且還提供了對美好生活規(guī)范性標準的直覺。(8)Cf. Hartmut Rosa, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late Modern Temporality, p.55.他將社會病癥的出現(xiàn)歸因于溝通條件被系統(tǒng)性地扭曲所造成的結果,進而批判理論的任務和目標是指認“這種扭曲的結構性成因”。(9)參見哈特穆特·羅薩:《新異化的誕生》,鄭作彧譯,上海人民出版社,2018年,第72頁。

其次,基于啟蒙辯證法中的文化工業(yè)邏輯,哈貝馬斯指出,“隨著市場規(guī)律滲透到并控制著文化商品流通領域,批判意識逐漸轉換成了消費觀念,公眾之間的公共交往消失了,取而代之的是同質(zhì)化的個人接受行為”(10)轉引自單世聯(lián):《“文化工業(yè)”的概念化與問題化——重讀《啟蒙的辯證》》,《馬克思主義美學研究》2017年第1期。。他將對公共領域的批判轉向了對“生活世界理性化的批判”。

最后,從主體性和主體間性而言,哈貝馬斯意識到阿多諾所強調(diào)的主體性過于注重個體的主體性作用,忽視了主體間在社會語境中的“協(xié)調(diào)”作用。他認為,一個共享的世界是通過主體間性才得以建構的,主體間性是個體之間得以自由交往的基礎。于是,以語言為媒介建構的交往理性跳出了法蘭克福學派第一代思想所秉承的“人的主體性”,走向了“主體間性”。此外,哈貝馬斯認為,“人們不應該繼續(xù)將意識作為主體間的線索來看待。相反,主體間性分析的重點應該是語言哲學,以及能夠讓人們理解言語行為的預測性的語言哲學”(11)Jürgen Habermas. The Theory of Communicative Action: Vol. 1, Reason and the Rationalization of Society, Translated by Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1984, p.343.。從某種意義上來說,他放棄了對胡塞爾的追隨,即生活世界的現(xiàn)象學思想,選擇了對規(guī)范性和社會的預測性理解,將話語實踐與交往理性的思想(規(guī)范性、先驗性、話語條件)相銜接。換言之,生活世界不再被解釋為個人以不同方式構建意義的拓撲情況。從批判的旨歸而言,哈貝馬斯秉承了霍克海默對理性的一貫訴求。他認為,資本主義國家和社會通過操縱性媒介交織在一起,成為一個金錢行政機構的復合體,它與由交往理性構建而成的生活世界相對立,公開地變成了一個交際復合體入侵生活世界,從而使系統(tǒng)中的工具理性成為生活中交往理性的威脅。

總之,哈貝馬斯不同于霍克海默和阿多諾對啟蒙理性工具化和主觀化所帶來的社會現(xiàn)狀的批判,而是通過其所構建的交往理性來批判當今的經(jīng)濟系統(tǒng)(以金錢為媒介)和政治系統(tǒng)(以權力為媒介)對生活世界(以語言為媒介)的入侵。

(三)相互承認情境下的批判:“承認范式”的轉向

作為第三代的核心成員,霍耐特在批判理論的發(fā)展上繼承了哈貝馬斯的交往理性的思路,但他認為,“哈貝馬斯對交往理性作為內(nèi)在世界超越的時刻的描述過于抽象,無法把握日常社會行為者的真實經(jīng)驗、能力和知識”(12)Luc Boltanski, Axel Honneth, “Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespr?ch mit Robin Celikates”, in Rahel Jaeggi and Tilo Wesche, Hrsg., Was ist Kritik?, Suhrkamp, 2009, S.107.。也就是說,社會生活中行為者的日常經(jīng)驗在哈貝馬斯的理論中沒有位置。為了克服這種“抽象”,并為內(nèi)在世界超越的時刻提供一個更充分的說明,霍耐特在黑格爾“承認學說”的啟發(fā)下發(fā)展了“承認理論”,進一步明確了哈貝馬斯批判理論中的“主體間性”?；裟吞卣J為,哈貝馬斯系統(tǒng)地忽視了現(xiàn)實生活中個人的實際痛苦經(jīng)歷和解放的直覺,進而他所發(fā)展的批評理論失去了它在生活世界經(jīng)驗中的內(nèi)在固定性,失去了它與現(xiàn)實社會生活的聯(lián)系。(13)Vgl. Luc Boltanski, Axel Honneth, “Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespr?ch mit Robin Celikates”, in R. Jaeggi and T. Wesche, Hrsg., Was ist Kritik?, S.103.為此,霍耐特指出,“人類需要經(jīng)歷主體間的承認,發(fā)展‘積極的自我關系’,才能達到‘自我實現(xiàn)’”(14)Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, 1992, S.336.。

首先,霍耐特借用米德的社會心理學對黑格爾的承認學說進行重構。他進入發(fā)展心理學領域,證明幼兒思維能力及與他人互動能力的發(fā)展過程是以“觀點認取機制”為中介的一個過程,即在人們與世界產(chǎn)生關聯(lián)時,最初并不是采取疏離的或情感中立的態(tài)度,而是一種“共感參與”的態(tài)度。他以自閉癥患兒為例,證明他們是由無法與重要他者發(fā)生情感聯(lián)系而導致無法對他者的態(tài)度和看法產(chǎn)生旨趣,即他們是由“情感盲目”導致的“心靈盲目”,而非認知的障礙。因此,霍耐特指出,“唯有先在的認同能使幼兒受到在場的具體他人之感染與鼓勵,從而對他者在態(tài)度立場上的變化產(chǎn)生興趣”(15)阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學出版社,2018年,第64、60頁。。只有借助重要他者的觀看視角,慢慢地學會自我去中心化,將自己“關聯(lián)到一個有著穩(wěn)定且持存對象物的客觀世界”(16)阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學出版社,2018年,第64、60頁。,以客觀的方式來看待對象物。換言之,個體只有在互動伙伴的幫助下才能獲得自由。肯定的自我關系是隨著承認經(jīng)驗而同步出現(xiàn)的,與自我實現(xiàn)相關的自由依賴于人類主體所不能掌控的必要條件,即個體無法單憑一己之力建立起來,必須通過其他主體的認知與同意,才能得以確立,即“承認”是理性的共同生活的普遍根基,是使主體間性關系得以成功建立的條件。

其次,在構筑承認理論的內(nèi)在結構中,霍耐特區(qū)分了承認的三種肯定形式和三種對應的蔑視形式。他指出,“主體的完整性乃是承認形式的完整性,因而當蔑視作為‘對承認的否定’而破壞主體的完整性時,不僅傷害到主體的自由,也使主體無法從他人那里獲得對自身的肯定理解。因此,蔑視經(jīng)驗就成為‘為承認而斗爭’的動力”(17)陳曲:《阿克塞爾·霍耐特對黑格爾承認理論的重構》,《當代國外馬克思主義評論》2017年第1期。。一方面,它回答了被黑格爾和米德所共同忽視的“社會蔑視經(jīng)驗究竟如何激發(fā)主體進入實際斗爭而引發(fā)沖突的問題”;另一方面,它強調(diào)了“承認”在社會整合中的作用,是對哈貝馬斯交往理性中“現(xiàn)實性缺乏”的補充,即通過蔑視重新思考民主與正義的關系,補充了被哈貝馬斯忽略了的社會沖突維度。由此也使得批判理論從交往理性范式轉向了為承認而斗爭的范式,確立了規(guī)范與經(jīng)驗研究相結合的方式。

最后,霍耐特從物化的維度對批判理論進行了分析。他認為,盧卡奇將經(jīng)濟領域的物化直接推演到非經(jīng)濟領域外的整個社會,將商品交易模式同化日常生活的所有活動,這是一種先驗的推理,不是一種經(jīng)驗的分析,它導致了物化發(fā)生的具體規(guī)范性內(nèi)容的缺失。進而指出,物化批判并非像盧卡奇所設想的那樣是“總體性的”,商業(yè)關系也并非一定是物化的,“尤其在發(fā)達社會中,社會成員策略性地對待自己和他人,在一定程度上能夠提高社會的運轉效率,所以,在社會生活的某些領域中,觀察性的、抽離的立場或行為有其合法性地位”(18)洪樓:《論霍耐特物化批判的社會存在論基礎》,《世界哲學》2018年第6期。。因此,他將盧卡奇的物化解釋為我們生活實踐中的病變,(19)Axel Honneth, “eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kritischen Theorie,” in C. Halbig und M. Quante, Hrsg., Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung, Münster, 2004, S.32.是一種與某種社會存在論基礎相悖的“結構上錯誤的實踐形式”(20)Axel Honneth, Reification, Oxford University Press, 2008, p.149.。在他看來,物化是由于“對承認的遺忘”,即主體間在情感交互的實踐活動中無法產(chǎn)生共鳴。進而,霍耐特將批判理論視為“一種社會病理學的診斷工作”(21)Axel Honneth, “Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualit?t der Sozialphilosophie,” in A. Honneth, Hrsg., Das Andere der Gerechtigkeit. Aufs?tze zur praktischen Philosophie, Suhrkamp, 2010, S.11-69.。

總之,霍耐特所發(fā)展的批判理論較前兩代而言,他的承認理論既與哈貝馬斯以交往理性為基礎的社會理論不同,它不立足于具體交往功能的社會行動來“批判”和“重構”現(xiàn)代社會;也不像阿多諾所說的那樣,以“否定性”的批判來表明自身的社會使命,而是要尋找到“批判尺度”和現(xiàn)代社會的“規(guī)范性基礎”。

二、社會加速理論與對美好生活圖景的構建

哈特穆特·羅薩作為法蘭克福學派第四代核心人物,通過對當代社會三個主要的加速形式——技術加速、社會變革加速和生活節(jié)奏加速——的分析,指出現(xiàn)代加速動力學背后存在著一種不可撤銷的升級趨勢,并對晚期現(xiàn)代在世存在產(chǎn)生了深刻的影響:“這種系統(tǒng)性的升級趨勢改變了人們被置于世界中的方式,它以一種根本的方式改變了人類與世界的關系”(22)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, 2016, S.14,13.。因此在羅薩看來,當代社會無論是生態(tài)危機、民主危機或是日益加劇的抑郁與倦怠等心理危機都是自我世界關系紊亂的表現(xiàn)。他指出,生態(tài)危機的核心并不是我們沒有理智地使用自然資源,而是當我們把它僅看作是一種資源時,我們失去了自然作為一種共鳴的領域;民主危機并不在于民主政治的結果不佳,而在于它似乎不再回應公民,不再形成一個共鳴的領域。對政治的失望被他視為一種異化現(xiàn)象,它意味著阿倫特意義上“集體分裂的世界的民主改造不再成功”及抑郁癥和倦怠癥的迅速增加,主要不是因為工作、速度或需求超載,而是因為對主體構成的共鳴軸的崩潰。它被解釋為一種基本的和構成性的異化。(23)Vgl. Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,67.簡言之,羅薩以加速邏輯、新異化和共鳴為核心分析工具,借助社會學、心理學、現(xiàn)象學等學科的視角對現(xiàn)代人所面臨的生存境況進行分析,并指出“如果加速是問題,那么共鳴也許就是解決方案”(24)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, 2016, S.14,13.,試圖回答在加速社會的情境下“生活為什么不美好”以及如何構建“美好生活”圖景的問題。

首先,2012年羅薩對當代社會作出了名為“加速社會”的原創(chuàng)性診斷。羅薩通過對社會現(xiàn)象的分析,指出所有社會現(xiàn)象都可以被時間重構,“所有的社會制度、社會結構和社會互動,都具有過程的特質(zhì),是通過時間加以整合的”(25)哈特穆特·羅薩:《新異化的誕生》,鄭作彧譯,第87頁。。進而指出,在加速社會的情境下,人們應該將批判理論的視角合時宜地轉向時間情境。以時間作為分析社會的切入點,既可以為分析和批判不同社會行動領域提供一個穩(wěn)定且一貫的焦點,還能借助“時間結構的改變”解決早期現(xiàn)代性、古典現(xiàn)代性和晚期現(xiàn)代性之間的斷裂。例如,在羅薩看來,無論是齊美爾將現(xiàn)代性鑒定為“暫時且易逝的體驗”、涂爾干所提出來的社會“失范”,或是韋伯基于“時間就是金錢”這一著名論斷將新教倫理視為嚴密的時間規(guī)訓倫理,以及現(xiàn)在社會中人們?nèi)找娓惺艿健皶r間緊缺”等體驗,都可歸因于加速帶來的“時間結構的改變”。此外,羅薩明確指出,現(xiàn)代時間結構強加了強制性與規(guī)范性的期望,自從我們擁有標準化的鐘表、全球日歷、工作日、學校時間表、飛機和火車的出發(fā)和到達時間以來,現(xiàn)代主體則被迫將自己的生活調(diào)整到社會上占主導地位的時間框架中。在這個時間框架內(nèi),活動不僅被組織、策劃,而且以不同的速度和強度進行計時和同步,并且按照錯綜復雜的節(jié)奏(開始時間、運轉順序、持續(xù)時間、停頓時間、結束時間等等)進行運轉,各個方面都相互滲透和相互影響。結果則是,它不僅創(chuàng)造了新的生活可能性,也引發(fā)了各種社會苦難和異化的經(jīng)歷。換言之,現(xiàn)代主體受到大部分看不見、非政治化的、非倫理的,甚至不被討論的時間制度的嚴格管制、支配和壓制。用羅薩的話來說,支配現(xiàn)代主體的正是“社會加速的邏輯”。羅薩將加速描述為一種“盲目的”力量,在主體背后運作。進而指出,識別和揭示支配或控制著我們當代人生活的時間規(guī)則是一項關鍵的社會科學任務。

其次,通過對加速后果的分析可見,“一個超高速的社會最突出的問題是它破壞了個人和集體的自決性”(26)Hartmut Rosa, William E. Scheuerman(eds.), High-Speed Society. Social Acceleration, Power, and Modernity, Pennsylvania State University Press, 2009, p.17.。羅薩指出,社會的加速在現(xiàn)代社會中已轉變成一個自我推動的過程,同時又受到經(jīng)濟(資本主義最大化收益的強制要求)、社會(功能差異化和專業(yè)化)和文化(多次體驗物質(zhì)世界的世俗渴望)的推動。也就是說,由于系統(tǒng)內(nèi)生和外源的原因,社會系統(tǒng)的時間是短缺的,而加速運行又作為再生產(chǎn)的要求,從而“對個體行動者來說,社會系統(tǒng)或組織和機構變得‘貪婪’:它們不再滿足于社會分配給它們的時間窗口,而是傾向于要求主體的全神貫注和全部資源。因為從各自的系統(tǒng)或互動環(huán)境的內(nèi)部視角來看,所有其他的活動只代表破壞性的延遲和可消除的空閑時間,高度時間化的系統(tǒng)對行動者的訪問傾向于成為極權主義。因此,個人總是被迫抵御對其時間預算的要求,羅薩引用盧曼的話指出,‘個體總是在社會需求的磁場中移動’”(27)Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp 2005, S.110-111,107,111.。同樣,對于“集體的自決性”而言,社會系統(tǒng)或組織和機構的“貪婪”試圖消除一切“空閑的時間”,高度時間化的系統(tǒng)導致在去邊界化的過程中超越了它在特定的時間、空間和資源方面的獲取限制,使本應該遵守的規(guī)范性和法律性限制也陷入被腐蝕的過程,最終(將)帶來的是一個“無停息的社會”(28)Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp 2005, S.110-111,107,111.(Non-Stop-Gesellschaft)。總言之,“即使一個行為者將他一天的24小時都投入到一個功能領域,他的時間資源也不足以應付系統(tǒng)產(chǎn)生的任務”(29)Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp 2005, S.110-111,107,111.。同時意味著,個人也不可避免地放棄系統(tǒng)外的、對其人生產(chǎn)生意義的任何其他領域的活動。

因此,羅薩通過對加速社會的現(xiàn)象與加速產(chǎn)生的后果分析得出,“啟蒙運動與民主的承諾,即人們對其生活形式和形態(tài)的自決權,在加速的過程中被逐漸犧牲掉。社會領域的發(fā)展勢頭大到已無法通過(必然耗時的)共同商議、討論和決策來控制”(30)Hartmut Rosa, “Bewegung und Beharrung. überlegungen zu einer sozialen Theorie der Beschleunigung,”Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft, Vol. 27, No.3, 1999, S.386-414.。他指出,“主導工業(yè)社會的技術邏輯背后,是時鐘的邏輯?，F(xiàn)代巨大的技術革命往往是為時鐘服務的,而不是反之”(31)Hartmut Rosa, “Bewegung und Beharrung. überlegungen zu einer sozialen Theorie der Beschleunigung,”Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft, Vol. 27, No.3, 1999, S.386-414.。它類似于芒福德的觀點“工業(yè)時代的‘關鍵引擎’是鐘表,而非蒸汽機”(32)Lewis Mumford, Technics and Civilization, New York, 1934, p.14.?？傊?羅薩的加速理論從時間的維度為社會破裂、社會沖突和潛在的社會病癥得到充分理解和識別提供了可能性,為批判理論提供了新的批判視角。

但是,羅薩的現(xiàn)代性理論并不僅僅限于對加速進行系統(tǒng)的分析與批判。他指出,加速邏輯背后存在一種特殊的美好生活觀,一組高度激勵的人類價值觀,與啟蒙時代的理性和進步的敘事有關。換言之,他不只是把他的現(xiàn)代性理論留在對社會批判的表述上,而且還想表述一種“美好生活的社會學”:“我嘗試著,以系統(tǒng)倫理的一致性模式為基礎,探索在什么樣的社會的和社會心理學的前提條件下,按照所涉及的主體自身的標準可能過上‘成功的生活’”(33)哈特穆特·羅薩:《加速:現(xiàn)代社會中時間結構的改變》,董璐譯,北京大學出版社,2015年,第40頁。。因此,在尋求“加速問題”解決方案的進程中,他開始將重點逐漸從對社會時間性的批判轉向?qū)θ伺c世界的關系的批判。在他看來,“主體置于世界中必然會體驗一定的世界關系,世界關系不僅是一種在認知和評價維度上對世界的想法和態(tài)度,而且也是一些更為基礎和根本的前反思和前認知的實踐與情感”(34)張彥、李巖:《“共鳴”何以超越“加速”:羅薩批判性美好生活觀的邏輯演進》,《浙江社會科學》2021年第10期。。進而,他將人與世界的關系分為兩種——異化和共鳴。前者指的是人與世界的一種疏離的、冷漠的,甚或如耶吉所言的一種“無關系的關系”;后者是一種與世界有著相互“聆聽”與“回應”的關系。用羅薩的話來說,是一種可以抵御異化的“成功的世界關系”?；诖?他把“美好生活”指向“共鳴”的世界關系。

概言之,羅薩的社會加速理論綜合了分析性和規(guī)范性的方法,即結構性和文化性的要素,揭示出當今現(xiàn)代社會運行的主導模式,并將批判從關注“商品的不平等或不公正的社會分配”轉向阻礙人類實現(xiàn)“美好生活”的社會文化條件,指出某些社會實踐和結構系統(tǒng)破壞了個人過上完整和美好生活的可能性,為構建超越資本邏輯的美好生活提供了可能。

三、社會加速范式與前期批判理論的聯(lián)系與區(qū)別

如前所述,羅薩的“社會加速”范式是從時間維度展開的批判,更確切地說,是分別從功能主義、意識形態(tài)和倫理三個面向展開的時間情境下的批判,力求與哲學和社會科學的最新發(fā)展相適應,揭示現(xiàn)代性的問題。

(一)社會加速范式與前期批判理論的聯(lián)系

首先,羅薩的加速理論遵循了傳統(tǒng)批判理論的相同路徑,即它通過重構社會的歷史演變來揭露當前社會的結構狀況。例如,他強調(diào)現(xiàn)代人要求與過去決裂,即人類在歷史中的作用得到加強;他引用了德國歷史學家科澤勒克(Reinhart Koselleck)創(chuàng)造的關于經(jīng)驗的空間(Erfahrungsraum)和期望的地平線(Erwartungshorizont)的概念,指出它們之間的裂縫,以及隨之而來的生命時間和普遍時間的區(qū)別;他采用了呂貝的“現(xiàn)在的萎縮”來描述加速帶來的空間重要性的消解與社會上各事物有效性不斷地縮短的現(xiàn)象等。所有這些構成了一個可能性風險的特定理論環(huán)境。而且作為霍耐特的親炙弟子,羅薩直言:“我想跟隨霍耐特的建議,識別社會病態(tài)不僅是批判理論的首要目標,也是社會哲學的首要目標。”(35)Cf. Hartmut Rosa, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late Modern Temporality, p.51.在2018年與社會學家達里奧·蒙特羅(Darío Montero)的一個關于“現(xiàn)代性理論”的采訪中,羅薩明確表示他從批判理論中得到的東西首先是對改變社會條件的興趣。也就是說,對社會條件的分析才能使得“美好生活”成為可能。并宣布與阿多諾和馬爾庫塞的現(xiàn)代性理論處于同一軌道。(36)Cf. Darío Montero, Felipe Torres, “Acceleration, Alienation, and Resonance. Reconstructing Hartmut Rosa’s Theory of Modernity,” Pléyade (Santiago) [online]. No.25, 2020, pp.155-181.在他看來,社會學的最終目標和關注點是關于美好生活的問題。從批判理論的“客觀性主張”來看,自成立以來“批判性思維”的大部分具體內(nèi)容采取的是一種韋伯所理解的關于“價值判斷”的爭議。置于當時情境而言,無論是工具理性批判、交往理性、為承認而斗爭、或是社會加速批判,從微觀層面審視均可以理解為關于“生活形式的爭議”,它面向總體理性和社會生活全面的“善”。(37)Vgl. Rahel Jaeggi, “Der Objektivit?tsanspruch der Kritischen Theorie,” Soziologische Theorie kontrovers-K?lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 50, 2010, S.478-493.

其次,從批判的方法來看,法蘭克福學派的批判理論具有其“家族相似性”,盡管法蘭克福學派每一代所聚焦的主題不同,但他們在對“內(nèi)在批判”的堅守上保持一致,它強調(diào)對資本主義的批判不能局限于規(guī)范主義層面,而必須在現(xiàn)實社會中尋找其批判的標準,并利用社會分析的方式來確定社會實踐及其規(guī)范之間的內(nèi)部矛盾,或者用霍耐特的話來說,揭示“規(guī)范性悖謬”,然后對社會實踐及其規(guī)范進行內(nèi)在批判,以實現(xiàn)批判理論所尋求的社會解放。(38)周愛民:《論批判理論的“家族相似性”——從內(nèi)在批判的視角看》,《馬克思主義與現(xiàn)實》2019年第5期。例如,阿多諾觀察到資本主義的統(tǒng)治和壓迫性是全方位的,整個社會被工具理性所支配,進而難以在現(xiàn)實的實踐活動中尋找到能夠超越既定現(xiàn)實的規(guī)范。盡管如此,他始終堅持“解放的可能性”,從否定、批判的視角警示人們,這種建立在強制和壓迫基礎上的社會整體或“機械團結”是非人道的,揭示了當代資本主義社會規(guī)范的欺騙性,號召人們對當前的社會整合及其同一性邏輯要有一種清醒的認識,主張用否定辯證法和主體的審美活動來抵制這個錯誤的世界;(39)賀翠香:《法蘭克福學派批判理論的社會整合思想研究》,《馬克思主義與現(xiàn)實》2022年第6期。哈貝馬斯所尋找到的內(nèi)在超越潛能則是交往理性,這種扎根于日常人類的語言實踐中的理性,由于其明確了廣泛的文化和社會合理化的過程,進而使得生活世界的合理化成為可能;霍耐特則繼續(xù)了哈貝馬斯對交往理性的“內(nèi)在批判”,并為其提供了一個“承認”的視角。換言之,為內(nèi)在批判提供了一個規(guī)范性標準;羅薩則從時間的維度展開了對加速的批判,并試圖以共鳴作為內(nèi)在世界超越的時刻?？傃灾?根據(jù)法蘭克福學派的批判理論傳統(tǒng),批判理論家們不僅致力于診斷當下時代的問題,而且還致力于確定其解放的潛力。

再者,在批判理論的傳統(tǒng)中,尋找不同形式的世界關系從一開始就有一席之地,但往往以較為隱含的形式呈現(xiàn)。例如,“馬克思在《巴黎手稿》中把異化作為主題;盧卡奇提出了一個物化的世界關系,并反對‘成功占有世界’的想法;霍克海默和阿多諾反對資產(chǎn)階級的冷漠和工具性理性的主導地位;本雅明不愿意放棄對歷史上所有災難的彌賽亞式的希望;弗洛姆思想的核心是成功和失敗的世界關系之間的區(qū)別,它不由資源的豐富程度或可支配性決定,也不由世界的廣度決定,而是由與其他人(和物)的聯(lián)系程度和開放程度決定;哈貝馬斯對權力和金錢的無聲命令殖民‘交流液化’的生活世界(kommunikativ verflüssigten Lebenswelt)的擔憂;以及霍耐特對承認和蔑視世界經(jīng)驗的兩極化對比,它們都或隱或顯地表達了不同形式的世界關系”(40)Vgl. Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.47-51.。

整體而言,批判理論家們從唯物主義的視域出發(fā)表達了一個共同觀點,個人的自我實現(xiàn)只有在理性的社會整體中才能實現(xiàn),而社會的不合理性必然會引發(fā)各種形式的社會痛苦?；诟ヂ逡恋碌男睦矸治?人類不能對資本主義的社會“病態(tài)”無動于衷。因為這些痛苦的經(jīng)驗反過來使人們對理性的解放力量保持興趣,也就是對實現(xiàn)或恢復黑格爾意義上的理性社會生活的渴望。(41)Cf. Alexis Gros, “Towards a Phenomenological Critical Theory: Hartmut Rosa’s Sociology of the Relationship to the World”, pp.8-46.

(二)社會加速范式與前期批判理論的區(qū)別

與早期批判理論家最大的不同在于羅薩批判理論版本的現(xiàn)象學特征。尤其是在《加速時代的世界關系》(2013,Weltbeziehung im Zeitalter der Beschleunigung)和《共鳴》(2016,Resonanz)兩本書中受現(xiàn)象學啟發(fā)明顯,他借鑒和吸收了梅洛龐蒂、海德格爾、胡塞爾、布魯門伯格、普萊斯納、列維納斯、泰勒和瓦爾登費爾斯的觀點,并將社會理論研究的重點指向(晚期)現(xiàn)代人的世界關系,即現(xiàn)代主體體驗自己被置于世界中方式。更確切地說,羅薩關注的是人與“客觀”、“社會”及“主觀”世界關系的現(xiàn)象學分析,并試圖形成一個新版本的社會批判理論,將(晚期)現(xiàn)代社會的“病態(tài)”理解為在加速社會下人類與世界關系的“失調(diào)”,“漫無目的和無法完成的強迫性加速,最終導致主體和整個社會的世界關系出現(xiàn)問題,甚至出現(xiàn)紊亂或病態(tài)。這種失調(diào)可以在今天的三大危機趨勢中觀察到:生態(tài)危機、以及表現(xiàn)為日益增長的職業(yè)倦怠率的‘心理危機’。它們分別預示著人與自然界之間的關系、人與社會世界的關系、以及主觀的自我關系出現(xiàn)了紊亂或‘病變’”(42)Hartmut Rosa, Resonanz:Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14.。

相較而言,早期批判理論家對現(xiàn)象學普遍有著較為敵視的見解,例如,社會批判理論的奠基人阿多諾和霍克海默對現(xiàn)象學的胡塞爾、海德格爾、舍勒進行了強烈的批評,并指出了現(xiàn)象學是形而上學的、非歷史性的和非辯證的,甚至將其視為一種意識形態(tài)的產(chǎn)物,是一種虛假意識的哲學形式,有助于支撐資本主義的不合理和病態(tài)的社會條件。阿多諾對胡塞爾所使用的“絕對第一”、“絕對起源”、“絕對直接性”和“純粹”等概念進行批判,認為這些概念支持并維護了資本主義社會秩序。換言之,它重新確認了資本主義現(xiàn)狀,因而也肯定了資本主義現(xiàn)狀,“有了現(xiàn)象學,資產(chǎn)階級思想到了最后就變成了不相干的、零散的并列的決定性因素,并屈從于僅僅是對現(xiàn)有事物的再現(xiàn)。胡塞爾的思想學說是腐朽的體系,就像最早的體系是由昔日的秩序之塔笨拙地堆積起來的”(43)Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie: Studien über Husserl und die ph?nomenologischen Antinomien. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, S.214-215.。第二代批判理論家哈貝馬斯與阿多諾和霍克海默之間在不傾向于現(xiàn)象學方面有某種連續(xù)性。但由于他早期的思想深受海德格爾的影響,因而對現(xiàn)象學的批判則與批評理論創(chuàng)始人的批評大相徑庭。在《溝通行動理論》一書中,他把對胡塞爾現(xiàn)象學的批判集中在它沒能妥善處理社會理論中的根本問題,即主體之間的相互關系問題。他認為胡塞爾之所以未能有效應對“主體間性問題”,是因為他仍然受制于唯我論立場,這是“意識哲學局限性”的明證。(44)Cf. Alexis Gros, “The reification of the other as a social pathology: Traces of a phenomenological critical theory,” in A. Schutz, eds., Schutzian Research, 2020,Vol.12, pp.13-44.除此之外,他還對阿爾弗雷德·舒茨的現(xiàn)象學進行了詳盡的批判。哈貝馬斯認為,舒茨的現(xiàn)象學是一種片面的社會理論方法,它錯誤地將“社會”等同于由日常行為者所體驗的文化生活世界,而忽視了社會具有的雙重性質(zhì)的事實,即它應作為“生活世界”和“系統(tǒng)”同時運作,進而導致其現(xiàn)象學不能解釋“經(jīng)濟發(fā)展、民族和國家建設的內(nèi)部系統(tǒng)動態(tài),以及對合理化的生活世界的結構邏輯也無助力”(45)Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. II., Beacon Press, 1985, p.377.。

整體而言,羅薩的批判理論可稱之為走向現(xiàn)象學的批判理論,尤其是他所關注的世界關系的兩種基本形式——異化和共鳴——之間的現(xiàn)象學對立。他將“美好生活”或“成功的生活”問題理解為“與世界關系”的質(zhì)量問題——“生活的成功或失敗取決于人類世界的關系模式”(46)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,34,65.,即“共鳴”作為美好生活的規(guī)范性標準,“異化”構成了典型的“社會病癥”。根據(jù)羅薩的觀點,“各自的世界關系不能由活動類型或?qū)ο箢I域本身來決定,而只能由各自的世界態(tài)度和世界經(jīng)驗的分析來決定。共鳴的構成軸是否形成和維持,首先取決于主體的(身體、傳記、情感、心理和社會)處置,其次取決于制度、文化和背景以及各自世界部分的物理配置,第三取決于這兩者之間關系的性質(zhì)”(47)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,34,65.。更確切地說,在描述自我與世界的關系時,他不將其視為因果性或機械性的關系,而是求助于現(xiàn)象學傳統(tǒng)中的基本概念。他借鑒胡塞爾的措辭,“主體總是有意地與他們的世界相聯(lián)系,因此,這不僅是一個認知的問題,而是一個評價性和存在性的關系。主體成為與世界相遇的實體,并對世界采取有意的姿態(tài)。世界對他們來說總是已經(jīng)出現(xiàn)了積極的(在欲望的意義上)或消極的(在恐懼的意義上)意義。因而,與世界關系也可以被理解為‘意向性的具體化’(Konkretionen der Intentionalit?t)。在此意義上,它既支撐海德格爾的‘在世存在’(In-der-Welt-sein),也表達了梅洛龐蒂的‘走向世界’(être-au-monde)”(48)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,34,65.。總言之,羅薩借助現(xiàn)象學從共鳴的角度指出異化“不是我們疏遠了我們真正的內(nèi)在存在,而是疏遠了我們在空間、時間、社會、行動和事物維度上感知世界的能力”(49)Hartmut Rosa, “Entfremdung in der Sp?tmoderne. Umrisse einer Kritischen Theorie der sozialen Beschleunigung,” in C Koppetsch, Hrsg., Nachrichten aus den Innenwelten des Kapitalismus, VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2011, S.221-252.。

結 語

批評理論在其歷史上已經(jīng)形成了一個系統(tǒng)的形式,其基本要素是主體性、唯物主義、社會理論、否定性、歷史性、意識形態(tài)批判與實踐性。鑒于每一代法蘭克福學派的理論家們所關注的重點不同,切入的角度也不盡相同,因而構建了不同的批判理論范式。從批判理論發(fā)展的邏輯理路來看,批評理論既有著其“家族相似性”,但同時也有其各自的特點,正如霍克海默所言“整個批評理論的一般標準并不存在”(50)Max Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie”, in M. Horkheimer, Hrsg., Gesammelte Schriften 4. Fischer, 1988, S.215.。