熊月之 左鵬軍 蔣述卓 唐力行

【編者按】為深入學習貫徹習近平文化思想和全國宣傳思想文化工作會議精神，深化江南文化與嶺南兩地文化的交流和互鑒，由上海市社會科學界聯合會、廣州市社會科學界聯合會和上海師范大學共同主辦的第二屆“江南文化·嶺南文化”論壇于2023年底在上海成功舉辦。論壇圍繞“交融·創(chuàng)新·發(fā)展：地域文化的傳承創(chuàng)新與區(qū)域一體化發(fā)展”的主題，深入探討了江南文化與嶺南文化的產生、發(fā)展、演變及其特點，充分挖掘和利用兩地文化的資源優(yōu)勢，發(fā)揮江南文化與嶺南文化的當代價值，助推長三角一體化建設與粵港澳大灣區(qū)建設。中華優(yōu)秀傳統文化是寶貴的精神財富，江南文化和嶺南文化都是中華文脈的重要支脈，在促進中華文明發(fā)展、推動中華文化傳播乃至維護祖國統一、促進民族團結上有著重要作用。同時，二者又在各自獨特的傳承發(fā)展過程中形成了獨樹一幟的文化脈絡與精神特質，為深度探討文化傳承創(chuàng)新提供了現實鏡鑒和廣闊空間。本期城市大家談欄目特摘編論壇主旨發(fā)言如下，以饗讀者。

熊月之：江南文化與嶺南文化的異同

改革開放以來，嶺南地區(qū)與江南地區(qū)先后出現過兩個對外開放前沿城市——深圳和上海。它們對外開放的歷程早已為人們所熟知。上海正式開始實行土地批租是1988年7月8日，深圳第一塊土地批租的時間是1987年12月1日，比上海早半年。但仔細地觀察發(fā)現，兩個城市實行土地批租的方法和路徑頗為不同。

先說上海，上海是先進行論證，看土地批租是否符合社會主義的價值取向。這其中，上海經濟學會原副會長張薰華教授做出了很大的貢獻，他當時的相關研究成果被評為上海市第九屆哲學社會科學學術貢獻獎①。在此基礎上，上海又找來法學方面的專家商量制定有關法律規(guī)范。鑒于當時國家層面還沒有相關法律，于是先由地方層面制定出土地批租的相關法規(guī)后才開始施行。

再看深圳，深圳開始土地批租時，無論是國家層面還是廣東地方都還沒有相關的政策法規(guī)，此類實踐也沒有經過價值取向的具體論證。因此，廣東當時的做法被形象地描述為“遇到綠燈往前走，看到黃燈趕緊走，碰上紅燈繞著走”。

通過兩座城市的對比可以看出，上海的土地批租法制特色十分鮮明，重視合規(guī)性，體現了上海這座城市訂立契約、信守契約的文化傳統。深圳的操作更注重實際效果，即所謂的“看準了就辦”。由這個細節(jié)可以看出，兩個地方有類似性、相同性，都很開放，但在行事風格上存在明顯差異。打個比方，廣東的風格如同其飲食習慣，生猛海鮮拿來就吃；蘇州的風格宛如蘇繡，講求精美雅致，偏重細節(jié)。江南文化和嶺南文化有共通性，也有差異性，對其共通性和差異性的仔細梳理和研究，對于研究兩地的文化交流和互鑒有著重要價值。

一、江南文化與嶺南文化的共通性

江南文化和嶺南文化有類似的自然稟賦。這兩種文化的主要承載地都是大河三角洲，一個是長江三角洲，一個是珠江三角洲，兩者均在秦嶺—淮河一線以南、地理學上的“胡煥庸線”以東。唐代以山川形便原則劃分天下為十道，其中兩道為江南道和嶺南道。江南和嶺南從唐代開始便成為大的區(qū)域名稱。

江南文化和嶺南文化有著類似的演進過程。在中國歷史上，經濟文化的重心經歷了從西北向東南漸次轉移的過程。秦漢以前，中國的經濟文化重心在西北的黃河流域，那時的南方包括江南在內地廣人稀，相對落后。特別是嶺南，長期被視作文化缺失的蠻荒瘴癘之地。盡管這些年長江流域的下游、中游和上游地區(qū)有良渚文化、大溪文化、三星堆文化等考古發(fā)現，但是在先秦文字記載的史料中，南方的形象一直是落后的。當然，這種落后主要表現在農耕文化體系中。兩晉以后，北方發(fā)生三次重大戰(zhàn)亂，即永嘉之亂、安史之亂和靖康之變，與此相應地發(fā)生了三次“衣冠南渡”。大量北人南遷促進了南方的次第開發(fā)與發(fā)展，江南地區(qū)與嶺南地區(qū)因而逐漸發(fā)展起來。

從海洋文化方面看，長江三角洲與珠江三角洲兩個沿海地區(qū)均為中國海洋文化的核心區(qū)，都具有悠久的與海洋聯系、海洋開發(fā)、向海外發(fā)展的歷史。江南文化與嶺南文化也有類似的近代遭遇。鴉片戰(zhàn)爭后，在不平等條約之下第一批被迫開放通商的五個口岸城市以及被割讓的香港島均為中國海洋文化的核心承載區(qū)。

略可補充的是，近代以前的明嘉靖年間，以葡萄牙人為主的歐洲商人曾經將位于舟山群島附近即今天的雙嶼島經營成中西貿易的基地。島上建有教堂、醫(yī)院等設施，人口最多時達1200多人。當時，中國、日本乃至東南亞的海上商人都到雙嶼島進行貿易，這里形成了一個類似國際貿易的港口。這個地方后來被日本學者稱為“16世紀的上海”。雙嶼島上葡萄牙人所建的設施被明朝軍隊鏟除后，葡萄牙人才開始在澳門立足，并將那里經營成中西交匯的據點。

關于澳門的興起與雙嶼島的衰落的研究成果很多，尤其以澳門和歐洲的學者為主，從中可以看出雙嶼島與澳門實際上存在著此消彼長的關系。如果從更高的層面來看，那便是江南與嶺南的關系。1793年前來中國謁見乾隆皇帝的英國馬戛尼爾使團所提出的六條要求中，提及了4個涉及自由貿易的地方，分別是廣州、寧波、舟山和天津。它們一個地處嶺南，一個地處華北，另外兩處位于江南。使團指明要清政府將舟山提供給英商居住和存放貨物；之所以會提出如此明確、具體的要求，是因為這幾個地方都是中西交匯最為便捷的所在。

二、江南文化與嶺南文化的差異性

江南與嶺南發(fā)展的共性是兩者均受中原地區(qū)持續(xù)不斷的影響。不管其背后動因是什么，兩個地區(qū)的文化都是從北方不斷南下的中原人和本地原居民的文化交流融合中產生的，它的影響程度從北到南呈一個梯度效應。唐代的江南已然相當富足，韓愈對那里有不少描寫。那時候的蘇州、杭州、揚州等江南城市已十分繁榮，而同時期的嶺南仍有不少地方比較閉塞、落后。韓愈筆下的“一封朝奏九重天，夕貶潮州路八千”，當中描繪的便是當時仍為蠻荒之地的潮州。

蘇東坡的三次貶職：第一站是黃州，時年44歲；第二站是惠州，時年57歲；第三站發(fā)配海南儋州，時年62歲。其貶謫之地逐漸由靠近中原到遠離中原的南方，一站比一站遠，越往南越荒蕪。那個年代遭受謫配的人遠不止他一個，只不過蘇東坡名氣大，家喻戶曉。由此也可推斷，宋朝官員的謫配路線大多沿此方向。依《廣東通志·謫宦錄》，從東漢到明代，共有271位名人被貶到嶺南，其中唐代至少有127位②。

每當中原遭遇戰(zhàn)亂，北方居民便不斷向南遷徙，因為南方局面相對和平，更好開發(fā)。嶺南這個遠離國都的地區(qū)戰(zhàn)事最少，因而成為北人南遷最主要的目的地。

明代以前，相對于距離中原更近的江南地區(qū)，嶺南地區(qū)的經濟文化發(fā)展比較落后，但也有其后發(fā)優(yōu)勢。深知自身的不足，嶺南人虛心向中原文化、江南文化和閩臺文化等學習，取長補短。到了明代中后期，嶺南地區(qū)以廣東為代表，便逐漸跟上時代的步伐。到了清代，廣州已然躋身中國領先地區(qū)的行列。

差異性的另外一面，是嶺南接觸來自阿拉伯地區(qū)的中東文化乃至歐洲方面的西方文化比其他地區(qū)更早、影響更大。嶺南地區(qū)與西方文化的交流互通源遠流長，可以追溯至秦漢時期。在廣州西漢南越王墓發(fā)現的舶來品中，有相當一部分來自異域。唐宋時期，廣州的中外交往更加頻繁。在唐代鼎盛時期，廣州藩坊規(guī)?？涨?，受西方文化影響的程度比江南任何地區(qū)都要深。宋元時期，廣州是全國最大的對外貿易港口城市；明清時期，廣州的貿易對象主要來自歐美。耶穌會最早在明代到達澳門，彼時的澳門成為中西文化交流的前沿。鴉片戰(zhàn)爭以前，廣州曾是中國唯一的對外貿易港口城市，是當時中國與西方接觸最多、受西方文化影響最深的地方。從對外聯系的角度看，同樣存在一個梯度，即唐以降至清代，中國對外聯系程度的梯度自南向北為廣州最深，福建次之，江南再次。

我們可以將差異性的兩個梯度綜合起來看。就受儒家文化為核心的中原影響而言，江南地區(qū)比嶺南地區(qū)受中原文化的影響更早、更深、更廣，影響程度按照中原地區(qū)—江南地區(qū)—嶺南地區(qū)的梯度自北而南逐漸遞減。就受西方文化影響而言，嶺南地區(qū)比江南地區(qū)受西方文化影響更早、更深、更廣，影響程度按照嶺南地區(qū)—江南地區(qū)—中原地區(qū)的梯度自南而北逐漸遞減。

三、江南文化與嶺南文化的互補性與交流融合

到了近代，隨著輪船、火車等現代化交通工具的廣泛應用以及中西方在經濟、文化等方面的交流更趨頻繁，江南地區(qū)與嶺南地區(qū)的文化便產生了廣泛、持久而深入的交流、互補和融合。

隨著上海成為通商口岸，上海最早的一批買辦和最早開啟洋務運動的實干家，幾乎全部來自嶺南地區(qū)。像容閎、唐廷樞、唐廷桂、徐潤、鄭觀應等，他們發(fā)展的路徑無一例外皆起于嶺南、成于江南。中國最早提出維新思想的人幾乎都來自嶺南，包括容閎、鄭觀應、康有為、梁啟超、何啟、胡禮垣等。其中只有一個例外，那便是江南人王韜，但其實他提出革新思想的最集中的時間和地方是身處香港的時候，從本質上而言是在他作為“嶺南人”期間。

站在另一個角度，維新思想呈現和發(fā)表最集中的地方是江南。無論是鄭觀應的《盛世危言》成書，還是梁啟超的《變法通議》發(fā)表，特別是由后者任總主筆、集中反映維新思想的《時務報》，都在上海。從這個角度而言，維新思想起于嶺南、成于江南。

孫中山的反清革命崛起于嶺南。興中會的成員如胡漢民、朱執(zhí)信、廖仲愷等大多為廣東人。但反清革命的成果最終是在華中和江南等地實現的。上海光復起義對于反清革命的成功可謂至關重要，是整個辛亥革命中的“關鍵之役”，這也是中華民國臨時政府定都南京的重要原因之一。換言之，反清革命同樣起于嶺南、成于江南。

筆者認為，近代中國的三大思潮和三大運動幾乎都起于嶺南、成于江南。嶺南受西方文化影響最早、最深、最系統，容易孕育出革新思想；而江南經濟文化發(fā)達，人口眾多，實力雄厚，適合沉下心來思考和醞釀行動。從發(fā)展規(guī)律的角度看，嶺南能夠提出新的東西來，但沉思和發(fā)展的過程卻在江南。

再往后看，作為近代中國百貨業(yè)標志的四大百貨公司先施、永安、新新和大新，其發(fā)展歷程也是如此。它們的創(chuàng)辦人皆來自嶺南地區(qū)，但最后的商業(yè)成功都發(fā)生在上海，即成于江南。只不過到了民國時期，上海的工商界、文化界已經很難將江南人、嶺南人截然區(qū)分開，兩者在許多方面已經渾然一體。在民國時期的買辦中，江浙人同樣有出色表現，比如，寧波買辦在一定程度上已經超越來自廣東香山的買辦。在工商業(yè)領域，江浙人因為人數眾多，在勢頭上已經超越嶺南人，成為主體部分。當然，一方的優(yōu)勢并非一成不變的，而是在持續(xù)的發(fā)展變化中。

20世紀四五十年代起，一大批江浙企業(yè)家和文化人，如包玉剛、邵逸夫、董浩云、王寬誠、查濟民、唐君遠、查良鏞（金庸）等，陸續(xù)南下香港謀求發(fā)展，并最終在那里取得事業(yè)上的成功。改革開放以后，香港的企業(yè)家重新北上到上海發(fā)展，從原先的“孔雀向嶺南飛”轉變?yōu)楦母镩_放后的“孔雀又向江南飛”。在南來北往的社會變遷中，這批企業(yè)家和文化人善于觀察世界風云變幻，善于在變化中尋找不變，尋找適合自身發(fā)展的營商環(huán)境和文化環(huán)境。

無論是江南地區(qū)還是嶺南地區(qū)，它們都是當代中國經濟、社會最為發(fā)達的地區(qū)，是中國改革開放的前沿，也是中國參與經濟全球化的主體。它們是全國科技創(chuàng)新和技術研發(fā)的重要基地，全國經濟發(fā)展的重要引擎，共同擔負著排頭兵或領頭羊的重任。

江南文化和嶺南文化都是我國底蘊深厚、內涵豐富、富有創(chuàng)造性、充滿活力的文化。從全球的視野、全國的廣度、歷史的長度和比較的角度研究江南文化與嶺南文化，意義非凡。

江南文化和嶺南文化都是范圍較廣的地域文化，而每一種大的地域文化內部都會存在更小單元的地域文化，這些細分的地域文化之間也有著顯著的共通性和差異性。比如，江南文化內部的蘇州和杭州之間、蘇州和揚州之間、南京和杭州之間存在著明顯的差異；嶺南文化內部板塊、結構差異更是明顯。例如，廣東文化、桂系文化、海南文化各具特點；廣東文化內部又可細分為廣府文化、客家文化、潮汕文化等。

從地理空間看，既要看整體上的共通性，又要看細部的差異性；從歷史進程看，既要看長時段的變化，也要看短時段的發(fā)展。通過將長短大小相結合，可以從不同的范圍、層面、角度和時段研究，發(fā)現不同地域文化的特色，加深對它們的理解，重新理解江南文化與嶺南文化如何融合、發(fā)展、創(chuàng)新這個更大的命題。

左鵬軍：嶺南的江南記憶和文化理想

江南和嶺南的關系或者聯系，一方面是相通性，另一方面是差異性。盡管不同的時期會有不一樣的表現，但總體上江南文化在中國傳統文化的區(qū)域性形態(tài)中有著極其特殊的地位，特別是宋代以降尤其是明清時期直到近代以來。

一、從江南到嶺南

（一）重要官員

中國封建時代的重要官員特別是文化和學術修養(yǎng)較高的官員，他們對于嶺南的影響十分重大。比如阮元任兩廣總督期間，無論是在學術上還是教育上，對嶺南做出許多重要貢獻，包括學海堂的創(chuàng)建，對于清中葉后期一直到民國時期的嶺南學術、文學乃至文化都產生了極其深遠的影響。阮元本身擁有經學家、小學家、文獻學家等身份，同時他是江南的揚州人，必定受到揚州學派的影響。

翁方綱雖為河北人，但他在擔任廣東學政期間，得益于自身的修養(yǎng)加上在詩學、考據等眾多領域的歷史貢獻，對嶺南地區(qū)的眾多方面貢獻良多。不管是詩學領域還是金石書法，翁方綱均受到江南詩文傳統、書法傳統、學術傳統的影響。

張之洞與廣東的關系更是密切，尤為人們所稱道的是他創(chuàng)辦的廣雅書局和廣雅書院（今廣雅中學）。張之洞在廣雅書局的工作有力地推動了嶺南刻書以及文獻的積累和傳播。

（二）重要家族

在中國封建時代的重要家族中，有相當一部分是從江南遷徙并到落籍嶺南后才逐漸成長或者發(fā)展為文化史上的重要家族的。比如番禺的汪氏，廣東的葉氏、沈氏、鄔氏等。嶺南地區(qū)的其中一位重要的經學家兼小學家陳澧，其祖籍為浙江地區(qū)。重要人物和重要家族的遷徙和落籍有著深刻的關系和深遠的關聯，對這一現象的分析是研究江南和嶺南文化學術關系的重要途徑之一。

（三）交往（朋友圈）

其實江南人對嶺南地區(qū)的關注對于江南文化和嶺南文化的廣泛傳播和影響，包括被認同、被尊重、被贊譽，都起了很大作用。唐宋以前，嶺南相對落后，因而成為唐宋兩朝官員們被貶謫之地。比如屈大均，他一直與顧炎武、朱彝尊等人保持交往。眾所周知，顧、朱二人在當時中國的學術和文學領域有著較高的地位，其影響力和意義不僅限于嶺南。還有潘耒，他深情地為屈大均的《廣東新語》作序，無疑是后者在知識性和詩性著作方面的知音。對于屈大均的為人為學，后來的龔自珍、譚獻等人也有著極高的贊譽。這無疑是一條重要的文化史經驗，筆者稱之為互相珍惜、互相成就，當然也是一種如切如磋的友誼。

必須承認，嶺南地區(qū)的傳統學術是后發(fā)的、遷移性的、借鑒性的。當然，它學習的對象不僅僅是江南，還有其他廣闊的地方，特別是中原地區(qū)。但是，江南學術對嶺南學術的影響肯定是非常重要的因素，因為江南學術在宋代以后一直處于中國學術最為核心的地位。譬如，在嶺南經學的發(fā)展歷程中，許多思想因素或者治學方法深受江南傳統經學的影響。

然而，嶺南學術的后起并不意味著它的價值不高，也不一定意味著延續(xù)性不長。后來隨著澳門和香港的興盛，港澳地區(qū)成為中國傳統經學的重要傳承所在，這對于臺灣地區(qū)的經學發(fā)展和影響也非常深。

從理學方面來看，陳獻章對于明代心學思潮興起有著奠基性和開創(chuàng)性的貢獻，這是學界公認的事實。陳白沙弟子眾多，其中最有代表性的一位是湛若水。加上陳白沙與王陽明之間友好的關系以及兩個人都身處高位，他們在學術上互相影響、互相啟發(fā)，其弟子也相當于互為交換生。陳湛之學、陽明之學的共進和互相砥礪、共同發(fā)展，推動了整個晚明時期心學思潮的興盛，影響了文學、藝術等諸多方面。盡管黃宗羲認為，王陽明一直不愿意承認陳獻章對自己的影響，但王陽明的思想通過湛若水進而深受陳白沙思想的影響同樣是客觀事實。這一現象可被視作江南文化受到嶺南文化的影響或反哺。

陳湛的學問，特別是湛若水的學問或者學說及其與王陽明心學之間的相互影響，是文化史上特別是江南和嶺南的文化關系上富有代表性和象征意義的事件。類似的還有小學、乾嘉學風等，其實江南的小學對于嶺南學術的影響也十分直接，代表性人物就是陳澧。

（四）文學文藝

江南的文學自唐宋之后特別是到了明清兩代，一直處于中國文學的最高位。中國古代乃至近代最經典的文學作品大都產生于江南地區(qū)，或至少與江南有著各種各樣的關聯。江南文學成為嶺南文人、嶺南文學所追求和向往的目標，嶺南文人如屈大均等一直把江南的文學作為典范和目標來學習。

蘇杭的刻書一向以精美、豐富著稱，對于清中葉以后開始興盛的嶺南刻書業(yè)影響頗深。此后還有文獻的積累、總集的編纂，包括別集的編撰（如南海譚氏和伍氏藏書），文獻意識和經營意識的增強及兩者的結合，教育，等等，還有陳獻章辦書院，無不深受江南文化特別是湛若水、王陽明等人的影響。

嶺南與江南的書法傳統有著密切關系。時至今日，西泠印社依然是中國規(guī)格最高的書法篆刻藝術的代表。嶺南畫派在一定意義上取法于江南文人繪畫的傳統，更重要的是，它結合了嶺南地區(qū)的風物和風俗，并運用西洋畫的一些技法形成了自身的表現形式，在大膽創(chuàng)新與變革傳承、融會與揚棄、傳承與創(chuàng)新之間為文化史留下了寶貴經驗。

盡管嶺南的園林無法與江南園林媲美，但從地處嶺南的四大名園中仿佛依稀能找到或者直觀感受到江南園林的身影。江南園林的魅力之大，就連清代的皇帝也致力于將其復刻到北京。盡管算不上十分完美，但江南園林因地制宜、因時而變的特性以及在似與不似之間的變革，作為文化史上經常出現的現象，對于江南和嶺南而言同樣留下了非常有啟發(fā)性的歷史經驗。筆者認為，能與上海石庫門媲美的嶺南建筑，當屬嶺南民居西關大屋。

在廣州老城區(qū)長壽路、西關一帶散落著一些老式的園林式宅院，它們往往是江南文人在嶺南生活所留下的印跡。由此可見，江南文化是嶺南文化興起、成熟、演進、轉換的重要外部動力。

二、望江南與憶江南

筆者認為，在嶺南文化各個方面和不同層面，人們對江南星星點點的向往和追慕可能是嶺南文化的一種理想。當然在不同的地區(qū)，如廣府地區(qū)、潮汕地區(qū)、客家地區(qū)、少數民族地區(qū)，情況各有不同。大致而言，以珠三角地區(qū)或如今的粵港澳大灣區(qū)為主的格局里，江南文化常被視作一種典范的形態(tài)和杰出的代表，是許多嶺南文人甚至普通民眾所追求的目標，主要表現便是嶺南地區(qū)各種深刻的江南文化印記。

一方面，嶺南文化深受江南文化影響；另一方面，江南文化也是嶺南文化后發(fā)乃至后來居上的重要動力。當然，這種動力不僅來自江南地區(qū)，也來自中原地區(qū)及其他各地區(qū)、各民族，還包括香港、澳門的興起以及西學、西方文化科技的東漸。

假如沒有江南文化的啟迪、影響和助力，明清之后的嶺南文化會不會是另外一番景象？當然，除了江南文化，嶺南地區(qū)的周邊省份包括湖南、江西、福建、廣西等地的文化以及開埠后的澳門和香港同樣是重要的影響因素。

就嶺南的發(fā)展歷程而言，絕大多數嶺南人可以說都是外來移民，只不過大家成為“嶺南人”的年代不一樣，有些是在秦漢時期，有些是在魏晉時期或者南宋后期。嶺南作為典型的多元化移民社會，無數嶺南人的奮斗創(chuàng)業(yè)、不懈努力和共同發(fā)展無疑是最為內在、最為核心的文化因素和精神動力。

正是由于內部和外部、本土與外來、土著與遷移、東方與西方等種種因素的共同作用，促進了嶺南文化在明清以降直至今日的蓬勃發(fā)展和全面提升。嶺南文化在中華區(qū)域文化的總體結構里具有特殊地位，并做出了重要貢獻。

這其中，江南文化一直以來的啟發(fā)和影響是非常持久的、重要的動力因素，因為它是一種理想、一種象征。尤其在南宋以后直到明清時期，江南文化成為中國大地最重要的地域文化形態(tài)，這種深植久遠的文化淵源促進了嶺南和江南之間的交流交往，互助互促，共同創(chuàng)造出新的文化，這可能是文化史上值得今人再三品味和汲取的一段歷史經驗。

江南的印記清晰地存在于嶺南文化多個方面。一方面，這些印記是江南文化啟發(fā)和影響嶺南文化的重要表征，是江南與嶺南密切交往、文化關系深厚的有力證明。另一方面，這些印記也是嶺南自覺接受和有效吸納江南文化的生動寫照，是嶺南得以迅速發(fā)展甚至在某些方面取得后來居上之勢的重要外部動力。這種互相成就、相輔相成的關系，這種頻繁交往、深刻關聯、共同發(fā)展的經驗，是我們思考和總結江南文化與嶺南文化關系的重要因素。

江南文化，特別是江南意象、江南學術、江南文學藝術、江南建筑、江南日常生活、江南情調、江南氣質等，是許多嶺南人的文化記憶和文化典范，也是一種文化追求和文化理想。在很多方面、很長時期，江南文化作為中國學術、中國文學、中國藝術等領域的重要代表對嶺南文化影響之深遠，甚至在一些時候成為嶺南人的精神寄托和努力方向，其經典性、長久性和理想性價值成為引導嶺南文化繼續(xù)發(fā)展、繼續(xù)追求的原發(fā)性方向。時至今日，江南文化的這種經典性和理想性的痕跡仍可在嶺南文化中覓得。

中國古典詩詞詞牌中有一首很短的詞叫“憶江南”，也叫“望江南”“夢江南”。這種追憶、眺望與夢回，道出了包括江南文人在內的許許多多中國文人特殊的思想寄托和夢幻式想象，從某個角度反映出江南對于包括嶺南文化在內的整個中華文化所產生的極其深遠的影響。

廣東藏書家黃蔭普先生編纂有《憶江南館藏書目錄》和《憶江南館叢刊》。這種對于江南的記憶、寄托和追尋當然不僅僅屬于黃蔭普一家一族，更屬于無數嶺南人。江南文化與嶺南文化的聯系、交往和歷史的啟迪不僅屬于悠遠的過去，也關涉蓬勃的現在，更指向遙遠的未來。

蔣述卓：“新南方文學”——人文地理學的新探索及其理論意義

自古以來，文化之間的遷移和流動都十分頻繁。嶺南文化與江南文化之間既有同也有異，關于“新南方文學”的探討正是從這個角度展開的。近兩三年開始流行起來的“新南方文學”與去年興起的“新東北文學”一道受到文學界乃至社科界熱議。2022年，“新南方文學”成為人文社會科學十大熱點之一，學界從人文地理學角度討論地域文化如何尋求突破。廣西首先提出“新南方寫作”，但筆者認為，“寫作”指涉的范圍過于寬泛，就文學本身來談文學可能更為合適，或可將其定義為“新南方文學”，包括廣東、廣西、福建等“南方以南”的范圍。

說到“南方以南”的“新南方文學”這個概念，筆者最先想到的是廣西資深作家陸地的一本小說——《美麗的南方》。是否廣西老一輩作家寫的文學就叫做“舊南方文學”？現在的“新南方文學”如何區(qū)別于原先的“舊南方”？“舊南方”指的是哪里？過去人們講的南方大都指以江南地區(qū)為中心的南方，它同時可以覆蓋嶺南地區(qū)；而現在提出的“新南方”指的是“南方以南”，它不僅區(qū)別于“江南的南方”，而且專指沿海地區(qū)的南方，包括廣東、廣西、福建、海南，甚至還有一些聲音認為可以覆蓋至東南亞地區(qū)。比如，哈佛大學教授、南京大學中國現當代文學研究中心客座教授王德威提出，東南亞也屬于南方以南，但考慮到這樣定義“新南方”超越了一定的政治地理邊界，不一定合適，因此不列入本文探討的范圍。蘇州大學學術委員會主任、魯迅文學獎得主王堯教授認為：“小說已經陳舊了，我們要有一場新的小說革命?！蔽乃嚱缦Ｍ柚@一熱點帶來突破，“新南方文學”所倡導的人文地理學新探求則希望突破原來的“舊南方”范疇，因為原來一講南方文學往往指以江南地區(qū)尤其是江浙地區(qū)或上海為中心的江南文學，如王安憶、格非、畢飛宇、蘇童等作家的作品，而“新南方文學”尋求的是不同于前者的、“南方以南”的別樣風景。

針對“新南方文學”的寫作，中國人民大學楊慶祥教授歸納出四種特性，即地理性、海洋性、臨界性和經典性。其討論主要集中在《南方文壇》《廣州文藝》兩本刊物上。從人文地理學角度，與“舊南方”以江南為中心有所不同，“新南方”定格在“南方以南”，標識出的地理范圍大致位于今天的廣東、廣西、海南和福建，甚至包括云南、貴州和四川。云貴川三地在一定程度上也屬于“南方以南”的地理范圍，中國當代作家艾蕪就曾到訪云南并寫下《南行記》《南行記續(xù)篇》等具有地域屬性的作品。

“新南方文學”涉及空間與文化的想象，可以說是一種文化的、文學的想象共同體，當然它也孕育著一種新的文學理論創(chuàng)造。從文學地理角度看，它包括空間的語境、地理的批評、地理詩學，即存在著一種有待突破的新的文學創(chuàng)作理論。

因此，評價“新南方文學”的著眼點并不是其地理概念，而是其文化意義、文學革新的價值及其所蘊含的文學理論意義。從文學事件的角度來分析“新南方文學”必須具有“獨異性”，它包括兩個方面的內涵：既是，也不是?！靶履戏轿膶W”既是南方文學，又不是南方文學，就像佛教里講的“非有”“非無”一樣。從廣義上講，它是南方文學，但在地域上確實與江南文學難以區(qū)分；之所以提出“新南方”，是出于“我不是它（江南文學），我要有所疏離，要建立自己的意義”?！靶履戏轿膶W”是一個特殊的、異在的事物：它既疏離于江南文學，表現出反叛精神，又力求樹立自己的風格，張揚自身文學個性，建立起“新南方文學”精神高地。

實際上，這是廣東、廣西的文學界自20世紀八九十年代以來一直在探討的命題。那時的廣東文學、廣西文學是一種既想走出嶺南，又想張揚南方文學精神的矛盾體，但同時又希望從這種對立中尋求突破。疏離和反叛只是它的表象，其內在是要樹立自己的新南方格局，展現出空間語境二重性的異風景。

當前“新南方文學”的推動者提出要從嶺南植物、海島風情、鄉(xiāng)中廠、城中村、都市科技等場景去勾勒“新南方”的異風景。比如，廣西作家朱山坡描寫了鄉(xiāng)間的師公（“巫”在南方的一種稱呼）文化。林白的《北流》是在上?！妒隆钒l(fā)表的，它以北流這個小地方的語言來描寫南方的意象，影響很大。林棹的《潮汐圖》描繪了一只很大的靈蛙，講述它如何從澳門流浪到歐洲，最后洄游到南方，令人驚訝的是這只蛙竟可以說人話。厚圃是旅居深圳的一位潮汕籍作家，他的長篇小說《拖神》以潮州的“打神拖老爺”為背景講述歷史家族的故事。作家葛亮是南京人，他去到香港以后寫了《燕食記》，是一本關于廣東菜和本幫菜相互間交融以及工匠傳承的長篇小說，本質上是關于江南文化與嶺南文化之間的交織，只不過南方作家筆下的文字更具有南方意義、南方風格。

王德威教授說過：“‘新南方文學是‘南方以南，潮汐起落，山海撞擊，華夷夾雜，正統消散，撲面而來的是新世界、新發(fā)現、新風險”。南方充滿挑戰(zhàn)，“新南方文學”因而必然要具備南方意象、南方氣象等南方精神。

站在未來的視角，“新南方文學”在理論上、實踐上具有怎樣的意義？筆者在評林白的《北流》時說過，重要的不是看作品的地理、植物、風俗和語言，小說更多是在多元文化形態(tài)環(huán)境中形成的。它涉及作家和藝術家觀察世界的方式以及表達世界方式的新變化，代表著一種面向世界、面向未來無窮的探索。這部作品的敘事具有開放性，面向更宏闊、更前瞻的領域，體現出一種嶄新的文學經驗，展示出作者豐富宏奇的文學想象力。站在敘事文學想象力的視角，這樣的作品是具有開拓性的。

海洋性是“新南方文學”最不易被混淆的特性，然而寫海洋是冒險的。過去，海明威寫《老人與?！?，現在“新南方文學”從另一種新的角度，用博爾赫斯的文學資源去尋找對海洋的新的審美經驗。比如，陳春城的《夜晚的潛水艇》以意念去驅動潛艇在海底運行，展開了小說恢宏的想象。林森的《唯水年輕》描寫了海南島歷史上在地震中被淹沒的海底村莊，但作者據此展開了文學想象之旅：一位攝影師到那兒以后，把地下的海洋和陸地上的村莊信息聯通起來加以呈現，這樣的文學的想象空間，不同于舊南方文學的描寫。還有厚圃等人的作品都超越了海明威的那種象征性的寫作手法，運用了現代的手法，值得我們文學評論人去深入研究。

新的生活經驗在帶來文學想象的同時，也帶來了新的思想和新的文學觀念，這是形成“新南方文學”氣質的重要組成部分。在南方還有不少新生代作家，他們打出的是“科幻牌”。南方的科幻小說已經超越科幻本身的意義，現在更多描寫的是人的智能形態(tài)。比如，萬一智能機器人與社會道德倫理之間產生分歧，人應該如何存在？如何處理好人與機器人的關系？這些思想由“新南方文學”所表現出來，完全不同于北方文學，也不同于江南文學，具有自己的特性。

像王威廉的《野未來》，里面描寫的場景是如果沒有指紋，人物的身份就沒法辨別，其實作者本質上討論的都是現實問題。比如，新冠疫情期間搜集個人生物信息、二維碼等成為常態(tài)，現代人一旦離開了手機和二維碼便無法正常生活。在《商城街的鱷魚肉》里，人與鱷魚交換，人保留了腦袋，身體則變成鱷魚，盡管如此，在鱷魚的身體的影響下，人變得兇殘、失去道德底線，這時該怎么辦？這些都是小說與現實相互交織的產物。陳崇正的《懸浮術》里也描寫了科幻世界與現實世界的交叉。南方科技大學與深圳大學聯合創(chuàng)作的原創(chuàng)科幻哲理劇《云身》探討了碳硅基和硅基體之間的關系，也十分有意義。上述南方故事的例子都表現出新的哲學思考，即人類文明對于科技時代的思考。

還有新都市文學和新工業(yè)文學中所探討的新的生活經驗。比如吳君的《同樂街》描繪了城市經歷改造、鄉(xiāng)村變成城市以后，人們怎樣從“二世祖”的“躺平”心態(tài)轉向奮斗的心路歷程。廣東順德有作家描寫工業(yè)人在廚衛(wèi)行業(yè)中既有競爭又有合作的創(chuàng)業(yè)史，這些作品都寫得非常驚心動魄，代表著“新南方文學”的一種氣質和新的思想觀念。

“新南方文學”不是固定的，而是流動的、復雜的、包容的、雜合的。它的跨域面比較大，像廣東和廣西雖然在地理上相近，但語言上存在差異，除了主要的粵語和壯族語言，還有各種方言、土話等，另外兩地在一些宗教習俗也有所不同。如果將范圍再擴大到中國的西南部地區(qū)，文化上的差異就更加大了。

還有港澳地區(qū)中西方文化的交融以及江南文化與嶺南文化雜合，也正好體現了“新南方文學”的特性。比如，金庸本是江南人，他在香港創(chuàng)造了文人武俠小說；還有葛亮，他的創(chuàng)作實際上逐漸從江南文化的家族書寫發(fā)展演變?yōu)閹X南文化的書寫。葛亮的《燕食記》里不僅提到了上海的本幫菜和廣東粵菜的融合，對南洋菜式滲入粵菜也有著墨，里面就寫到南洋女子用其烹飪方法改良粵菜，這在現實的飲食文化中也有非常多的案例可循。香港文化中有一種很深的江南情結，以王家衛(wèi)的電影《花樣年華》為典范。香港邵氏影業(yè)的邵逸夫本來就是江南文化商人的代表，卻在嶺南創(chuàng)造出新的影視文化。有一本叫《廣東人在上海（1843—1949年）》的書講述了廣東人在上海的發(fā)展，比如潮汕的一位房地產商人在上海創(chuàng)業(yè)時，其地位堪比“上海三大亨”之一的黃金榮，可與之平起平坐；還有上海灘叱咤百貨業(yè)的“四大巨頭”創(chuàng)始人都來自香山（今廣東中山）。他們的商業(yè)成功從上海一直發(fā)展到香港，可見從20世紀初起嶺南文化就與江南文化關系密切，商脈相通，而江南文化對嶺南文化包括香港文化影響至深。以歷史為切入點，從文學視角出發(fā)對江南文化與嶺南文化的關系展開描寫，同樣是“新南方文學”特點的體現。

文學在流動中富有活力，面向未來、面向世界的“新南方文學”因而具有新的突破和創(chuàng)新的機會。文學界關注地域文化之間的交叉、交織和交流的現實，提出以地域為標識的“新南方文學”，旨在尋找新的突破和美學的創(chuàng)新，追尋一種新的美學理論。

唐力行：徽學研究與“南南”異同之思考

筆者早年從事徽學研究時，接觸過三位嶺南學者，跟他們分別有過神交（素未謀面，但在學術上相通）、一面之交以及深交。在與學者們交往的過程中，筆者不僅在史學研究上受到不少啟發(fā)，對嶺南文化的認識也逐漸深入。

第一位學者是中山大學的戴裔煊教授。我倆素未謀面，只不過在20世紀80年代后期，我拜讀過他的《明代嘉隆年間的倭寇海盜與中國資本主義的萌芽》。這本書讓人眼前一亮，刷新了我對已成定論的倭寇海盜史的認知。20世紀80年代上半葉，改革開放剛剛起步，整個社會面臨著對商人群體重新評價的問題。對于倭寇海盜，戴教授做出了全新的評價。他依據馬克思在《資本論》中“資本主義時代始于16世紀”的論斷，指出16世紀中葉沿海百姓（自然也包括海商）“不顧明封建統治階級的海禁，出海從事正常貿易，正是中國社會歷史上資本主義萌芽的時代標志之一”，并以此作為探討“倭寇海盜”反封建斗爭的立論前提。他認為，嘉隆年間的“倭寇海盜”與萬歷年間的倭寇海盜不是一回事。萬歷年間的豐臣秀吉屬于真正意義上的倭寇海盜，但嘉隆年間“倭寇海盜”的領導者是中國人，參加者也絕大部分是中國人，只有少量的日本人參與，這樣做的目的主要是利用官方恐倭的心態(tài)來進行海外貿易。因此，戴教授認為當時所謂的“倭寇海盜”其實是一些從事正常海外貿易的商人，只不過由于海禁時期不允許民間從事海外貿易，所以他們必須通過武力沖破海禁，從本質上來說具有合理性。從這個意義上講，這一時期的“倭寇海盜”海外貿易具有歷史進步意義和資本主義萌芽性質。筆者當時正在研究徽學和徽州海商，查閱了不少資料，盼望著向戴教授請教并做深入交流，可惜緣慳一面。

克羅齊說過：“一切真歷史都是當代史?！睔v史上曾經把所有倭寇都定性為侵略者有當時的時代必要性和局限性；在改革開放到來時，學界進一步地澄清了嘉隆年間“倭寇海盜”的領導者和大部分成員都是中國人的事實，對于我們重新認識明清時期中國資本主義萌芽的歷史有著十分重要的意義。

1988年底，筆者受中山大學邀請參加紀念梁方仲教授學術討論會，提交了一篇題為《明清徽商心理研究》的論文，后將其擴充為《論徽州海商與中國資本主義萌芽》并于1990年刊發(fā)在《中國經濟史研究》上。文章主要圍繞戴教授對“倭寇海盜”的研究做更進一步的探討。譬如，為什么他們的海外貿易具有歷史的進步性，為什么他們和中國資本主義萌芽是聯系在一起的？筆者認為，徽州海商的走私貿易，并不局限于遠航海外的商人，而是分為三個層次：核心層次是往來于大海從事商品交換的徽商；中間層次是徽州行商；外圍層次是遍布于江南的徽州坐賈與手工作坊主。封建體制下的血緣和地緣關系維系著海商經營活動的三個層次，使其成為一個產供銷循環(huán)運營的整體。

關于海外貿易的性質問題。過去，學界對于資本主義萌芽的認識往往局限于生產領域的組織形式和雇傭關系。然而，依據馬克思《政治經濟學批判》和恩格斯《反杜林論》所述，生產關系的具體內容包括人們在物質資料的生產、交換、分配、消費等方面的關系。流通與生產互為“條件”，并且與生產一起“構成一個統一體內部的差別”。生產的規(guī)模受市場的限制。從宋代到明清，中國小農經濟自給自足的情況并沒有出現大的變化。在此前提下，生產規(guī)模的擴大必須依靠海外市場。江南地區(qū)手工業(yè)生產的產品如絲綢、棉布、瓷器、鐵器等都是海外市場需求的商品。走私貿易的出現使傳統一家一戶的生產模式無法滿足市場的需求，生產規(guī)模的擴大進而改變了生產方式，產生了資本主義萌芽。而與此相關的海外貿易因而具有了資本主義萌芽的屬性。從明末一直到20世紀70年代，史家普遍將嘉隆年間的海商視為“倭寇海盜”，戴教授的新論斷無疑將涉及一個如何對待傳統史學的問題。在史學研究中，不少史學工作者至今沒有突破忠君愛國的正統觀念，他們以是否能保持封建王朝的穩(wěn)定性作為評判歷史事件的標準，而不是以是否有利于歷史的進步作為研究工作的著眼點。戴裔煊先生以耄耋之年推出的開創(chuàng)之作《明代嘉隆年間的倭寇海盜與中國資本主義的萌芽》為海商正名，其堅持實事求是的學術勇氣是可欽的。“倭寇之爭”留給我們的啟示是歷史學家首先必須有忠實于歷史的勇氣；其次必須要有敏銳的洞察力，緊緊把握住歷史發(fā)展的總趨勢，勿以帝王之好惡為好惡，堅持以是否有利于歷史的進步作為評判歷史事件或人物的客觀標準。只有這樣，史學才談得上科學性，才會有不衰的生命力。

第二位學者是中山大學的黃啟臣教授。20世紀80年代后期，筆者在安徽師范大學工作時，因參加“中國商幫叢書”的編輯會議而結識廣東商幫部分的作者黃啟臣先生。黃教授是梁方仲先生的學生。根據他的研究，在反抗封建統治的歲月里，廣東商幫的反抗斗爭絕不亞于甚至還超過汪直、徐海、許氏兄弟等徽州海商，并列舉了廣東饒平人林國顯、張璉等人的事例。黃教授還提到，一直到清末，嶺南人在歐洲、美洲、南亞等世界各地都建立起海外貿易集散地。與筆者所研究的徽商相比，徽商受儒家文化的影響更深，外在表現是對封建統治的抗爭精神不及嶺南人強烈。

第三位學者同樣來自中山大學，是同為梁方仲先生學生的葉顯恩教授。他是國內徽學最早的開拓者之一，其代表作《明清徽州農村社會與佃仆制》作為徽學的開拓之作，影響十分深遠。葉教授是與我有著數十年深交的師友。作為一位研究徽學的嶺南人，葉先生撰寫了《徽州與珠江三角洲宗法制比較研究》，對徽州與嶺南的宗族做了比較研究，回答了為何江南文化與嶺南文化差別如此巨大以及差別的根源所在等問題。葉教授認為，江南文化與嶺南文化存在差異的根源在于明清時期兩地宗族構成的差異。宗族是社會基層組織，對經濟文化影響深遠?；罩莸淖谧迨且蚨惚軕?zhàn)亂而從中原地區(qū)遷至江南的世家大族，當江南發(fā)生戰(zhàn)亂時，宗族進而遷徙至距離江南平原地區(qū)最近且最安全的徽州山區(qū)。這些世家大族的宗族有三大要素——族地、祖墳、祠堂，缺一不可。其嚴格的父系血緣傳承不能有絲毫混亂，因此徽商的宗族制度一直保持著與正統相一致，成為正統宗族制傳承的典型。葉教授提出一個具有創(chuàng)新性的概念，即廣東宗族是“虛擬宗族”。明清時期，商品經濟剛剛發(fā)展起來，尤其在珠江三角洲地區(qū)，政府鼓勵開發(fā)沙田，但個人開發(fā)只能開發(fā)一小塊，必須以宗族的名義才能獲取大片土地。另外，由于當時商品經濟與海外貿易之間的競爭太過激烈，所以只有團結起來才有可能制勝。在這種情況下，廣東的宗族發(fā)展出現了一些新氣象。由于廣東原著宗族比較少，偶有一些北方遷過來的客家宗族，因此當地在明清時期出現大量自發(fā)組織起來的宗族。如果以徽州正統宗族的標準來衡量，廣東的宗族根本不可能得到承認。在嶺南的宗族盡管是同姓，但五百多年前未必是一家人，即不是由同一個血脈傳承下來的，只不過為了開墾土地和經商的實際利益，他們才聯合起來編族譜，挑選一位名人作為自己的祖先，從而形成了所謂的宗族。如今在廣東乃至臺灣地區(qū)，人們還可以看到幾個不同的姓氏同屬一個宗族的現象，他們之間沒有真正的血緣關系，這在徽州地區(qū)是不可想象的。由此可見，與江南文化相比，嶺南文化受到正統文化的影響和傳統條框的束縛更少，因而更具創(chuàng)新精神。所有這些歷史上形成的地域文化傳承至今，其影響力是難以磨滅的。

注釋：

①何思妍：《張薰華（1921—2021）：賤尺璧而重寸陰，以“經世”之傳統助學科之蕃昌》[EB/OL]，2022年11月23日，https：//econ.fudan.edu.cn/info/1790/20821.htm，訪問日期：2023年10月26日。

②史懷剛：《嶺南文化創(chuàng)造主體的歷史生成及其創(chuàng)新精神》[EB/OL]，2023年4月10日，https：//www.sohu.com/a/665115221_161794，訪問日期：2023年10月26日。

作者簡介：

熊月之，上海社會科學院研究員。

左鵬軍，華南師范大學國際文化學院院長、教授。

蔣述卓，廣東省作協主席、暨南大學文學院教授。

唐力行，上海師范大學人文學院教授、博士生導師。

責任編輯：陳丁力