“濂洛關(guān)閩，周程朱張”是后世對宋代理學(xué)主要流派的概括。在追根溯源的學(xué)術(shù)史視角下，周敦頤被眾多記錄者認為是“道學(xué)”的開創(chuàng)者。程頤程顥、朱熹在師承關(guān)系上講，無疑是周敦頤的后學(xué)?！翱酌隙螅瑵h儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸儒大輩出，圣學(xué)大昌”（《宋元學(xué)案.濂溪學(xué)案》） ，學(xué)術(shù)界對儒學(xué)在宋代而不同于宋以前各朝代發(fā)展特征的概括，無疑是“性道微言”的本體論與宇宙論建構(gòu)?！暗檬ベt不傳之說”（《宋史.道學(xué)傳》）的周敦頤更是被認為完成這一建構(gòu)主要人物。

一、“太極”的辨析

關(guān)于《太極圖》與周敦頤《太極圖說》闡發(fā)的爭論很是復(fù)雜。最早記載《太極圖》的是《道藏》中的《上方大洞真元妙經(jīng)圖》，成書于隋唐時期。這與周敦頤的《太極圖說》中的《太極圖》有很多差異。

首先是《道藏》洞玄部靈圖類《太極圖》的標題為《太極先天之圖》，比周敦頤的《太極圖》多“先天”二字。其次便是“陰”“陽”以及其性質(zhì)組成的詞匯“陰靜”“陽動”在兩個版本《太極圖》中的標識位置；“陰靜”在《太極先天圖》中的第一個圓圈，“陽動”在表示萬物生化的第三個圓圈；在周敦頤的《太極圖》中“陰靜”“陽動”在表示“坎”“離”組合而成的第二個圓圈。接著是組成《太極圖》五個部分之間的連續(xù)性問題；《道藏》中《太極圖》的五個圓圈是單個分開的沒有相互連接的；而周敦頤《太極圖》表示宇宙萬物生化的第二個與第三個圓圈之間明顯是具有連續(xù)性的。最后便是兩個版本《太極圖》之后所附錄文字的差異；前者文字中的主詞“太易之神”“太始之氣”“太初之精”“太素之形”“太極之道”明顯不涉及時間先后的生化；而后者的文字明顯是宇宙生化論的描述，“陰陽”生“五行”，“五行”生“五性”。

上述兩個版本《太極圖》的四點差異，可以清楚的了解到周敦頤《太極圖說》在新儒學(xué)中的獨創(chuàng)之處。關(guān)于“太極”，《道藏》中《先天太極圖》附錄的文字描述為“言萬物皆有太極、兩儀、四象之象，四象、八卦具而未動，謂之太極……天地分太極，萬物分天地。人資天地真元一氣之中以生成長養(yǎng)，觀乎人，則天地之體見矣”（陳克明點?！独韺W(xué)叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第134頁）可見“太極”便是“天地”中“萬物”“人”無欲主靜之時的代名詞。而人依靠真元一氣生成長養(yǎng)，僅僅從量上永恒不變的質(zhì)料層面來考慮的話，“萬物”“人”是“太極”，“萬物”“人”依靠“氣”生成長養(yǎng)，那么在質(zhì)料層面“太極”=“氣”。而周敦頤的體系無疑有受到傳《道藏》中《先天太極圖》的道教人±的影響。“太極無所為圖也。況其所為圖者，雖出自周子濂溪，為趙宋儒門之首，而實本之二氏之所傳?！短珮O圖》一傳自陳拷。一傳自僧壽崖”（陳克明點?！独韺W(xué)叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第140頁）也可以說《先天太極圖》以及其附錄文字中的“太極”=“氣”的實體質(zhì)料思維也深深地影響著周敦頤在《太極圖說》和《易通》中所表達出來的思想體系。

二、周敦頤體系中的實體

在“洞玄部”的《太極先天之圖》以及其之后所附的文字所構(gòu)建的體系中，象征著從無到有過程的五個圖示明顯沒有連續(xù)性，而其所附錄的雜糅了《易大傳》以及《老子》的文本對從無到有這個過程中的實體有著沒有時間、沒有開端和結(jié)束的規(guī)定性。

“神”“氣”“精”“形”“道”這五者“無古無今，無始無終也”。但“古今”“始終”這些必須依附于定言判斷中謂詞的詞匯，如果沒有“實體”這個概念，那么僅僅在概念思維的運動中要構(gòu)建本體論和宇宙論，是不可想象的，亦是不可能的?！盎浻刑字瘢贾畾?，太初之精，太素之形，太極之道”中的“太極”與處在連續(xù)的因果鏈條中的“故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象”中的“太極”如果不是“定言判斷”轉(zhuǎn)向場域中的具有連續(xù)性的“實體”的話，根本無從談?wù)摫倔w論和宇宙論的建構(gòu)。

“閑坐小窗讀《周易》，不知春去幾多時”（陳克明點校《理學(xué)叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第75頁） ，周敦頤對《太極圖》不同于《道藏》的闡發(fā)文句可以說與其《周易》的閱讀經(jīng)歷密切有關(guān)。后人在其墓志銘中也有著“尤善談名理，深于《易》學(xué)”（陳克明點?！独韺W(xué)叢書.周敦頤集》，中華書局1990年，第90頁）的記載?！吨芤住芬浴瓣栘场迸c“陰爻”為最基本的元素構(gòu)建了彼此獨立并且象征萬事萬物的六十四卦。每一卦代表著一個獨立的場域，在“元亨利正”的“乾卦”與“元亨利牡馬之正”的“坤卦”這兩個完美的場域中，純粹無“陰”的六“陽”爻與無“陽”的六“陰”爻無疑是其爻辭、卦辭以及后來歷代注所出發(fā)的最初原點。也就是講在《周易》中可以對應(yīng)“本原”“基底”“元素”等詞匯的無疑是“陰爻”與“陽爻”所代表的“陰”“陽”二氣。

《通書.動靜第十六》中“水陰根陽，火陽根陰。五形陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始”與《太極圖說》以及其所附《太極圖》中的第二圓圈與第三個圓圈表達的內(nèi)容相同。“水陰根陽”即《太極圖》第二圈右邊的半坎卦中的陰爻與左邊半離卦中的陽爻共同組成兩圈，“火陽根陰”即《太極圖》第二圈左邊的半離卦中的陽爻與右邊半坎卦中的陰爻組成兩圈。也就是《太極圖說》中的“太極動而生陽，動極而靜，靜而復(fù)動。一動一靜，互為其根”。《圖說》中的“陰變陽合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時形焉”也就是《動靜》中的“五形陰陽，陰陽太極。四時運行，萬物終始”，也是《道藏》版和《太極圖說》版中《太極圖》中表示萬物生成的第三個部分。可見在承載著周敦頤思想體系的《通書》與《太極圖說》中，“陰”“陽”二氣是萬物生化論中的質(zhì)料和始基。

《太極圖說》的首句“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉”有著很大分歧?！暗谝痪洹蕴珮O而為無極9被朱熹改為‘無極而太極9。據(jù)清代學(xué)者考證，宋代《國史》所載的《太極圖說》原文有‘自9‘為9二字，是周氏原文，朱說似乎沒有什么根據(jù)”（張豈之主編《中國思想史》，西北大學(xué)出版社2012年，第609頁）?？梢姶碇芏仡U本意的第一句，是有著“為”“生”“動”“靜”“復(fù)動”等涉及運動變化的動詞。而“變化是一個只能從經(jīng)驗中取得的概念……經(jīng)驗雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但并不告訴我們它不能是另外的狀況……其次，經(jīng)驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性”（[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶?！都兇饫硇耘小?，人民出版社2017年，第2頁）。也就是講涉及到經(jīng)驗性的運動變化時，這些基于定言“S是P”式的判斷并不具有真正意義上普遍性。

但周敦頤明顯是承認感性經(jīng)驗中物的運動，并且將運動經(jīng)驗中偶性不可能達到的普遍性賦予基于氣動感的“神”?！锻〞?動靜第十六》“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也；動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物”，《誠幾德第三》“發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神”。永恒的動或者永恒的靜是屬于“物”的偶性，但這樣的“物”不能具有普遍性，也就是“不通”?！秳屿o章》朱熹的注“（物）有形，則滯于一偏”也注意到了具有偶性運動變化“物”的非普遍性。而“神”不像“物”，其基于“氣”則“通”“充周”，也就是具有普遍性。“運動，作為主體的行動（而非作為一個客體的規(guī)定） ，因而作為對空間中雜多的綜合……就甚至是首先產(chǎn)生出這個前后相繼概念的……一個客體在空間中的運動不屬于一門純粹的科學(xué)，因而也不屬于幾何學(xué)；因為某物是運動的，這是不能先天地、而只能通過經(jīng)驗來認識到的。但運動，作為對一個空間的描述，卻是憑借生產(chǎn)性的想象力對一般外部直觀中的雜多進行相繼綜合的一種純粹動作，它不僅僅屬于幾何學(xué)，而且甚至屬于先驗哲學(xué)”（[德]康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶?！都兇饫硇耘小?，人民出版社2017年，第79頁），《太極圖說》中的“為”“生”“動”“靜”“復(fù)動”等依附于“實體”或“物”的偶性，如果要涉及認識論，它們必須要有著在感性經(jīng)驗中“部分”與“整體”的對比、有著涉及經(jīng)驗客體的前后相繼。如果它們僅僅是對本體論層面“實體”或“物”的規(guī)定，它們已經(jīng)就不是依附于“實體”或“物”的“運動”“變化”了。

對應(yīng)著“偶性”的德文詞匯“AkziDEnz/acciDEns”就是涉及A與B，一物與另一物、整體與部分的“發(fā)生產(chǎn)生”。如果周敦頤真正的完成了儒學(xué)在北宋時期的本體論建構(gòu)，那么毫無疑問《太極圖說》首句中的“為”“生”“動”“靜”“復(fù)動”等涉及運動變化的詞匯，它們所依靠的客體是一個沒有區(qū)別并且始終同一的、“至大無外”的實體。換句話說，在周敦頤構(gòu)建的本體論中，“無極”=“太極”=“陽”=“陰”；并且這個具有四個名稱的實體是沒有內(nèi)部與外部、整體與部分的區(qū)別之分。結(jié)論就是，在涉及質(zhì)料層面和純粹的形式方面，《太極圖說》《通書》中的本體實體就是“太極”，并且“太極”=“無極”=“陽”=“陰”。

三、“天”“人”同一的宇宙本體論建構(gòu)

“當代時間哲學(xué)理論普遍承認變化的真實性。變化之所以會發(fā)生，須滿足三個條件：（1）事物X1在時間T1具有某種特征F；（2）事物X2在時間T2不具有特征F；（3） X1與X2是同一事物?？梢姟兓?概念和‘時間9‘同一性9‘性質(zhì)9等概念密切相關(guān)”（《哲學(xué)研究》2019年第5期， P77 ，路傳頌《〈物不遷論〉的時間觀念及其雙重困境》）。

而《太極圖說》中“一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”的“陽”與“陰”無疑是共同具有特征F“動”“靜”“互為其根”“生（水、火、木、金、土）”。并且根據(jù)第一節(jié)論述所得出的結(jié)論“陽”=“陰”，那么基于唯一、至大、至善實體或本體“太極”、“無極”、“陰”、“陽”的運動變化便產(chǎn)生了。同時基于線條狀的、有著先后順序的宇宙生成論便從不涉及時間的先驗本體論中產(chǎn)生了。在這個過程中，“陰”“陽”同一的實體“氣”便產(chǎn)生了具有“天道”“人性”兩重性質(zhì)的五氣“金”“木”“水”“火”“土”。這一過程是從先驗到感性主體可感知的經(jīng)驗的跨越，也是從“無外”的“至大”整體到“各一其性”的部分的跨越?！瓣庩枴迸c“金木水火土”是對從本體到宇宙生成論中“質(zhì)料”形態(tài)“氣”的不同描述，“二”是整體“五”是部分，“二五”之氣的構(gòu)成了天地間所有的一切。

“五性之生，各一其性”“五性感動，而善惡分，萬事出矣”，“事”被河上公注解為“情欲之事”（王卡點?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，中華書局1993年，第200頁） ，說明由“陰陽”生成的“金木水火土”所決定的“五性”之間在場域中的交互已經(jīng)有顯著的善惡之分。這里便需要使善惡得以涇渭分明進而貫通“天”“人”的倫理性原則“誠”?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道”（楊天宇撰《禮記譯注》，上海古籍出版社1991年，第913頁） ，鄭玄將“勉”和“敏”互訓(xùn)?！罢\”就是到達“誠之”狀態(tài)的人不刻意去得到某事某物某種狀態(tài)而能符合規(guī)范地得到某事某物某種狀態(tài)。當然這種“誠”的狀態(tài)太過理想化，周敦頤在《通書.誠上第一》“誠者，圣人之本”，《通書.誠下第二》“圣，誠而已矣。誠者，五常之本，百行之源也……故誠則無事矣”中將其與“圣”聯(lián)系在一起?！罢\者”“靜”“無為”而使自身有恰如其分的得?！罢\”使“二五之精”“妙合”凝成的實體“氣”達到了秩序清明的狀態(tài)。

這種狀態(tài)就是《通書.圣學(xué)二十》中的“無欲則靜虛、動直，虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”。引入“誠”的概念之后，周敦頤的思想體系中“陰陽”二氣不僅具有著萬物由其構(gòu)成覆滅之后又歸其的質(zhì)料含義，還有著萬物之間的倫理彩色。《通書.順化第十一》“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”，朱熹在《禮樂第十三》的注“禮，陰也；樂，陽也”也有著“天”“人”同一的萬物生成倫理色彩。

結(jié)語

作為儒學(xué)新形態(tài)開山鼻祖的周敦頤從靜的層面將“陰陽”二“氣”作為本體；在生化萬物的宇宙論層面引入了“誠”，使“陰陽”二“氣”這個整體分化成的部分“金木水火土”“五行”“五性”得以“善惡”“神幾”“禮樂”清明。也就是《通書.禮樂第十三》中的“禮，理也；樂，和也。陰陽理而后和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然后和”的理想秩序。在周敦頤構(gòu)建的體系中，未形的“陰陽”二氣在“誠”之“通”與“復(fù)”的作用下，具有了形下之“陰陽”的整體含義與“陰陽”生成的“金木水火土”部分含義。從宇宙整體方面考慮，“二五之精”并沒有數(shù)量之上的增加與減少，其量是永恒并且固定不變的。

（作者：陜西省西安市西北大學(xué)中國思想文化研究所碩士研究生，郵編710127）