辛佳佳

《大同立教：康有為政教思想研究》是張翔教授十多年來的研究成果，此書以大同立教為核心概念，對康有為的政教思想做了系統(tǒng)的梳理。書中探討了傳統(tǒng)的夷夏之辨在近代中國的變化，康有為生前不刊行《大同書》的原因，立孔教與復(fù)辟帝制的關(guān)系，中國的政教關(guān)系等問題。該書包含了許多創(chuàng)見，如針對以往研究者對康有為的著作分期不明、混為一談的問題，作者重新分析，以1899年康有為與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的辯論為界，認(rèn)為在此前后康有為各有一次集中詮釋儒學(xué)經(jīng)典。此書最大的亮點，當(dāng)屬對“大同之義”這一晚清以來被重新發(fā)掘的思想資源的分析。尤其是作者以康有為對大同的解釋為線索，將上述諸多問題進(jìn)行串聯(lián)，更加清晰地呈現(xiàn)了晚清以來中國思想史領(lǐng)域的復(fù)雜景象。

康有為對大同之義的運用

“大同”一詞出于儒家經(jīng)典《禮記·禮運》中，它代表的是一種超脫于現(xiàn)實的想象，或是對未來世界美好的規(guī)劃。作為一種思想資源，大同理想曾見之于春秋戰(zhàn)國時期的各派學(xué)說中，除了儒家的“大道之行也，天下為公”外，還有墨家的“兼愛”“尚同”“尚賢”，道家的“無為而治”“小國寡民”等，這些春秋戰(zhàn)國時期的社會理想為“大同”一詞不斷注入新的含義。但大同畢竟是一種美好的想象，它反映著現(xiàn)實社會的種種弊端，并被用來批評現(xiàn)實政治，因此歷代統(tǒng)治者并未對其重視，使這一思想資源成了暗流。直到明末清初，隨著對君主制的不斷批判，以及士人們對整個世界的不斷認(rèn)識，這一思想資源又重?zé)ㄉ鷻C。

在張翔的研究中，康有為可謂是在晚清民初時期將大同之義運用到極致的第一人?？涤袨閷Υ笸x的運用可分為三個時期。第一時期是在“列強環(huán)伺”之下，將大同之義附會到全球公理之上。對全球公理的認(rèn)識是晚清士人在“三千年未有之大變局”下學(xué)習(xí)西方的結(jié)果，自從丁韙良翻譯出版《萬國公法》，如何在中國傳統(tǒng)思想資源中挖掘合乎世界公理公法的資源，成了晚清士人需要思考的問題?？涤袨閷@一問題的回答是重拾儒家的大同之義。他認(rèn)為全球公理公法是最有益于人道的學(xué)問，而孔子的太平大同學(xué)說正合此義，故可奉為公理之學(xué)。在《董氏春秋學(xué)》《孔子改制考》中，康有為認(rèn)定孔子之學(xué)包含著泰西公理公法之學(xué)，從而將公理公法納入孔子太平大同之學(xué)當(dāng)中。作者指出，康有為這一附會的策略并非其獨創(chuàng)，而是從晚明利瑪竇傳教時期就已出現(xiàn)。利瑪竇為傳播天主教義，將天主教教義與孔子學(xué)說相比附，激起了晚明士大夫的抵制，從而催生了西學(xué)中源說等論說?？涤袨樵谕砬濉傲袕姯h(huán)伺”的危機下繼承了這一策略，挖掘出太平大同之義以抵抗西方公理公法之學(xué)。

第二時期是在康有為反對共和革命而提倡君主立憲時，將太平大同之義擱置。戊戌變法失敗后，共和革命浪潮在知識分子中間不斷翻涌。1899年，康門弟子梁啟超、歐榘甲等明言共和革命，使康有為深感危機。為此，康有為重釋“四書”，著重論述三世中的據(jù)亂世和升平世，并提出“不可躐等而進(jìn)”，將太平大同之義暫時擱置。作者認(rèn)為，康有為提倡大同卻擱置大同，是因為他意識到了共和革命正是順著太平大同的道路前進(jìn)的，推翻君主制是實現(xiàn)大同的一步，但這與其?；手鲝埍车蓝Y，因此需要重釋“四書”，提升通向大同道路的據(jù)亂世和升平世的地位，以抵抗共和革命?？涤袨榈牟呗圆⑽醋嘈В锩顺憋L(fēng)起云涌，不久后辛亥革命將君主推翻，康有為退居二線。

第三時期是康有為將太平大同之義提升到全球高度，孔子的太平大同學(xué)說成為全球大同經(jīng)驗的一部分，不再居于主導(dǎo)地位?？涤袨榈摹洞笸瑫凡⑽丛谄渖叭靠?，這部整合了中西方大同經(jīng)驗的書，以康子自道的形式描繪著未來世界的美好，同時也批判了當(dāng)時世界的諸多不合理之處。在《大同書》中，大同不再需要附會全球公理公法，而是成為新的“全球公理之學(xué)”，同時也擺脫了將孔子立為“全球教主”的觀念。作者認(rèn)為：“這一構(gòu)思框架突破了以大同立教重新確立儒家文化引領(lǐng)地位的目標(biāo)，超越了文化民族主義的政治構(gòu)想和問題意識，將努力的重點放在了面向問題的、整合各種文化資源的新思考。”（張翔：《大同立教：康有為政教思想研究》）也就是說，大同不再從中西文明二元對立中確立，而是從新的全球經(jīng)驗中獲得，這一新的大同才是面向世界的大同。

康有為在三個時期對大同之義的不同論述，是他經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”后不斷思考的結(jié)果。汪暉曾在《現(xiàn)代中國思想的興起》中談道：“晚清儒學(xué)面臨的最大困境是：隨著帝國成為世界資本主義的邊緣區(qū)域，儒學(xué)‘萬世法同時淪為一種不合時宜的‘地方性知識?！保ㄍ魰煟骸冬F(xiàn)代中國思想的興起？帝國與國家上》）在經(jīng)歷了“一統(tǒng)垂裳”到“列國并立”的變化后，康有為努力使淪為“地方性知識”的儒學(xué)重新成為“萬世法”，在這一過程中，孔子“大地教主”的形象被確立，所提出的大同之義成了康有為建立全球公理之學(xué)的一塊基石。但康有為并非完全守舊之人，他在《大同書》中對東西文化的洞察，以及在晚年所著《諸天講》中對天的無窮想象，都表明他在以一種較為平等的視野看待和比較當(dāng)時世界上的諸多文明。

其他知識分子的大同論述

康有為并非“三千年未有之大變局”下論述大同的唯一之人。早在1899年，上海廣學(xué)會就出版了李提摩太和蔡爾康合譯的《大同學(xué)》，此書原為英國學(xué)者頡德于1894年出版的《社會進(jìn)化》一書。頡德將宗教與社會進(jìn)化相聯(lián)系，認(rèn)為宗教是秩序的源頭，引導(dǎo)著社會進(jìn)化的方向，并提出“安民之學(xué)=進(jìn)化論+宗教倫理”。“安民之學(xué)”即被翻譯為“大同學(xué)”。（姚達(dá)兌：《大同學(xué)》導(dǎo)讀）李提摩太在翻譯此書時，將這一西方烏托邦轉(zhuǎn)接到中國的“大同”一詞上，實際上是想說社會進(jìn)化到一定程度，就可以達(dá)致理想社會。（姚達(dá)兌：《大同學(xué)》導(dǎo)讀）此書與中國的大同之學(xué)本無直接聯(lián)系，但是熟知中國文化的李提摩太注意到了兩者的相似性，“大同”在此書中被用來當(dāng)作傳播西方宗教秩序的使者，可見這一思想資源在當(dāng)時已受到重視。這種附會的策略與利瑪竇在晚明時傳播天主教義不無相似?！洞笸瑢W(xué)》一書體現(xiàn)了西方傳教士對未來世界的安排與想象，與此相應(yīng)，晚清民初中國的知識分子對大同思想亦有新的闡釋。

民國時期的佛學(xué)居士劉仁航對此有較為全面的思考，他的《東方大同學(xué)案》一書對東西方思想文化資源進(jìn)行了比較，并提出了與康有為不同的大同方案。他認(rèn)為：“若以老莊之智、佛之仁、耶墨之勇，行孔孟之制，運作歐化發(fā)明之機械物質(zhì)，建設(shè)楊（楊朱）之‘憐生社會，文以美樂藝術(shù)，則十年而中國定，二十年而亞洲安，三十年而天下平?！保▌⑷屎剑骸稏|方大同學(xué)案》）在劉仁航設(shè)計的大同方案中可以看到，進(jìn)化、科學(xué)、平等、人種等西方概念與孔孟學(xué)說同時存在，相輔相成。這一將中西物質(zhì)與文化雜糅的大同思考，從某種層面體現(xiàn)了劉仁航這一代知識分子已經(jīng)不再拘泥于傳統(tǒng)儒家的三代大同之說，孔子之學(xué)說只成為其中的一環(huán)而已，這一點與康有為的思路是一致的。

康有為在第三時期整合大同之義與全球經(jīng)驗，劉仁航在大同論述中雜糅中西，代表了近代知識分子對大同之學(xué)的新思考，即在“列國并立”的環(huán)境下，放眼全球，利用新的知識和經(jīng)驗去思考大同的樣貌，想象新的大同。這種思維模式仍是傳統(tǒng)的，但注入了新的內(nèi)容，并且隨著新知識和新經(jīng)驗的產(chǎn)生，此后的大同論述在仍不斷發(fā)生變化。不同于以往儒家大同之義是對三代的懷念，近代的大同想象逐漸走向了將全球各種文明進(jìn)行比較和融合的道路。

思想資源的挖掘與整合

大同論述在晚清的興起，不僅體現(xiàn)了這一時期西方知識爆炸性輸入帶來的沖擊，更表現(xiàn)了一種思想資源的時起時落。大同思想在晚清以前并非主流，它附庸在三代之治的想象之上，只是士人品評君主功過的一種參照物。但在康有為等清末民初知識分子的挖掘下，大同思想從邊緣走向主流，從弱勢走向強勢，甚至成為康有為以“教”領(lǐng)“政”的核心觀念，在知識界引起熱議。發(fā)生這一轉(zhuǎn)換需要一定的條件，如當(dāng)時西方公理公法之說的傳入，逼迫守衛(wèi)儒學(xué)的晚清知識分子在儒學(xué)中挖掘相似部分以與之抗衡。在這一轉(zhuǎn)換過程中，大同思想不斷地被賦予新的價值與意義。與此相似，先秦諸子學(xué)也曾在清末民初復(fù)興，“以西方自由、平等思想闡釋老莊學(xué)說，會通墨學(xué)與社會主義思潮，闡發(fā)法家現(xiàn)代意義流行一時”（羅檢秋：《近代諸子學(xué)與文化思潮》）。道、墨、法本在漢武帝獨尊儒術(shù)之后隱沒不顯，成為一種較為弱勢的思想，而清末儒學(xué)受到?jīng)_擊后，道、墨、法三家逐漸從邊緣邁向正軌，并顯赫一時。

這種思想資源的“你方唱罷我登場”，往往與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟(jì)、社會及個人的視野有關(guān)。政治、經(jīng)濟(jì)、社會等條件決定了哪些思想資源能夠重新登上歷史舞臺，而個人則會根據(jù)所處的環(huán)境，去包裝那些值得發(fā)掘的思想，讓其重新進(jìn)入思想市場并發(fā)揮作用。但思想資源的強弱轉(zhuǎn)換并不是一個客觀自在的過程，它也可以被人為操縱。王汎森曾提出：

人們未必是某種思想的真虔信徒，但是在一套思想形成強勢論述，或帶有現(xiàn)實利益作用時，或帶有制約性作用時，人們便常會用這一套說法來合法化自己，或是從這套說法來為行為取得意義，即使他們不是真誠的信仰者，但是在客觀的歷史效應(yīng)上，即等于接受了某種思想，或擴散某思想的影響。（王汎森：《思想是生活的一種方式》）

就儒學(xué)來說，它本是先秦諸子中的一支，在經(jīng)董仲舒改造，漢武帝獨尊后，形成了一套強勢的官方論述。即便是那些原先不接受儒學(xué)的學(xué)者，也不得不學(xué)習(xí)儒學(xué)，成為其接受者和擴散者。在強勢思想的擠壓下，那些被排斥到邊緣的思想便成了低音。史家的一部分責(zé)任就是挖掘那些被強勢思想所擠壓，以至被遺忘和被忽略的低音。張翔對康有為大同立教的研究，即詮釋了康有為對大同這一思想資源的挖掘與利用，即便以大同立教這一做法因為種種原因而最終失敗，但這一探索無疑是有意義的。

《大同立教：康有為政教思想研究》一書帶讀者重訪這位傳奇而又飽受爭議的思想家，深入康有為的思想世界，讀者不僅能夠察覺到康有為作為思想家對時代的敏銳嗅覺和準(zhǔn)確把握，更能理解清末民初之際整個思想界的錯綜復(fù)雜?？涤袨榻o后世帶來的啟示無疑是巨大的，就此書而言，最重要的是康有為在“三千年未有之大變局”下對儒學(xué)思想資源的探索與挖掘。正如張翔所言：

推動世界大同進(jìn)程重建文化“大一統(tǒng)”，是20世紀(jì)中國未完成的議程，回到這一議程展開的初期，重新認(rèn)識各種不同的方案，將有助于在今天繼續(xù)思考與探索。（《大同立教：康有為政教思想研究》）

（作者系上海師范大學(xué)人文學(xué)院歷史學(xué)系碩士研究生）