摘 要：漢初的“漢儒批法”及隨后的“儒法合流”并不僅僅是一個文化事件，其背后反映著封建大一統(tǒng)權力秩序對于中國傳統(tǒng)文化發(fā)展乃至整個社會價值建構的客觀要求，本質上是封建統(tǒng)治秩序的價值重構。但作為統(tǒng)治策略的“儒法合流”，并沒有真正解決“家天下”所帶來的一系列社會問題，尤其是德治和法治的有效結合問題，反而造成了“禮高于法”等一系列封建社會秩序建構的缺陷，并影響到了隨后整個中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型，必須基于中國式現(xiàn)代化的歷史邏輯，探索其與社會主義核心價值觀的內(nèi)在一致。

關鍵詞：儒法合流；價值秩序；文化轉型

作者簡介：王巍，中國地質大學（北京）馬克思主義學院副教授（北京 100000）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.003

習近平總書記在2023年6月2日文化傳承發(fā)展座談會上指出，“中華文明的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠流長的歷史連續(xù)性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現(xiàn)代中國，更不可能理解未來中國”。中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性發(fā)展與創(chuàng)新性轉型，客觀上要求超出傳統(tǒng)文化文本解讀的研究范式，將傳統(tǒng)文化事件背后的歷史邏輯與中華民族自己的道路緊密結合起來，更好地實現(xiàn)理論闡釋與歷史發(fā)展的有機統(tǒng)一。在傳統(tǒng)優(yōu)秀文化資源的挖掘和梳理過程中，漢代“儒法合流”因其在中華文化史上的重要地位尤為引人注目。厘清其背后的價值秩序演進及其特點，不僅有助于我們更好地理解傳統(tǒng)價值秩序的生成邏輯及其問題，而且對于深化關于“社會主義核心價值觀植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”的理解，均具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、“漢儒批法”背后封建統(tǒng)治秩序的價值重構

從價值觀與價值關系的角度來看，任何社會的“觀念之爭”，實質上都是關于社會價值秩序的“規(guī)則之爭”。在馬克思看來，“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想……一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量”。中國封建社會內(nèi)部的統(tǒng)治思想之爭，也歷史地經(jīng)歷了一個統(tǒng)治方式自覺化、體系化和完善化的過程。對這一過程的考察所繞不過的一個階段是，秦朝的法家治國思想是如何在漢朝逐步轉化為以儒家為主體的治國思想體系的。在這種情況下發(fā)生的“漢儒批法”，不僅反映著秦漢之間中國封建社會統(tǒng)治思想的劇烈轉型，而且也標志著中國封建社會價值秩序的重構。從總體上來看，這表現(xiàn)為以下幾個步驟：

第一，法家之所以能夠被秦朝最高統(tǒng)治者所采納，是因為它在戰(zhàn)國紛爭的時代以極端的形式使得秦國的國家機器高效運轉，從根本上解決了特定封建統(tǒng)治階級的存亡問題。作為法家代表人物之一的韓非建構起了融法、術、勢為一體的君主專制理論。在韓非看來，國家政權要牢牢掌控在君主一人手中，做到“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效”（《韓非子·揚權》）。韓非對君權的重視得到秦王嬴政的推崇，史載嬴政贊揚韓非云：“嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！”（《史記·老子韓非列傳》）嬴政接受并實踐了韓非的理論，按照韓非“以法為教”“以吏為師”（《韓非子·五蠹》）的治國理念，讓李斯主持修訂法律，“治道運行，諸產(chǎn)得宜，皆有法式”（《史記·秦始皇本紀》）。隨著秦國“以法為教”國策的實施，法律愈加詳細，需有專門的司法機構培養(yǎng)法律人才，解釋法律條文，故而，秦始皇又將“以吏為師”全面付諸實踐，建構起中央到地方“遠邇同度”（《史記·秦始皇本紀》）的規(guī)則教化系統(tǒng)。正是在這種嚴密和嚴酷的規(guī)則系統(tǒng)下，秦國才能最大限度地集中人力和物力資源，實現(xiàn)大一統(tǒng)。

第二，秦朝的迅速覆滅，使作為后繼者的漢朝統(tǒng)治階級迅速意識到封建大一統(tǒng)下的統(tǒng)治穩(wěn)定期不能單純采用極端暴力的國家治理方式。秦國“以法為教”的政治主張，使得法令成為國家的治國之本，推動秦國迅速走向強盛，統(tǒng)一六國，似足以證明法家思想的成功。問題在于，這種理論和相應體制設置存在著兩個重大弊端：一方面，民眾的利益訴求得不到重視；另一方面，君主的權力得不到有效制衡。當君主不受約束地大權獨攬并縱情恣睢，“罷百姓之力，盡百姓之財”之時，其結果是“外內(nèi)騷動，百姓罷敝”（《史記·張耳陳余列傳》）。在大規(guī)模農(nóng)民起義中，秦王朝“二世而亡”。秦朝的遽興遽亡，給予后世統(tǒng)治者以強烈震撼。代秦而立的漢朝君主和思想家們既要面對長期戰(zhàn)亂所帶來的生產(chǎn)停滯、民生凋敝等社會問題，又要總結和汲取秦王朝快速走向滅亡的歷史教訓，以求長治久安。史載，陸賈經(jīng)常向劉邦“說稱《詩》、《書》以為守成之術”，并著文對歷史興亡進行了深刻的反思：因齊國遵循道德仁義之倫理規(guī)范，故桓公可以稱霸天下，然而秦朝卻偏執(zhí)于淫威暴虐的吏政，于是快速走向滅亡。所以，“秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太重、刑罰太極過也”（陸賈：《新語·無為》）。陸賈認為，“法”只有懲惡的作用，而沒有積極的揚善功能，“民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。夫法令者，所以誅惡，非所以勸善”（陸賈：《新語·無為》）。正是基于對秦朝統(tǒng)治模式的反思，全社會范圍內(nèi)暴力式的規(guī)則教化才具有了向德性教化轉型的可能。

第三，漢初儒學首先是作為一種“備用統(tǒng)治工具”而不是統(tǒng)治思想進入最高統(tǒng)治階層視野的。漢朝最初的百年歷史，之所以追討“秦過”及抨擊法家“任法”的主張，并一度成為那個時代的潮流（“漢儒批法”），實際上是既有封建統(tǒng)治策略在國家意識形態(tài)領域的反思。正是在這種情況下，賈誼認為，“焚文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始”（賈誼：《新書·過秦》）。在賈誼看來，秦之過錯主要體現(xiàn)在舍棄仁道，刑罰過重，一味“任法”容易走極端。盡管在“誅惡”方面能暫時顯現(xiàn)效力，那也只是因為嚴酷的律法讓人懼怕；當人們對律法缺乏敬畏之心時，那么律法就不能長久地維護社會穩(wěn)定：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為者難知也。”（《漢書·賈誼傳》）于是，要以“德治”來補充“法治”的短板，做到德法結合。在國家意識形態(tài)反思的層面，漢初儒學并不是要完全否定法家的存在，而是要約束其在封建統(tǒng)治秩序中的地位和作用，變規(guī)則統(tǒng)治為“德性”主導的思想統(tǒng)治，變對封建統(tǒng)治秩序的被迫性規(guī)則服從為主動性價值觀服從。

第四，“漢儒批法”的發(fā)生，并不意味著漢代之前的儒學能夠直接進入漢初的統(tǒng)治秩序，而是必須進行相應改造，以真正適應大一統(tǒng)情況下封建統(tǒng)治秩序的客觀要求。戰(zhàn)國時期，儒家思想之所以沒有被各國統(tǒng)治階級真正接受，重要原因在于其相比較于法家在論證君主專制及其合法性領域的“反叛”特征。此時的儒家思想還未經(jīng)過封建統(tǒng)治秩序的全面改造。儒家本來主張“從道不從君”（《荀子·臣道》），這就否定了君主和君權的至高無上性。相比較之下，韓非“君道同體”的說法，則把統(tǒng)治者提升到“道”的地位——“道無雙，故曰一。是故君主貴獨道之容”（《韓非子·揚權》）。在這種情況下，漢初儒學在服務統(tǒng)治策略的問題上表現(xiàn)出了高度的理論自覺：它一方面將法家思想作為反面典型加以批駁，另一方面又將法家的理論要素納入漢代新儒學體系中。其直接后果是，法家學說作為一個獨立的學派雖然在歷史上走向消亡，但法家的精神內(nèi)核卻與儒學一同成為中國傳統(tǒng)社會治國理政的重要組成部分。問題在于，即使將法家思想進行有限吸納，仍然解決不了“從道”與“從君”如何實現(xiàn)邏輯一致性的問題。只有在董仲舒吸納了陰陽五行學、創(chuàng)制了“天人感應”理論，確立了君主在“天”和“民眾”之間唯一并不可或缺的中介地位，真正解決了這一關鍵問題以后，才出現(xiàn)了“罷黜百家獨尊儒術”的意識形態(tài)統(tǒng)治策略。

綜上所述，漢初的“漢儒批法”并不是儒家對法家的觀念性勝利，而是“大一統(tǒng)”環(huán)境中封建統(tǒng)治秩序的價值重構，其最終決策者是最高封建統(tǒng)治階層。從表面上看，漢初丞相衛(wèi)綰奏請的“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷”（《漢書·武帝紀》）獲得了漢武帝的批準，將申、商、韓的學說一概視為歪理邪說，法家由此背上了惡名，幾乎成為專制、暴政的代名詞，然而事實卻是，“盡管普遍指責秦政權和其法家學說，西漢早期的朝廷仍然幾乎沒有離開它從秦代繼承下來的法家學說和實踐范圍”，未經(jīng)改造儒家思想也未能直接取法家而代之。正是封建統(tǒng)治秩序由“爭天下”向“大一統(tǒng)”轉型的客觀需要，才為事實上的漢承秦制和漢代“儒法合流”奠定了基礎。

二、“大一統(tǒng)”視野下的“儒法合流”及其特點

漢儒在論政時，往往將法家與秦制作為反面典型，但漢儒對于法家思想和秦制并沒有全盤否定，而是指出了國家機器運轉中法家思想的極端化所帶來的社會后果。其中最根本的原因在于，統(tǒng)治思想的意識形態(tài)之爭要服從于“大一統(tǒng)”的客觀需要。對于漢朝來說，“秦余制度，雖違古而猶繼之”（揚雄：《劇秦美新》，《文選》卷四十七），因為它有助于維持中央封建集權制度?；茨贤鮿步M織門客編撰的《淮南子》尤其具有代表性。它通過對漢初國家治理實踐的反思，一方面肯定了法家的“法、術、勢”思想，另一方面將其“無為而治”的理念建立在以仁義為本、法制為輔的道德教化之上，矯正法家的過分“有為”，成為以“王霸雜用”為形式外觀的“儒法合流”治國之策的前奏。從總體上來看，“儒法合流”具有如下特點：

第一，從“文武之爭”到“禮法合流”。漢高祖時期，先秦儒法之爭的核心內(nèi)容體現(xiàn)在，儒家的重文輕武與法家的重武輕文的悖離。為了實現(xiàn)國家的長治久安，陸賈主張文武并用，把仁義教化和法令制度結合起來，“主要是以儒為主，兼融法家，站在儒家的立場上進行政治文化的整合”。漢文帝時期推行的“無為而治”雖獲得了良好的效果，但無為思想從內(nèi)容上也包含著“君主無為”的主張，再加上漢初功臣恃寵而驕，往往無視君臣之禮，直接威脅到了國家權力秩序的有效運行。針對這種情況，賈誼將法家“勢”論貫穿到禮學中，提倡行君臣之禮，并通過外力約束達成尊君之勢，使天子“尊不可及”（賈誼：《治安策》）。同時，在賈誼的思想體系中，重禮并非不要法，而是認為仁義禮樂、法令刑罰各有功用，主張禮法并用：“夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權勢法制，人主之斤斧也?！保ㄙZ誼：《治安策》）在賈誼看來，按制度辦事就是守禮，破壞了制度就是違法，由此強化了禮法之間的關系，開了“禮法合流”的先聲。

第二，從“禮法合流”到“強化君主權威”。隨著儒學的發(fā)展，“仁義禮樂”的觀念重新得到重視。漢武帝時期，西漢的社會矛盾更加尖銳。對于漢武帝而言，要解決這些問題不能僅靠道家的清靜無為。在這種情勢下，董仲舒的《天人三策》應運而生。董仲舒遠承孔、孟，近取荀子、賈誼，集黃老、法、儒于一身，兼收陰陽家及神權思想，糅合成龐大的儒學思想體系。董仲舒大力倡導儒學所體現(xiàn)的重名分、別尊卑、貴禮法和“大一統(tǒng)”的思想，巧妙利用儒家的外衣，包裹其強化王權、實現(xiàn)思想大一統(tǒng)的真實目的，以一種曲徑通幽的方式實現(xiàn)了儒學與君主專制主義的結合，迎合了漢武帝強化君王權威的統(tǒng)治需要。故而，漢武帝接受了董仲舒的提議，“罷黜百家，獨尊儒術”，使儒家思想成為漢代的官方意識形態(tài)。然而，“尊儒并不等于狹隘地剪除‘異端’”，“儒學以外的其他學派雖然在官學中不具有獨尊、壟斷的地位，但并不意味著不可以在民間、在社會上獲得流傳和進行研究，它們還可以以‘私學’的形式存在著并自由發(fā)展”。以法家、黃老為首的其他學派仍在為被定為一尊的儒學所建構的“漢家制度”提供思想資源。至此，漢初的儒法之爭走向了儒法合流。

第三，以倫理秩序的泛社會化為基礎，進行統(tǒng)治秩序的合法性論證。儒、法兩家之所以在封建統(tǒng)治思想領域能夠走向融合，是基于二者在某些方面的共通性。司馬遷指出：“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也”，“法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣”（《史記·太史公自序》）。盡管先秦法家否定“禮”的宗法性，但并沒有否定“禮”所規(guī)定的社會等級秩序。正是由于在“認同社會等級秩序”方面的共通性，才提供了以儒家倫理秩序來解讀社會權力秩序并規(guī)訓法家思想的統(tǒng)治空間。在此過程中，法家對儒家的一部分道德范疇也進行了全新解讀：“仁義者，不失人臣之禮，不敗君王之位也?！保ā俄n非子·難一》）。這樣，法家思想實際上也把基于仁義的道德原則延伸到處理君臣關系的政治原則之中。故而韓非認為，臣子應當把為君主“盡忠”作為最后的追求目標，“所謂忠臣，不危其君；孝子，不非其親”（《韓非子·忠孝》），“北面委質，無有二心”（《韓非子·有度》）。實際上，董仲舒“將儒家所推崇的治道與法家所實踐過的法術重新定位并加以統(tǒng)合”，而且他的“三綱”學說已經(jīng)很明顯地融入了韓非的思想主張，共同塑造出了以倫理秩序論證權力秩序的理論模型：“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生?！保ā短烊巳摺罚?/p>

第四，確定“以法維禮”在“以德治國”統(tǒng)治理念中的基礎性地位，實現(xiàn)暴力性規(guī)訓和觀念性引導的有機結合。與先秦諸子所倡導的“德治”思想不同，董仲舒所倡導的“德主刑輔”，不再是一種強調(diào)個人修養(yǎng)的道德之教，而是通過將儒家最為推崇的“禮治”觀念貫穿到全社會，把法律原則和道德觀念融為一體，進一步推動禮法合流。一方面，當法以禮的形式出現(xiàn)時，一旦違背了禮法原則，就要受到刑罰處理，故而法與禮之間“并沒有截然不可分的界限，惟其應用范圍不盡相同且與時變化”。另一方面，禮又有統(tǒng)攝法的作用。在“禮治”社會，尊者有超越法的特權。因此，漢代儒法合流以后，儒、法兩家就鑄就了共同的文化價值觀，為皇權服務成為他們共同的目標。漢儒批法雖然使法家由“陽”轉“陰”，但其學說作為封建意識形態(tài)的重要內(nèi)核融進之后的歷代封建王朝。正如司馬遷所說：“若尊主卑臣，明分職不得逾越，雖百家弗能改也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┦份d，“黃仁卿問：自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？”朱熹答道：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱‘皇’，五帝稱‘帝’，三王稱‘王’，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變？”（《朱子語類》，卷一三四）從此，這種“王霸雜用”的漢家制度為歷代王朝治國所沿用。

綜上所述，在權力秩序的重構中，儒家思想和法家思想之間不再是簡單的對抗關系，也不是一種簡單的相互借鑒，而是統(tǒng)治階層在彼此之間取長補短，使之共同為“大一統(tǒng)”的封建國家治理貢獻力量。統(tǒng)治階層借鑒了法家官員選拔制度等管理經(jīng)驗，以期提高儒家思想的治理能力，同時也吸取了儒家的人文關懷、仁愛精神等思想精華，以期實現(xiàn)更加人性化的社會管理?？偟膩碚f，漢儒批法和儒法合流的過程不僅是中國古代思想史上的重要文化事件，更是一個政治事件。它們共同被封建統(tǒng)治階層所采納，為后來的中國封建統(tǒng)治秩序的強化及其邏輯結構的完善起到了奠基性作用。

三、“儒法合流”的關鍵問題及其挑戰(zhàn)

從表面上看，“漢儒批法”旨在總結秦亡教訓，重建社會秩序，以期實現(xiàn)新王朝的長治久安。實際上，這一事件背后，是秦朝實現(xiàn)封建大一統(tǒng)后，中國國家統(tǒng)治秩序的一次重大而深遠的轉型。從邏輯建構上看，這種轉型有效地實現(xiàn)了暴力統(tǒng)治和思想統(tǒng)治的有機結合，初步建立了“天-君主-民眾”的統(tǒng)治秩序模型，為此后君主專制制度的進一步發(fā)展和強化奠定了理論基礎。問題在于，二者都是從統(tǒng)治工具或統(tǒng)治策略的視角中被封建國家機器所采納的，無法真正解決“家天下”所帶來的一系列社會問題，尤其是德治和法治的有效結合問題。

首先，“儒法合流”非但沒有解決秦朝在權力秩序設置上的關鍵問題——家天下，反而進一步對其進行了世界觀層面的合法性論證。在孔子的思想中，以“孝”為核心的價值理念被拓展到了“對內(nèi)自省”和“對外禮儀”的領域，但并沒有明確涉及政治秩序的領域?！叭宸ê狭鳌鼻∏⊥苿恿恕靶ⅰ毕颉爸揖钡闹苯愚D變，并建構起了天人感應的理論體系。這一體系本質上仍然是一種倫理框架向世界觀框架的邏輯延伸，并且神圣化了君主個人權力。秦帝國急速滅亡的直接原因恰恰就是家天下框架下的君主專制。一是秦始皇“急于興作”。大興土木，北修長城，南拓五嶺，建宮室、通靈渠、造陵墓，導致“貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食”（《漢書·食貨志》）的悲慘局面。二是中國古代政治始終具有集權性質，而“家天下”所導致的君主“私天下”極易侵犯整個統(tǒng)治階級的利益。秦始皇以“私天下”為目標，違背了君臣共力的傳統(tǒng)，“使天下之人，不敢言而敢怒，獨夫之心，日益驕固”（杜牧：《阿房宮賦》）。雖然“儒法合流”在封建權力秩序的領域中加入了德治的內(nèi)容，但這些內(nèi)容對于“家天下”而言，并不具備權力秩序層面的約束力。由于這個原因，漢武帝統(tǒng)治后期的一系列暴政，始終缺乏相應的制約性制度。

其次，在壓迫性社會權力框架中，“儒法合流”并不能真正解決“如何構建和諧社會秩序”的問題。在法治與德治誰為先的問題上，法家的主張和儒家思想一直是對立的，但對于封建統(tǒng)治秩序而言，這并不矛盾。在商鞅看來，儒家倡導“以德為本”的教化之道，其效果很難保證：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛?！保ā渡叹龝ぎ嫴摺罚┚蛯嶋H而言，法律與道德都是維護社會穩(wěn)定的基本手段，二者相互補充，缺一不可。當“德主刑輔”作為國家治理的穩(wěn)定形式以后，儒家思想和法家思想同時被扭曲了，甚至一度出現(xiàn)《春秋》作為判案標準的時期：“《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而違于法者誅。故其治獄，時有出于法之外者?！保ɑ笇挘骸尔}鐵論·刑德》）在此過程中，社會交往領域中的規(guī)則一貫性也無法真正建立起來，逐步蛻變?yōu)闈h朝以后維護社會尊卑等級的工具。這同時也造成了德治與法治領域的權利與義務相分離。王公貴族享受權利而不盡義務，老百姓則被迫履行義務而享受不到權利，等等。簡言之，在壓迫性社會權力框架中，德治與法治在一定程度上都被架空了。

再次，封建統(tǒng)治階層對待儒家和法家的工具性態(tài)度，逐步造成了全社會范圍內(nèi)功利性和包容性精神的欠缺。法家具有強烈的事功精神，有助于務實進取的精神風貌。自秦孝公變法以來，歷代秦王皆執(zhí)著于帝王霸業(yè)的追求——“自孝公以至于始皇，世世為諸侯雄”（《鹽鐵論·論功》）。歷代秦王的事功追求和勵精圖治，構成了秦文化的內(nèi)在精神品格。從君臣卿相到販夫走卒，皆對建功立業(yè)之事趨之若鶩。

墨家思想在秦朝之所以能夠占據(jù)一席之地，也是因為“尚功”思想正好滿足了秦人的事功追求。其他學派的思想在秦得以傳播，也是因為這些實用之學與秦朝人事功精神能夠相契合。秦朝基于個人能力的舉賢用人制度，也造就了積極包容的社會風尚。自商鞅變法以來，很多外來士人都在參與秦政的運作，這些人大多數(shù)是法家之徒?！暗轮餍梯o”對于封建統(tǒng)治階層而言，極易回到六國中經(jīng)常出現(xiàn)用人唯親的社會現(xiàn)象：“六國所用相，皆其宗族及國人?！保ê檫~：《容齋隨筆·秦用他國人》）這一切，在禮高于法的社會統(tǒng)治策略中，儒家的德治思想往往被封建統(tǒng)治階層所利用，演變成連帶風氣。到了宋朝，終于產(chǎn)生出了以文人群體為主流的士紳階層，封建倫理規(guī)則最終演化為社會價值評價的唯一標準。

最后，改革思想的欠缺和強大的現(xiàn)實阻力并存的雙重困境開始出現(xiàn)。法家思想主張占據(jù)地利與人和，做到順勢而為。問題在于，漢代“儒法合流”所產(chǎn)生的意識形態(tài)效果，并不像秦朝法家所產(chǎn)生的效果那樣，真正成為國家的指導思想并加以徹底貫徹。相反，它們共同成為了封建統(tǒng)治秩序的取長補短的工具——既存在著嚴刑峻法，又存在著道德教化。無論是嚴刑峻法還是道德教化，其決定權并不在法家或儒家群體手中，而是在封建最高統(tǒng)治者手中。當“儒法合流”產(chǎn)生出進入政治秩序的、強大的文人群體并逐步在后世經(jīng)過科舉制轉變?yōu)槭考濍A層以后，他們不僅掌握著國家的基層財富，而且掌握著整個社會的價值觀解釋權。秦朝之后的歷次變法，即使是最高封建統(tǒng)治者有意推進，但最終要么以失敗告終，要么不了了之，根本原因是侵犯了士紳階層的利益。從這個角度來看，中國近代以來的文化轉型所面臨的最為關鍵的挑戰(zhàn)有兩個：一是如何反封建價值秩序；二是如何面對現(xiàn)代文明的一般價值規(guī)則。

四、現(xiàn)代文化轉型視野下的“儒法合流”反思

中國近代以來的社會轉型，尤其是思想文化轉型，在社會價值秩序層面始終面臨著漢初“儒法合流”之后所建立起來的強大社會文化認同模式。對于這一模式，并不能簡單地采取肯定或否定的姿態(tài)。歷史地看，這種社會文化認同模式既塑造了中華民族強大的凝聚力和向心力，也為農(nóng)業(yè)文明時代中華民族的大一統(tǒng)和屹立于世界民族之林作出了不可磨滅的貢獻，但它的內(nèi)在價值秩序卻無法直接適應中國式現(xiàn)代化的轉型要求。19世紀中期以后的西學東漸以及在此過程中所發(fā)生的“洋務運動”“戊戌變法”“清末新政”，所面臨的最大問題并不在于中華民族是否接受現(xiàn)代世界的器物，而在于以何種態(tài)度面對高出封建時代的現(xiàn)代資本主義文明。在新文化運動期間，雖然中國思想界發(fā)出了“打到孔家店”、請來“德先生和賽先生”的呼聲，但問題在于，大一統(tǒng)的價值理念在經(jīng)過“儒法合流”之后的中國傳統(tǒng)文化的后續(xù)發(fā)展中獲得了強大生命力，已經(jīng)轉變成了中華民族的文化紐帶和民族自尊心。在這種情況下，“儒法合流”之后所形成的傳統(tǒng)價值秩序，只有在中國人的現(xiàn)代實踐中才能得到揚棄性的轉型，而無法進行手術式的切割。

任何一種價值理念及其內(nèi)涵的價值秩序，都必須通過特定的價值關系才能表現(xiàn)出來并真正發(fā)揮價值觀引導和規(guī)訓功能。從這個意義上來看，中國近代以來的傳統(tǒng)文化轉型，其根基恰恰在于“中國式現(xiàn)代化”能否開啟并健康發(fā)展。在中國共產(chǎn)黨產(chǎn)生之前，中國社會各階級都給出了傳統(tǒng)文化轉型的方案。如果這些方案沒有觸及到“儒法合流”以后的封建價值秩序及其缺陷，“中國式現(xiàn)代化”的道路就不能真正開啟。正是在這個意義上，中國農(nóng)民階級、中國封建統(tǒng)治集團內(nèi)部發(fā)動的各種運動均以失敗告終。因為他們沒有從根本上涉及中國封建社會價值秩序在面對現(xiàn)代社會時所表現(xiàn)出來的缺陷。雖然孫中山先生提出了“三民主義”，直指中國封建制度的壓迫性特征，但隨后的國民黨政府仍然選擇了與地主階級分享政權的統(tǒng)治策略。在這種情況下，只要中國的封建價值秩序沒有得到根本性改變，“儒法合流”所帶來的封建價值秩序就不可能真正終結，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型就不能步入正軌。

歷史地看，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型是在近代中華民族“亡國滅種”危機環(huán)境下發(fā)生的一個重大歷史過程，這就使得“儒法合流”中禮高于法的一系列社會價值秩序建構無法像西方傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉型那樣經(jīng)歷一個“內(nèi)生性”的過程。面對19世紀中期至20世紀初帝國主義的強大力量，中國現(xiàn)代思想界一度出現(xiàn)了將中國近代以來的落后狀況歸因于傳統(tǒng)文化的觀點。實際上，文化轉型絕不僅僅是核心價值理念的更新或替代，而是社會價值秩序賴以存在的社會生產(chǎn)方式的進步以及由此引起的社會交往關系的變遷。作為中國近代以來最晚出現(xiàn)的現(xiàn)代化解決方案，“社會主義”自中國共產(chǎn)黨成立以后開始被逐步付諸實踐，走出了一條馬克思主義與中國國情相結合的道路。從價值關系的角度來看，正是由于中國共產(chǎn)黨領導的土地革命，才從根本上鏟除了封建傳統(tǒng)價值秩序的經(jīng)濟基礎，同時也打開了中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉型的新思路——使之從封建壓迫性權力秩序中被真正剝離出來。從這個意義上來看，社會主義道路否定的是統(tǒng)攝傳統(tǒng)價值秩序的壓迫性權力框架，而不是否定傳統(tǒng)文化本身。正是在此基礎上，才出現(xiàn)了如何在中華文化現(xiàn)代轉型的過程中“取其精華去其糟粕”的重大時代命題。

在社會主義道路上，中國共產(chǎn)黨“全心全意為人民服務”的價值定位，正是將人民大眾提升到了社會秩序架構的中心。社會主義的價值立場成為整個社會文化建設的立足點，社會主義文化逐步迎來了百花齊放的大發(fā)展局面。隨著改革開放的不斷發(fā)展，中國特色社會主義進入新時代，社會主義精神文明建設開始充分將中國式現(xiàn)代化與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉型與創(chuàng)新性發(fā)展結合起來。這種創(chuàng)造性就是要結合改革開放以來的全民共享和社會主義人權建設，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在邏輯能夠適應、反映和順應人民群眾的主體地位，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“德性”“仁愛”“大同”等價值理念能夠在新時代中國特色社會主義大地上扎根發(fā)芽、茁壯成長。這種創(chuàng)新性就是要將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)作方式與現(xiàn)代中國精神文化產(chǎn)品的生產(chǎn)方式結合起來，實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡發(fā)與中國特色社會法治思想、社會主義核心價值觀的內(nèi)在一致，為社會主義精神文明建設提供堅實的歷史文化根基，共同闡發(fā)中國人民的偉大創(chuàng)造精神、偉大奮斗精神、偉大團結精神和偉大夢想精神。

［責任編輯 付洪泉］