劉翔

斯芬克斯，經(jīng)典的異質(zhì)客體。獅身人面且生有雙翼的斯芬克斯是人與獸的完美結(jié)合，既有人的理智，又有獸的膽魄。在《俄狄浦斯王》中，斯芬克斯蹲踞在忒拜城的路口，向人拋出了那個(gè)著名的問(wèn)題：“一種動(dòng)物早晨四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿走路；腿最多時(shí)最無(wú)能?！泵鎸?duì)這個(gè)問(wèn)題，英雄俄狄浦斯的回答是“人”。該答案宣告了人對(duì)自身的清醒體認(rèn)，即，能夠明晰地知道人是什么、人在萬(wàn)物當(dāng)中的位置以及人能夠做什么。這樣的人，相信自己擁有（并且似乎的確擁有）解謎的能力，能夠不被以斯芬克斯為代表的“非人”所迷惑和蒙蔽，體現(xiàn)出基于人類中心主義的強(qiáng)烈自信。

然而，隨著近年來(lái)人工智能的高歌猛進(jìn)、ChatGPT 的橫空出世以及擴(kuò)散模型（Diffusion Model）的欣欣向榮，人作為認(rèn)知主體的優(yōu)越性似乎正日益失落，人的特質(zhì)正逐漸剝離，人們開(kāi)始擔(dān)心即將被趕下至尊王座的命運(yùn)。如果說(shuō)，人類紀(jì)是以人類中心主義和人本主義為其首要理論特征的時(shí)空?qǐng)鲇颍敲?，后人類紀(jì)則與所有“后學(xué)”一樣，是伴隨著人類紀(jì)的危機(jī)而降臨的。在后人類紀(jì)，情形發(fā)生了顛倒，斯芬克斯的角色已然反轉(zhuǎn)：正如法國(guó)哲學(xué)家鮑德里亞曾經(jīng)揭示的那樣，今時(shí)今日，是人向“非人”提問(wèn)，等待“非人”給出答案以決定自身的命運(yùn)，而非人（斯芬克斯）幾乎不做回答。

如果說(shuō)在鮑德里亞的語(yǔ)境里，斯芬克斯是對(duì)人進(jìn)行無(wú)情反諷的敵對(duì)客體，那么，在加拿大人類學(xué)家愛(ài)德華多·科恩的視野中，斯芬克斯則是為人開(kāi)顯新型范式的啟迪客體。

愛(ài)德華多·科恩的著作《森林如何思考：超越人類的人類學(xué)》以南美洲魯納人（Runa）的民族志為基底，大量援引皮爾士的符號(hào)學(xué)資源，以期顛覆“只有人類能夠思考”的傳統(tǒng)主張，并嘗試在人與“非人”的二元對(duì)立之外開(kāi)掘出更具超越性的思維范式。在書(shū)中，科恩提供了另一種斯芬克斯形象—美洲豹人。

魯納人和美洲豹是可以相互轉(zhuǎn)換的。有人提醒科恩要警惕魯納人的酒會(huì)，“比方你出去撒尿，回來(lái)可能就會(huì)發(fā)現(xiàn)你參加的酒會(huì)的主人已經(jīng)變成了美洲豹”。而魯納人在森林里務(wù)必保持仰面朝上睡覺(jué)，因?yàn)槿绻乐薇獊?lái)了，發(fā)現(xiàn)你可以看到它，它就不會(huì)打擾你，而如果你趴著睡，它就會(huì)視你為食物并發(fā)動(dòng)攻擊。在魯納人的思維中，美洲豹認(rèn)知世界的方式與人類認(rèn)知世界的方式同等重要。從這個(gè)意義上講，魯納人隨時(shí)會(huì)變身為美洲豹人的傳說(shuō)，毋寧是一則關(guān)于視角轉(zhuǎn)換的隱喻。森林，被科恩重命名為“諸多自我的生態(tài)系統(tǒng)”，在其中，每一個(gè)自我都以獨(dú)特的方式表征世界。而所有這些多元視角，不僅是平等的，而且可以彼此置換：人可以嘗試以豹的方式來(lái)表征世界，反之亦然。

那么，隨之而來(lái)的關(guān)鍵問(wèn)題便是，何為“自我”？

顯然，科恩意義上的“自我”與笛卡兒的“自我”大異其趣。笛卡兒斷言“我思故我在”，認(rèn)為當(dāng)且僅當(dāng)我思維著的時(shí)候，“我存在著”這一事實(shí)才是鮮明而篤定的。這一對(duì)于自我的指認(rèn)，實(shí)質(zhì)是以認(rèn)知能力為準(zhǔn)繩，把人視為一個(gè)例外，認(rèn)為人之外的一切都不具備認(rèn)知能力，并就此將人與自然以及自然中其他存在者徹底隔絕。而這在科恩看來(lái)，卻是一種“脫節(jié)的象征思維”，它將人從其自身的社會(huì)背景、生活環(huán)境乃至欲望和夢(mèng)境中抽離，而最終導(dǎo)致一種扭曲怪異的邏輯“我思維所以我懷疑我存在”。

科恩分享了他某次焦慮癥發(fā)作又平復(fù)的過(guò)程，以闡明這種脫節(jié)的思維。那是一次山間的旅程，他的車遭遇了泥石流。當(dāng)他恐慌于整座山會(huì)垮塌在整車人身上的時(shí)候， 同乘的旅客卻吃喝如常、談笑風(fēng)生，那一刻，科恩的焦慮癥爆發(fā)了，因?yàn)樗械剿摹八季S與周圍的人脫節(jié)了”， 并因?yàn)檫@種脫節(jié)而對(duì)自我產(chǎn)生了巨大的懷疑。而焦慮癥平復(fù)的契機(jī)則更為奇妙，那是當(dāng)他到達(dá)目的地后，用雙筒望遠(yuǎn)鏡望向一只黑色的唐納雀時(shí)，“我轉(zhuǎn)動(dòng)調(diào)焦旋鈕，在那只黑鳥(niǎo)厚實(shí)的喙變得清晰的那一刻，……我的分離感就這樣消失了”。

科恩意識(shí)到，人不僅存在于這個(gè)世界，也同樣屬于這個(gè)世界。為了論證這一事實(shí)，科恩借鑒皮爾士在符號(hào)學(xué)領(lǐng)域的工作，對(duì)人類的語(yǔ)言進(jìn)行了反思。他發(fā)現(xiàn)，符號(hào)的存在是超越于人類之上的，表征并非為人類所獨(dú)有。符號(hào)不僅是事物，它更是“持續(xù)的關(guān)系過(guò)程”，因此它是活生生的。而對(duì)于科恩來(lái)說(shuō)，各種自我就是對(duì)符號(hào)進(jìn)行闡釋的產(chǎn)物，由于符號(hào)不是人所獨(dú)有的，因此，自我也絕非人所獨(dú)有。這些活生生的自我始終寓居于整一的世界之內(nèi)，這使得跨物種交流成為可能。

事實(shí)上，魯納人總是找尋著與森林中其他存在者溝通的渠道。這種渠道曾在電影《阿凡達(dá)》中被具象化為一條尾辮，那是思想間彼此聯(lián)通的線索和具體接入的方式?？贫鞲叨瓤隙敿{人的“萬(wàn)物有靈論”，視之為一種“考察世界上活生生的思想的方式，它放大并揭示了生命和思想的重要屬性”。而熱帶雨林作為“諸多自我的生態(tài)系統(tǒng)”，則是所有自我活生生地持續(xù)涌現(xiàn)的場(chǎng)所—人、獸、鳥(niǎo)與植物，都是這些“涌現(xiàn)的真實(shí)”的構(gòu)件，在這個(gè)意義上，“自我”這一概念超越了人與非人、動(dòng)物與植物、此物種與彼物種的界別，簡(jiǎn)而言之，它是超越二元論的。在這樣的前提下，人有時(shí)吃掉動(dòng)物，并不是將其作為肉而是作為自我來(lái)吃掉，以便獲得動(dòng)物的一些自我：魯納人會(huì)喝下美洲豹的膽汁，以期變成美洲豹人，這有助于他們獲得美洲豹的視角，有助于他們的靈魂在死后進(jìn)入美洲豹的身體。

可見(jiàn)，在森林中，人不必站在斯芬克斯的對(duì)立面，也沒(méi)有斯芬克斯會(huì)向人提出居心叵測(cè)的問(wèn)題。在這里，人有時(shí)就是斯芬克斯。

“如何想象一種更宏大的真實(shí)，讓它更符合自然主義的、非二元論的宇宙理解？”這是皮爾士始終非常關(guān)心的問(wèn)題，也是科恩嘗試解決的問(wèn)題。人與斯芬克斯（或者說(shuō)非人）的二元對(duì)立已然為人類紀(jì)帶來(lái)惡果。事實(shí)上，這種“二元對(duì)立”的范式本身也已亟待揚(yáng)棄。二元對(duì)立同樣表現(xiàn)為人與自然的對(duì)立、主體與客體的對(duì)立、自我與他者的對(duì)立，乃至靈與肉、男與女的對(duì)立，等等。這些對(duì)立令人變得脆弱與孤獨(dú)，不僅僅是心理學(xué)意義上的而且是本體論意義上的脆弱與孤獨(dú)，因?yàn)?，按照科恩的思路，這些對(duì)立意味著人與其生命場(chǎng)域之間的鴻溝。

在后人類主義的總體框架下，如何讓人重回生命場(chǎng)域？尼采及其以后的哲學(xué)家們已然進(jìn)行過(guò)無(wú)盡的探索。

在尼采看來(lái)，笛卡兒所描述的那個(gè)正在認(rèn)識(shí)的“自我”不過(guò)是一種巨大而悠久的虛妄，也正是這一虛妄的認(rèn)知主體導(dǎo)致歐洲現(xiàn)代的虛無(wú)主義。尼采反對(duì)作為認(rèn)識(shí)主體的人，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人的肉身性。在他眼中，所謂精神、意識(shí)、靈魂和主體性不過(guò)是一場(chǎng)文字游戲，只有肉身是不可分的。因此，唯有在肉身這個(gè)唯一堅(jiān)實(shí)的基底之上，超人才能在上帝死后的塵世中承擔(dān)起土地的意義。

尼采之后，拉康的“混沌”、利奧塔的“非人”、德里達(dá)的“人的終結(jié)”、德勒茲的“無(wú)器官的身體”、?？碌摹叭酥馈币约磅U德里亞的“水晶復(fù)仇”，均可以被視為在后人類視野中反思認(rèn)知主體的哲學(xué)工作。以“人之死”這一命題為例，?？滤迅娴膶?shí)則是認(rèn)識(shí)論意義上的主體之死，是處于話語(yǔ)中心的主體之死，是作為知識(shí)、自由、語(yǔ)言和歷史的源頭與基礎(chǔ)的主體之死。?？旅鞔_指出， 人只是一種發(fā)明，而且可能接近其終點(diǎn)，從而預(yù)言了十九世紀(jì)以來(lái)以人為中心的現(xiàn)代知識(shí)型的沒(méi)落。

更晚近一些，美國(guó)理論家唐娜·哈拉維曾勾勒出一條清晰的從人類紀(jì)到資本紀(jì)再到克蘇魯紀(jì)的社會(huì)演進(jìn)歷程。以工業(yè)革命為起點(diǎn)的“人類紀(jì)”，是以不斷吞噬外部自然為首要特征的，而這恰恰是所有危機(jī)的源頭。哈拉維寄希望于弱化人類紀(jì)的全新時(shí)代，并尋求避難所。但避難所并非先驗(yàn)存在，它是一個(gè)需要由更新了思維范式的人類共同開(kāi)創(chuàng)的所在。因此，將人類同地球上的一切緊密地聯(lián)結(jié)在一起，正變得前所未有地重要。這也正是哈拉維盛贊《森林如何思考》的原因—該書(shū)為“制造親緣”提供了強(qiáng)勁的符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)樗鼛缀跽撟C了她的那個(gè)觀點(diǎn)：“所有生物在橫向上（laterally）、符號(hào)學(xué)意義上（semiotically），以及譜系學(xué)意義上（genealogical ly）分享共同的‘骨肉’。”人，不過(guò)是復(fù)雜生命網(wǎng)絡(luò)上的眾多節(jié)點(diǎn)之一，因之，人與所有斯芬克斯（即非人）的關(guān)系非但不是對(duì)立的，更應(yīng)是相互依存與相互生成的。

人類學(xué)，或者說(shuō)任何一種人文學(xué)科，其思維路徑無(wú)一不是從人類的存在出發(fā)，去往人類的對(duì)象?？贫鲄s反其道而行之，試圖在大自然恢弘龐雜的體系中找出人的位置，從而完成對(duì)“人”的超越，這也正是此書(shū)問(wèn)世之初遭受抨擊的原因—人類學(xué)家認(rèn)為它離人類學(xué)、民族志和魯納人過(guò)于遙遠(yuǎn)。但是對(duì)科恩而言，打破封閉的循環(huán)，使“人”得以敞開(kāi)，當(dāng)比貼近任何一種傳統(tǒng)人類學(xué)更為緊要。

“敞開(kāi)”作為一個(gè)哲學(xué)概念，發(fā)軔于海德格爾，又被阿甘本進(jìn)一步闡發(fā)，它意味著“動(dòng)物的總體人性化與人的總體動(dòng)物化是一致的”。阿甘本在安布羅西尼圖書(shū)館中看到了獸首人身的義人（或曰崇高的靈魂）圖像。某種意義上講，義人恰是反向的斯芬克斯，與后者有著異曲同工之妙——他們都是對(duì)“人”的超越與救贖。在后人類主義的圖景當(dāng)中，無(wú)論是以ChatGPT 為代表的人工智能世界，還是以熱帶雨林為代表的原始思維世界，敞開(kāi)的“人”無(wú)疑擁有更為強(qiáng)健的根系，他不僅能夠獲得資源，更能找到避難所與休憩處。

二0二三年五月，哥倫比亞的雨林中發(fā)生空難，生還者只有四個(gè)孩子，最長(zhǎng)者十三歲，最幼者一歲。他們?cè)谏种猩媪怂氖旌蠼K于獲救。出身原住民家庭的他們，有著較為豐富的雨林生存經(jīng)驗(yàn)，這使得他們有可能獲得斯芬克斯的視角，知道該如何與大自然共在，并運(yùn)用其豐饒性。據(jù)說(shuō)，他們的族人曾在林間的空地上祭祀，請(qǐng)求森林歸還這些孩子。而森林真的，以某種超越人類的方式，聽(tīng)到了他們的呼告。這個(gè)事件也許可以視為《森林如何思考》的一個(gè)活生生的注腳。

（《森林如何思考：超越人類的人類學(xué)》，[ 加] 愛(ài)德華多·科恩著，毛竹譯，上海文藝出版社二0二三年版）