李國(guó)慶

（云南民族大學(xué) 云南省民族研究所/民族學(xué)與歷史學(xué)學(xué)院，云南 昆明 650500）

一、田野點(diǎn)

雙江拉祜族佤族布朗族傣族自治縣（以下使用簡(jiǎn)稱）地處臨滄市東南部，因?yàn)憸娼c小黑江交匯于境東南角而得名。雙江縣北靠臨滄南美拉祜族鄉(xiāng)，東連瀾滄拉祜族自治縣，西接耿馬佤族傣族自治縣，南與滄源佤族自治縣相鄰。以上地理區(qū)位，即夾在東西方向的兩大傣族聚居區(qū)（德宏州與西雙版納州）和南北方向的佤族、拉祜族與漢族雜居地之間，使得雙江縣處在不同民族交往交流交融的交叉路口，亦即是費(fèi)孝通所提出的民族走廊。早在元末明初，傣族陸續(xù)進(jìn)入雙江，與起先生活在本地的佤族、布朗族和其后遷來(lái)的拉祜族共同生活，多民族是雙江的標(biāo)簽，1985 年成立的全國(guó)唯一由四個(gè)主體民族自治縣便是該標(biāo)簽的深刻體現(xiàn)。

在雙江縣，宗教信仰主要是南傳上座部佛教，據(jù)《勐勐土司世系》記載，南傳上座部于明成化十六年（公元1480 年）傳入，為雙江縣傣族、布朗族和部分佤族所信仰。[1]不過(guò)，雙江縣的南傳上座部教派不像德宏州那樣明顯地分為擺總派、潤(rùn)派、左抵派、朵列派等而比較單一，即潤(rùn)派。[2]南傳上座部佛教傳入后，明代至中華民國(guó)時(shí)期，雙江傣族地區(qū)村村有佛寺（俗稱緬寺）。鼎盛之時(shí)達(dá)百所。1950 年全縣只剩54 所。[3]只不過(guò)在文革時(shí)期，這些佛寺或被毀，或被當(dāng)作牛圈、谷倉(cāng)。自1984 恢復(fù)宗教信仰以來(lái)，陸續(xù)重建?，F(xiàn)今，雙江縣佛寺尚存28 所。與傣族聚居壩區(qū)一致，佛寺也主要分布在勐庫(kù)、勐勐兩壩。

傣族是云南二十三種少數(shù)民族之一，分布于云南省的西部和南部邊疆，與緬甸、老撾、越南接壤，與泰國(guó)鄰近。這一帶地方，民國(guó)時(shí)期通稱為思普沿邊區(qū)和騰龍沿邊區(qū)，而以現(xiàn)在行政區(qū)劃分布來(lái)看，主要以西雙版納傣族自治州、德宏傣族景頗族自治州為主要集居區(qū)。此外，散居于普洱的景東、景谷、普洱、勐連、瀾滄；臨滄的雙江、耿馬、滄源等三十多個(gè)縣境。[4]在散居或雜居各縣市的傣族除了紅河州、楚雄州內(nèi)的傣族外基本分布在兩大傣族聚居區(qū)中間的臨滄市和普洱市。這一帶因特殊地理位置和歷史因素形成了與兩大傣族聚居區(qū)不同的區(qū)域文化特質(zhì)，其中漢文化的影響是形成其特質(zhì)的重要方面。在佛教信仰體系方面尤為明顯，主要表現(xiàn)在以下方面:一、在信仰方面，呈現(xiàn)出漢傳佛教的信仰圣像與原來(lái)的信仰圣像疊加，如彌勒佛、觀音菩薩；①在南傳佛教經(jīng)典中，關(guān)于彌勒佛只是以未佛名義提到過(guò)，并沒(méi)有形成對(duì)彌勒佛的信仰。二、在建筑風(fēng)格上，該區(qū)域的建筑風(fēng)格是漢式與傣族風(fēng)格相融合的產(chǎn)物；三、在“賧”佛寺層面上，其邀請(qǐng)范圍基本上都是在該文化圈。②土司時(shí)代雙江佛寺分為三個(gè)等級(jí)：上、中、下，與土司的地方行政管理--衙門(mén)、發(fā)圈（區(qū)）、布圈（保--村公所）相結(jié)合。上、中等級(jí)佛寺是磚木結(jié)構(gòu)、多裝飾物，而下等級(jí)主要是土木結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，隨著歷史的發(fā)展，這種界限逐漸打破，只是仍保留名義的隸屬關(guān)系。故，這種地域性文化可以稱之為“小眾南傳佛教文化圈”。

值得注意的是，與上述緊密相關(guān)的是雙江縣佛教的另一種形式即漢傳佛教，最初多被當(dāng)?shù)氐睦镒逍叛?，至民?guó)年間就淡化了。[3]但其對(duì)當(dāng)?shù)丶{入到“小眾南傳佛教文化圈”的過(guò)程，產(chǎn)生了重大影響。

自改革開(kāi)放以來(lái)，地方政府朝著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方向發(fā)展，特別是黨的十八大召開(kāi)后，雙江縣將鄉(xiāng)村旅游與脫貧攻堅(jiān)和鄉(xiāng)村振興結(jié)合，極大推動(dòng)鄉(xiāng)村發(fā)展和全縣經(jīng)濟(jì)社會(huì)快速發(fā)展。經(jīng)濟(jì)方向的調(diào)整使得財(cái)富積累與現(xiàn)代性成為地方文化遭到外來(lái)沖擊與內(nèi)在轉(zhuǎn)化的不可忽視的力量。在此背景下，雙江縣佛寺③如在下城佛寺重建開(kāi)光儀式即大“賧”時(shí)，來(lái)者涉及臨滄、勐托、耿馬、勐簡(jiǎn)、勐永、勐撒、滄源、勐定、鎮(zhèn)康以及瀾滄上下勐允等。就形制變遷而言，除了未修葺的佛寺外，大概可以分為以白象寺（官緬寺）為代表的適應(yīng)性模仿型即這種模仿型是在原有的基礎(chǔ)上稍作一些修葺和以那落村為代表的全盤(pán)性模仿型，即這種模仿型是直接摒棄原有的風(fēng)格而全新建筑（仿造西雙版納佛寺）。為此，筆者著重以二者為中心探討雙江佛寺信仰體系變遷。

本文資料主要分為兩類:一是2021 年1 月至2 月以勐勐壩佛寺為主要范圍及以筆者所居住的那落村為主要調(diào)研點(diǎn)進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)所收集的實(shí)證資料；二是地方歷史資料，包括《雙江一瞥》《雙江縣志》和《雙江縣傣族簡(jiǎn)史》等。

二、佛寺場(chǎng)域分析

布迪厄認(rèn)為:“從分析的角度來(lái)看，一個(gè)場(chǎng)域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，或一個(gè)構(gòu)型”。[5]同時(shí)，場(chǎng)域作為一般社會(huì)空間，一方面是各種力量交匯的場(chǎng)域，這些力量是處在場(chǎng)域空間的行動(dòng)者所具有的；另一方面它也是斗爭(zhēng)的場(chǎng)域，在斗爭(zhēng)場(chǎng)域中，行動(dòng)者根據(jù)場(chǎng)域結(jié)構(gòu)中所占據(jù)的不同資源處在各種力量博弈之間的緊張狀態(tài)。

場(chǎng)域概念最基本的要素是多面向的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這些多面向的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)本身不是固化狀態(tài)或形式，而是有形與無(wú)形、實(shí)際的與可能的、完成時(shí)與進(jìn)行時(shí)、物質(zhì)性與精神性的各種因素的綜合。雙江縣佛寺作為宗教活動(dòng)空間，是神圣領(lǐng)域的空間，它的建制布局是“相對(duì)獨(dú)立”的。同時(shí)，在這空間領(lǐng)域里是人們宗教活動(dòng)的場(chǎng)地，就參與的行動(dòng)者而言，以民族而分，為傣族、布朗族、拉祜族、佤族和漢族；以社會(huì)職務(wù)而分，為宗教人員（佛爺）④佛爺是傣族地區(qū)對(duì)和尚以上的僧侶的漢譯稱法。在雙江地區(qū)僧侶等級(jí)分為九級(jí)即小和尚、大和尚、小佛爺、二佛爺、大佛爺、長(zhǎng)老、二長(zhǎng)老、大長(zhǎng)老和按雅坦。、商人、公職人員等。這樣，基于不同身份的行動(dòng)者在此構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)空間。在這個(gè)空間中“充滿斗爭(zhēng)與沖突”，只不過(guò)這種沖突并非是暴力方式，而是以物化-象征的方式出現(xiàn)。

在人類學(xué)視野中，文化變遷“應(yīng)該是文化的任何方面所發(fā)生的任何變遷，它既包括物質(zhì)文化的變遷和非物質(zhì)文化的變遷，也包括文化特質(zhì)、文化特質(zhì)叢等文化內(nèi)容的變遷和文化結(jié)構(gòu)上的變化?！盵6]一般來(lái)說(shuō)，文化變遷一方面是文化自身的發(fā)展或是在與異文化的接觸下造成文化部分或是整體結(jié)構(gòu)的變化。[7]對(duì)于雙江南傳上座部佛教的宗教體系而言，在某種程度上，表現(xiàn)出的是單個(gè)文化特質(zhì)或內(nèi)容的增加與更替。然而，以場(chǎng)域?yàn)橐暯强梢郧逦母Q探出雙江縣佛寺信仰體系變遷不僅是不同信仰元素的疊加或是民族融合的結(jié)果，就本質(zhì)而言，佛寺本身構(gòu)成了不同利益群體力量交織的空間，也是充滿斗爭(zhēng)的空間。

簡(jiǎn)言之，佛寺不僅作為物質(zhì)空間，也是作為社會(huì)空間存在。列斐伏爾曾指出空間的本質(zhì)在于空間的社會(huì)性，是互動(dòng)性的產(chǎn)物。即“每一種特定的社會(huì)、生產(chǎn)模式或生產(chǎn)關(guān)系都會(huì)生產(chǎn)出自己特殊的空間”。[8]這一點(diǎn)與布迪厄不謀而合。故此，將佛寺空間作為宗教信仰體系變遷的研究基點(diǎn)，更能揭示變遷背后的鏡像，即處在一種沖突與調(diào)適的狀態(tài)。

三、在“確定”與“模糊”之間:不同信仰體元素的疊加

文化的本質(zhì)在于適應(yīng)。[9]這意味著文化在不同生境中只是處在相對(duì)、暫時(shí)的穩(wěn)定與均衡的狀態(tài)。也就是說(shuō)，當(dāng)我們進(jìn)入田野點(diǎn)考察當(dāng)?shù)厣鐣?huì)時(shí)，只是看到特定時(shí)空中文化處于相對(duì)穩(wěn)定的狀態(tài)。只有將時(shí)間序列與空間范圍結(jié)合才能體現(xiàn)出變遷的痕跡，只不過(guò)這種痕跡會(huì)因變遷的動(dòng)因而彰顯出不同程度的變化。同時(shí)，橫向空間關(guān)系是文化變遷另一重要要素，將雙江縣的佛寺的變遷與整個(gè)文化特質(zhì)相近的區(qū)域即文化圈歸并，是理解地方文化的關(guān)鍵。此外，隨著全球化、信息化、現(xiàn)代化、市場(chǎng)化的入場(chǎng)，地方社會(huì)不再是與世隔絕的“文化他者”，而是基于現(xiàn)代性割裂開(kāi)的傳統(tǒng)性、全球化、國(guó)家化力量之間的多元交匯的矛盾體?！霸诂F(xiàn)時(shí)代，坐落中的文化形式已不再是單一的體系，而是由存留的地方性傳統(tǒng)、新發(fā)明的民族文化，以及全球文化組合而成的多元一體文化格局?！盵10]不過(guò)，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)表達(dá)只是具體的社會(huì)結(jié)構(gòu)--諸多民族力量控制下的一種現(xiàn)實(shí)選擇。

“小眾南傳佛教文化圈”內(nèi)的各個(gè)地方社會(huì)如何成為其的一部分存在不同路徑。不過(guò)，形成該文化圈有一個(gè)共性即漢文化特別是漢傳佛教的影響，這也是揭開(kāi)該地如何納入該文化圈的關(guān)鍵。處于小眾南傳佛教文化圈的雙江縣，如何成為該文化圈的一部分，可以追述到清中期至清末的拉祜族的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。⑤嘉慶年間（1799-1815）、光緒十三年（1887）以及光緒二十九年（1903）三次拉祜族暴動(dòng)運(yùn)動(dòng)。該拉祜族社會(huì)運(yùn)動(dòng)是以漢傳佛教為行動(dòng)綱領(lǐng)，其時(shí)間跨度長(zhǎng)達(dá)一百多年，其影響力致使原雙江縣境內(nèi)的勐勐土司統(tǒng)治土崩瓦解。該漢傳佛教是屬于大理雞足山大乘教派，自乾隆皇帝禁雞足山大乘教后，楊德淵南下并在孟連、耿馬、勐勐等一帶及各大礦區(qū)，皈依的信眾越來(lái)越多。[11]如以現(xiàn)瀾滄縣上允為范圍的勐允土司轄下的擺夷頭人慕名延便是楊德淵的信徒。[12]經(jīng)由楊德淵、銅金和尚等人建立起來(lái)的“五佛五經(jīng)”政治宗教系統(tǒng)并通過(guò)武力或非武力的方式，將這一套漢傳佛教信仰的理念持續(xù)的輸入到雙江縣傣族佛教信仰體系之中。不過(guò)歷史已經(jīng)證明，這種輸入并非同化也非抗拒而是適應(yīng)，即將漢傳佛教的信仰體系予以吸納、整合到自己的文化中，同時(shí)也被重新賦予意義。

這種傳統(tǒng)的適應(yīng)模式即雙元時(shí)期所產(chǎn)生的社會(huì)事實(shí)，⑥根據(jù)信仰因素，筆者將雙江縣佛寺信仰要素變遷分為三個(gè)階段，即雙元階段、單元階段和多元化階段。雙元階段主要是指自漢傳佛教與南傳佛教融合、并存時(shí)期期，主要在清中葉至文革之前；單元時(shí)期又稱回原時(shí)期（追求早期唯一的信仰要素即只信仰釋迦牟尼佛），是漢傳佛教元素退出而只保留南傳佛教元素，出現(xiàn)于80 年代恢復(fù)宗教信仰以來(lái)，并延續(xù)至今；多元化時(shí)期出現(xiàn)主要是道教元素的介入，也是漢傳佛教元素恢復(fù)時(shí)期。雙元階段和單元階段是以文革為分界線，至于多元化時(shí)期，受到地方社會(huì)經(jīng)濟(jì)和佛寺道教元素介入時(shí)間不一影響，常常與單元時(shí)期相重疊，不過(guò)多元化鼎盛時(shí)期是地方旅游開(kāi)放時(shí)期（2015 以來(lái)）。至文革時(shí)期被當(dāng)做“四舊”予以取締，致使全縣的佛寺被強(qiáng)制摧毀。不過(guò)據(jù)當(dāng)?shù)乩弦惠吶嗣枋?，在以前佛寺里除了“法召弄”的大佛像（釋迦牟尼佛）還在墻角塑有“法召安汴”（彌勒佛）。也就是說(shuō)，彌勒佛是兩大信仰體系疊加的最顯著的符號(hào)。關(guān)于該符號(hào)如何在當(dāng)?shù)匦纬梢环N有意義的力量，當(dāng)?shù)厝嗽诨卮痍P(guān)于為什么信彌勒佛問(wèn)題時(shí)，給出一個(gè)令人深思的回答:“都是佛嘛”。這個(gè)解釋彰顯了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)極大的包容性，也正是這個(gè)解釋邏輯使得早期不同信仰體系交匯時(shí)出現(xiàn)適應(yīng)性模式提供了機(jī)會(huì)。在這里，兩者之間界域是相互模糊的，因?yàn)闈h傳佛教、南傳上座部佛教均共享同一本原（佛教原理），而這樣的模糊或混淆狀態(tài)，其所體現(xiàn)出的是地方社會(huì)的能動(dòng)性。同時(shí)，這也是上述傣族和拉祜族之間持續(xù)交流和相互沖撞的結(jié)果。

十年過(guò)去，經(jīng)思想解禁和傣族群眾的呼吁，各個(gè)傣族村寨得以重建佛寺。如那落村佛寺經(jīng)文革摧毀后于1983 年重建，并經(jīng)歷1994 年、2014年乃至2019 年幾次修繕。有所不同的是，在這幾次修繕或是重建中，以2019 年為界，以往的重修中關(guān)于漢傳佛教的信仰因素處于真空狀態(tài)即缺失的位置（實(shí)物形態(tài)），主要表現(xiàn)在在彌勒佛坐像的缺位。據(jù)那落村老人說(shuō)道，“在佛寺被砸毀之后，才重新整上大佛像（釋迦牟尼佛），沒(méi)有重新整“法召安汴”（彌勒佛）。”繼而詢問(wèn)為何只是重塑大佛像而沒(méi)有彌勒佛問(wèn)題，那落佛寺的佛爺給出了具有普遍性意義的解釋:“以前佛寺么廟小，就不整上克了”，同時(shí)又說(shuō)道“建佛寺時(shí)么，人家修上就修嘛”。要理清這樣的問(wèn)題，必須理解彌勒佛本質(zhì)的問(wèn)題及其與之聯(lián)系的社會(huì)。關(guān)于彌勒佛本質(zhì)問(wèn)題，可以從膜拜對(duì)象的兩類事物即對(duì)象本原和符號(hào)化的可見(jiàn)形式著手，正如上述所言彌勒佛本身在當(dāng)?shù)厝说乃枷胗^念中是“佛圈”內(nèi)的，這是不容置否的；而我們需認(rèn)識(shí)到膜拜本身是變形了的社會(huì)，也是人們構(gòu)建起來(lái)的觀念。因之，在符號(hào)化了的觀念必定也是存在社會(huì)結(jié)構(gòu)的反映。換句話說(shuō)，可以在現(xiàn)實(shí)層面中探尋符號(hào)化了的觀念的結(jié)構(gòu)安排。

自2019 年新式的那落佛寺落成，那落圣像的構(gòu)成布局，呈現(xiàn)出大佛像塑中央、氣勢(shì)宏偉，與之相較的彌勒佛則坐落于佛像左或右邊的墻角，形體矮小。那落村老人俸小愛(ài)報(bào)道稱“以前沒(méi)有毀之前大佛像使用金粉塑身的，彌勒佛用石灰做成”。這樣的現(xiàn)實(shí)安排，本身是基于大佛像的地位高于彌勒佛的地位。這也一定程度上解釋了在文革之后重建佛寺重塑佛像時(shí)，在相對(duì)經(jīng)濟(jì)條件匱乏情況下必須保證大佛像的重塑，因?yàn)檫@是保證本原信仰存在的基礎(chǔ)。反觀，當(dāng)物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件達(dá)到較高水平時(shí)，彌勒佛塑像則陸續(xù)在各地佛寺恢復(fù)塑身。可見(jiàn)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件是該變遷不可忽視的重要因素。

雙江縣大力發(fā)展旅游業(yè)、大搞鄉(xiāng)村振興以來(lái)，在物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件得以保障的情況下，大部分佛寺都得到了修繕或是重建。筆者在走訪勐勐壩子的十七座佛寺中，發(fā)現(xiàn)關(guān)于信仰實(shí)物化形態(tài)方面有以下信息:一、以忙票佛寺為代表承接了文革以來(lái)的漢傳佛教信仰元素缺位的單元階段，以那落佛寺為代表的佛寺則表現(xiàn)出漢傳佛教信仰因素重新回歸的特征，而以白象寺為代表的佛寺在以上兩種類型的基礎(chǔ)上出現(xiàn)道教因素的介入，三者所表現(xiàn)的特征不僅顯示出不同宗教選擇共存，也代表著信仰變遷不同階段；二、多元化時(shí)期的道教信仰元素的加入是漢族通過(guò)“賧”方式完成的，并主要是分布在地方最具影響力的佛寺。（見(jiàn)表一）

多元化時(shí)期呈現(xiàn)出的多樣化形態(tài)，是現(xiàn)代化背景下多民族逐漸融合的歷史必然性，是一種趨勢(shì)。在此時(shí)期，各種力量（無(wú)論性質(zhì)是正是反）都在按一定方式發(fā)生作用，同時(shí)受到歷史與現(xiàn)實(shí)的約束。設(shè)想佛寺“是不同意見(jiàn)和交換興趣的場(chǎng)所，是正統(tǒng)和顛覆沖動(dòng)沖撞的地方?！盵13]不同力量的角逐將發(fā)生在這個(gè)地方，只是以一種隱蔽的方式進(jìn)行著。道教信仰元素的介入，不管是否帶有私人的印記，它都成為協(xié)商與交換的產(chǎn)物。在這樣的情形下，佛寺可看作格爾茨式“劇場(chǎng)”，在劇場(chǎng)舞臺(tái)上，劇作家一方面從外在的宗教資源獲得靈感，一方面所創(chuàng)作的劇本面向著觀眾。舞臺(tái)展演需要作者與觀眾的合作，并且取決于他們?cè)谡?、?jīng)濟(jì)層面上的位置。也就是說(shuō)，道教信仰元素的進(jìn)入是漢人群體以強(qiáng)勢(shì)的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力作為后盾，分別充當(dāng)了劇作者與觀眾。這一點(diǎn)可以從名氣大的佛寺得到證實(shí)，如在白象寺修繕工程紀(jì)功碑上，除了各個(gè)傣族村寨集資外，社會(huì)各界的漢人精英群體也為其捐款。其實(shí)這種介入，信仰南傳上座部佛教的神職人員并不認(rèn)可，正如佛爺說(shuō)到:“財(cái)神爺那些，是做生意的、工作的漢人來(lái)賧給呢，我們不信?！睗h人將以財(cái)神爺為重要的圣像送進(jìn)佛教場(chǎng)所，其實(shí)代表著一種力量即漢人群體力量，而這股力量能夠成功的進(jìn)入，其關(guān)鍵在于“交換”，怎么交換？其實(shí)上述也說(shuō)到，漢人群體以其經(jīng)濟(jì)實(shí)力資助佛寺的修建換取作為其本身象征符號(hào)在佛寺的位置。象征漢人力量的符號(hào)被搬到了前臺(tái)，一方面滿足劇作者與觀眾即漢人的心理舞臺(tái)的需要；一方面也呈現(xiàn)出強(qiáng)大力量對(duì)于弱小力量在物理空間上的占領(lǐng)。

貝格爾在探討宗教與現(xiàn)代性關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是“多元化”，認(rèn)為現(xiàn)代性并不必然使得宗教陷入了世俗化危機(jī)之中，但卻會(huì)造成宗教的多元化。[14]這種多元取向在一定程度上糾正現(xiàn)代性以理性為核心的世俗化理念，一定程度上解釋了在現(xiàn)代性背景下宗教反而呈現(xiàn)出多元化景象。這意味著現(xiàn)代社會(huì)是世俗性和宗教性共存，以及相關(guān)的“宗教話語(yǔ)和世俗話語(yǔ)共存”的多元社會(huì)。[15]不過(guò)，在不同社會(huì)土壤中，不同宗教選擇共存和世俗的關(guān)聯(lián)性存在不同的模式。是以，以佛寺重建為契機(jī)，現(xiàn)代性得以在地方社會(huì)的宗教系統(tǒng)顯現(xiàn)，不僅改變了佛寺形制，也使地方世俗精英（主要是漢族）得以參與其中。其運(yùn)作機(jī)制的產(chǎn)物便是現(xiàn)代化過(guò)程中以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)建立的多元化信仰體系。這使得該信仰體系原本已然存在的兩類角色或位置得以進(jìn)一步衍生出新元素，其一，是明確的、占據(jù)權(quán)力地位的信仰力量，即佛教信仰，在符號(hào)化上表現(xiàn)為大佛像；其二，是模糊的、不受控制和危險(xiǎn)的信仰力量，即道教信仰，符號(hào)方面表現(xiàn)為財(cái)神像。

2021 年的勐勐壩佛寺概況表

需強(qiáng)調(diào)的是，道教信仰元素是作為中介物進(jìn)入佛教展示空間的，并構(gòu)成了一個(gè)新的空間場(chǎng)域，其背后是以一種隱性方式在神圣領(lǐng)域中體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系，即漢族群體在地方政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上占有主導(dǎo)地位。作為邊緣性質(zhì)的道教元素，是相對(duì)于佛教主體而言，并具有危險(xiǎn)性質(zhì)。在同一個(gè)場(chǎng)域內(nèi)，作為異質(zhì)性的道教信仰元素，本身就跨越了它不該跨越的界限，從而對(duì)作為“東道主”佛教產(chǎn)生威脅；同時(shí)，這種危險(xiǎn)本身就是依附于結(jié)構(gòu)中已模糊了的位置。事實(shí)上，這體現(xiàn)的是佛寺空間在調(diào)整著自身以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，并在調(diào)整的過(guò)程中呈現(xiàn)差別又共存下去。

與現(xiàn)代性帶來(lái)信仰結(jié)構(gòu)矛盾體相應(yīng)的是，在早期雙江縣納入到小眾南傳上座部圈范圍期間，曾一度與現(xiàn)代化下的信仰結(jié)構(gòu)相似即不明確位置的威脅，這種威脅也是在轉(zhuǎn)化過(guò)程中產(chǎn)生的，因?yàn)檗D(zhuǎn)換過(guò)程本身就是不確定的。具體說(shuō)來(lái)，在以拉祜族百年的社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，其動(dòng)員思想--漢傳佛教信仰元素在一種不平等方式持續(xù)嵌入地方原有的信仰結(jié)構(gòu)（南傳上座部佛教）中，只是在構(gòu)建新秩序過(guò)程中，它們具有身份逐漸被消解，致使其不再具有危險(xiǎn)性，因?yàn)樗鼈冊(cè)凇胺鸨驹钡臐?rùn)滑劑的作用下順理成章的融入其中，并成功居于信仰體系的確定位置。另一方面，人們總會(huì)致力于追求純潔，構(gòu)建一個(gè)嚴(yán)格的純潔模式，并企圖在偶然性事件中顛覆。激進(jìn)的文革便成為尋找純潔模式的契機(jī)，在“迷信”名義下摧毀了現(xiàn)有的信仰體系，進(jìn)而可以重組佛寺信仰結(jié)構(gòu)。漢傳佛教信仰元素缺位的單元階段便是重組之后人們對(duì)純潔模式的極致表現(xiàn)，只是這樣的狀態(tài)并未持續(xù)許久，因?yàn)樵诂F(xiàn)代化的今天和復(fù)雜化的周遭環(huán)境，試圖保留嚴(yán)格的純潔的信仰體系是不可能的，只會(huì)帶來(lái)高度的自相矛盾。

不過(guò)，對(duì)于模糊、不確定的信仰元素，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到一點(diǎn)，它是當(dāng)?shù)匦叛鲶w系中具有危險(xiǎn)性部分，但也有助于形成和諧的狀態(tài)。實(shí)際上，地方人群/社會(huì)都在積極尋求一種面對(duì)外來(lái)刺激時(shí)能夠建構(gòu)或維護(hù)有序而穩(wěn)定世界的方式。與此相應(yīng)，模糊、不確定的存在是必要，因?yàn)樗鼈兊拇嬖谑窃谟谥刃虮旧淼木S系。只是在一定層面上，人們只是注意到其是危險(xiǎn)之物，而忽視了它們也是促進(jìn)秩序本身維護(hù)和創(chuàng)造新秩序的重要因素。如，道教信仰元素的介入，與原來(lái)的原有的信仰體系相抗衡，凸顯了彼此的邊界，使得具備穩(wěn)定性的信仰體系得以組織起來(lái)，創(chuàng)建不同類別間的井然有序。換言之，信仰系統(tǒng)之秩序穩(wěn)定與類別構(gòu)建是不同位置上的確定角色與模糊角色之間相互抗衡又持續(xù)調(diào)適的產(chǎn)物。同時(shí)，其本身就是信仰體系秩序的構(gòu)建與維護(hù)、以及構(gòu)成信仰體系變遷的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。

四、結(jié)語(yǔ)

一般而言，文化變遷并非單一式線性歷史過(guò)程，而是呈現(xiàn)出多樣性、復(fù)雜性的歷史圖景。文化本身是生態(tài)適應(yīng)的產(chǎn)物，因環(huán)境的差異而表現(xiàn)出不同，也就是說(shuō)，“文化的各項(xiàng)具體的層面之中幾乎沒(méi)有一樣會(huì)以一規(guī)律的系列出現(xiàn)于所有的人類群體?！盵16]特別是文化變遷達(dá)到一定程度就會(huì)發(fā)生重組或是轉(zhuǎn)型。正如雙江縣佛寺信仰體系因其獨(dú)特的歷史與現(xiàn)實(shí)，呈現(xiàn)出佛寺空間內(nèi)承載著南傳上座部佛教、道教和漢傳佛教三種元素，這既是地方“混雜人群”形成的結(jié)果，也是不同力量主導(dǎo)下的產(chǎn)物。

誠(chéng)然，不同文化的交流、碰撞，是地域性文化產(chǎn)生的原因。不過(guò)，正如“有差異的邊地之民從未放棄過(guò)他們的靈魂?！盵17]每種文化都在試圖保留純潔性即文化底線。故此，在文化變遷過(guò)程中，一方面是文化結(jié)構(gòu)淺層在不平衡與平衡之間擺動(dòng)的調(diào)適過(guò)程，雙江縣佛寺信仰體系的疊加歷史過(guò)程，便是從平衡到不平衡、再到新的平衡過(guò)程，繼而是一種自覺(jué)的、不斷修復(fù)和完善過(guò)程。另一方面是文化結(jié)構(gòu)深處暗藏著異質(zhì)性與原真性、不同利益群體的博弈過(guò)程。同時(shí)，雙江縣佛寺信仰體系多元化本身就是多民族互動(dòng)的產(chǎn)物，在這個(gè)意義上，體現(xiàn)出了中華民族共同體在信仰體系領(lǐng)域中的多元與一體之間的關(guān)系。