摘要：問答體的《牟子理惑論》包含大量反駁、說理與論證的案例，是珍貴的邏輯學分析素材。《牟子理惑論》熟練使用了演繹推理的規(guī)律，還基于“上下周極含血之類物，皆屬佛焉”等預(yù)設(shè)，廣泛使用舉例和比喻等非演繹方式進行說理與論證，并強調(diào)情境對推理結(jié)論和行為的影響，探討了為什么使用譬喻等元論證問題。這些論證實例有助于澄清說理與論證的關(guān)系：說理是一種帶理論預(yù)設(shè)的論證，其可靠程度與預(yù)設(shè)理論的強度具有強關(guān)聯(lián)；并幫助重新理解舉例、類比和比喻：當下對舉例、類比和比喻的界定依賴背后的分類，這些分類預(yù)設(shè)是可拆卸調(diào)整的。從邏輯學角度研究《牟子理惑論》提示了一種分析古代文本的新思路和新路徑，并對現(xiàn)代中國哲學、現(xiàn)代哲學批判繼承中國古代邏輯思維具有啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：《牟子理惑論》；比喻；說理；論證；預(yù)設(shè)

中圖分類號：B81：Ｂ９４９" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）02-0１３２-01０

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*基金項目：國家社會科學基金一般項目“《弘明集》中的推理與論證模式研究”（20BZX103）

作者簡介：張立英（1978—），女，河北隆堯人，哲學博士，中國科學院哲學研究所、中國科學院大學教授、博士生導師，主要研究方向：哲學邏輯。

《弘明集》是南朝梁代僧祐編纂的佛教護法之作，收錄了東漢至南朝齊、梁500年間我國本土僧人、王公大臣、文人學士等關(guān)于佛教思想文化的思想交鋒、筆談?wù)撧q。《牟子理惑論》是《弘明集》的開篇，也是該文集中最有影響力的篇章之一。此文相傳為東漢末年蒼梧太守牟子博（一說牟融）撰，共一卷三十七章。（1）［1］關(guān)于此篇的作者、真?zhèn)?、成書年代、思想文化等已有不少研究，其中比較有代表性的是孫怡讓、伯希和、松本文三郎、胡適、湯用彤、余嘉錫、周一良、福井康順、周叔迦、李世傑等人關(guān)于牟子其人其書的考辨，這些文章被集中收錄在《四十二章經(jīng)與牟子理惑論考辨》中［2］；另外還有基于《牟子理惑論》探討儒釋道三教辨通關(guān)系，以及佛教在初傳中國時與本土文化的調(diào)和等問題的研究。［3－5］

《牟子理惑論》以問答方式回應(yīng)了為什么修習佛法、為什么廣取譬喻、佛的三十二相八十種好真實與否、人死神不滅，以及沙門的生活方式、修行方式、行知禮儀等與本土的差別等問題的諸多疑問。據(jù)中華書局版《弘明集》（本文的討論和引文均據(jù)此版）［1］，文中共有41個主題問答，除去其中5個主要對問題做陳述性的回答外（2），其余36個提問和回應(yīng)均涉及反駁或論證。從邏輯學的角度來看，《牟子理惑論》中包含的說理與論證案例是研究我國古人推理和論證方式乃至思維模式的珍貴樣本。區(qū)別于研究中國古代擅長思辨的某家或某子（如墨子，公孫龍子）著述中談及的邏輯思想，也區(qū)別于對佛教邏輯因明學的研究，對《牟子理惑論》開展邏輯學角度的研究將通過一系列具體的推理論證實例來反向考察我國古人的說理論證模式乃至思維模式。“論理”一詞本有邏輯之義［6］，這里同時也表示論證和推理，“辨”是辨認之意。本文在辨認《牟子理惑論》中的推理、論證等邏輯成分的基礎(chǔ)上展開進一步的邏輯學分析和研究。

《牟子理惑論》的說理論證中大量使用比喻，這一方面是由佛家理論的內(nèi)容決定的，另外一方面也充分反映了我國古人愛用比喻說理（3）的重要特點。這些比喻在論證中經(jīng)常被當作例證，有必要專辟一節(jié)討論《牟子理惑論》中的舉例和比喻，管窺中國古代邏輯思維的特點。

一、《牟子理惑論》中的推理與論證

在邏輯學的理論中，常把推理分為演繹推理和非演繹推理。演繹推理的前提和結(jié)論之間具有必然性，一個有效的演繹推理形式能夠保證從真前提必然得出真結(jié)論。非演繹推理的前提和結(jié)論之間的推出關(guān)系不具有必然性，歸納推理（4）、類比推理等都是常見的非演繹推理類型。演繹推理研究目前已經(jīng)發(fā)展得比較成熟：傳統(tǒng)詞項邏輯、命題邏輯、一階謂詞邏輯等刻畫的都是演繹推理的規(guī)律。但歸納推理、類比推理等仍留有很大的探索空間，一方面，非演繹推理本身存在不確定性，不大可能得到像演繹推理那樣非常清晰明確的刻畫；另一方面，歸納、類比、比喻等又是人類學習和獲取知識、認知和理解世界的重要手段，有必要認真探究這類推理的結(jié)構(gòu)特點和評估準則。目前，歸納推理研究領(lǐng)域主要通過引入概率值來表達推理結(jié)論和推理過程的不確定性［7］，類比推理領(lǐng)域總結(jié)了一些評估類比論證指導方針（5）［8］。萊考芙（G.Lakoff）［9］、斯坦哈特（E.C.Steinhart）（6）［10］等人的著述提示了比喻在人類認知中的重要作用以及比喻與類比的重要關(guān)系，但比喻在推理論證中的作用乃至評估目前并無廣泛接受的定論?？傊?，非演繹推理領(lǐng)域有待更多突破性的探索。

論證由一系列推理組成。最簡單的論證就是只含有一個推理的論證，但很多時候一個論證是多個推理的組合，這就涉及考察這些推理之間的關(guān)聯(lián)，即論證的結(jié)構(gòu)。由一個前提推出一個結(jié)論的論證具有簡單結(jié)構(gòu)；如果從一個前提推出中間結(jié)論，這一中間結(jié)論作為前提又支持下一個結(jié)論，這樣的論證被稱為序列結(jié)構(gòu)；兩個或兩個以上前提（集）分別獨立支持同一結(jié)論的論證具有收斂結(jié)構(gòu)；一個前提同時支持兩個或兩個以上的結(jié)論則稱為發(fā)散結(jié)構(gòu)；兩個或兩個以上前提共同支持一個結(jié)論的論證稱為閉合結(jié)構(gòu)或組合結(jié)構(gòu)；更復(fù)雜的論證會把以上這些結(jié)構(gòu)混合在一起使用，稱為混合論證。這些論證結(jié)構(gòu)，再配合演繹推理和非演繹推理的多種推理方式，現(xiàn)實中的論證非常復(fù)雜。

論辯的結(jié)構(gòu)更為復(fù)雜。一個論辯至少包含兩個（通常是觀點沖突的）不同的論證，除此之外，還涉及對不同論證的比較以及勝負的評判（又稱打敗關(guān)系）。在你來我往的論辯過程中，除了正面論證，還涉及對對方論證的反駁。反駁的標準和正面論證有所不同，例如，要想得出“所有天鵝都是白的”這一結(jié)論，需要大量的白色天鵝作為正面例證，即使如此，結(jié)論也不確保為真；但要想反駁“所有天鵝都是白的”，只需存在一只不是白色的天鵝作為反例就可以了。

相較《弘明集》其他文本中記錄的你來我往的真實論辯（7），《牟子理惑論》是作者結(jié)合確有的疑問，精心設(shè)計問題并做出回應(yīng)和反駁（8）。換一個角度來看，《牟子理惑論》中的回應(yīng)和反駁經(jīng)過了深思熟慮，恰恰代表著作者自己認為的“好論證”。

對《牟子理惑論》中的推理與論證加以考察，可以發(fā)現(xiàn)以下特點。

（一）熟練使用演繹推理

在《牟子理惑論》中，二難推理、反證法、假言三段論等常見的演繹推理并不鮮見。

例如，《弘明集》第30頁：“牟子曰：神還則生，不還，神何之呼？曰：成鬼神。是也，魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。”第31頁：“或曰：‘為道亦死，不為道亦死，有何異乎？’”第30頁的例子是說：如果神魂回來，人就會復(fù)生（不死）；如果神魂不回來，那神魂就變成了鬼神（不死）；（神魂或者回來，或者不回來；）總之神魂是不會死的。第31頁的例子是說：追求道會死；不追求道也會死；（或者追求道或者不追求道；）總之都是一死。這兩個省略推理在現(xiàn)代邏輯語境下可總結(jié)為相同形式的二難推理，其形式為A→B，？劭A→B，A∨？劭A╞B。（9）

例如，《弘明集》第47頁：“老氏亦猶言也，如其無言，五千何述焉？”這是說：老子也是言說的，如果他不言說，《老子》又闡述的是什么呢？這一論述包含了反證法推理，其推理形式為？劭A→？劭A∧A╞A。

例如，《弘明集》第59頁：“唯有得道者，不生亦不壯，不壯亦不老，不老亦不病，不病亦不朽。”根據(jù)語境，這里反復(fù)應(yīng)用假言三段論和分離規(guī)則來論證得道者不壯、不老、不病、不朽，其推理形式為？劭A，？劭A→？劭B，？劭B→？劭C，？劭C→？劭D，？劭D→？劭E╞？劭B，？劭C，？劭D，？劭E。

以上推理都符合正確演繹推理的規(guī)律，這些規(guī)律是人類在日常論辯交流思考中所秉持和遵守的一些共通的邏輯規(guī)律。

（二）廣泛使用舉例或比喻

《牟子理惑論》中廣泛使用了舉例或比喻，在36個涉及回應(yīng)詰疑的問答中至少出現(xiàn)舉例或比喻194次。（10）

《牟子理惑論》慣用一連串的例子來反駁或正面論證。例如，《弘明集》第23頁的問答中，提問者認為沙門剃發(fā)不合圣人的訓示和孝子的行為規(guī)范，牟子的回答中用了齊人攘臂捽頭顛倒救父、泰伯短發(fā)文身、豫讓吞炭漆身、聶政皮面自刑、伯姬蹈火、高行截容等6個違反《孝經(jīng)》規(guī)范卻被儒家推崇的反例來反駁疑難；《弘明集》第21—22頁的問答中，提問者認為佛的“三十二相、八十種好”異于常人，未必真實，牟子通過史書所載的伏羲、堯、舜、禹、皋陶、文王、周公、仲尼、老子形象異于常人的9個正面例子來論證佛的相貌的真實可信性。需要注意的事，對一個一般性的結(jié)論，只需要舉一個反例就能夠反駁成功，此種反駁可看作演繹推理中的有效方法；但與此相對的，無論是通過舉例還是比喻去正面論證一個結(jié)論，則都屬于非演繹推理的范疇。

《牟子理惑論》中的舉例或比喻經(jīng)常連貫出現(xiàn)，例如《弘明集》第33頁：

問曰：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！献幼I陳相更學許行之術(shù)，曰：‘吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也?！嶙尤豕趯W堯舜周孔之道，而今舍之，更學夷狄之術(shù)，不已惑乎！”

牟子曰：“此吾未解大道時之余語耳。若子可謂見禮制之華，而暗道德之實。窺炬燭之明，未睹天庭之日也?？鬃铀?，矯世法矣。孟軻所云，疾專一耳。昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于魯衛(wèi)，孟軻不用于齊梁，豈復(fù)仕于夷狄乎？禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而頑嚚，由余產(chǎn)狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言。傳曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此觀之，漢地未必為天中也。佛經(jīng)所說，上下周極含血之類物，皆屬佛焉。是以吾復(fù)尊而學之，何為當舍堯舜周孔之道？金玉不相傷，精魄不相妨。謂人為惑時，自惑乎！”

這一輪問答是提問者質(zhì)疑牟子舍棄堯舜周孔之道而去學夷狄之術(shù)，牟子依次通過1個比喻說理（只見過火炬、蠟燭的微光，是無法理解太陽的輝煌光芒的），2個舉例反駁（孔子和孟子都沒有鄙視夷狄），２對舉例論證（禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而頑嚚，由余產(chǎn)狄國而霸秦，管蔡自河洛而流言）和2個比喻論證（用金和玉、水晶和琥珀來比喻堯舜周孔與佛，比喻兩者皆美而不相傷），來反駁對方觀點并論證自己觀點。但很多時候，《牟子理惑論》中比喻的作用也相當于例證，第四節(jié)將展開分析這一現(xiàn)象。

（三）論證結(jié)構(gòu)豐富

《牟子理惑論》中問答體的論辯，屬于有復(fù)雜結(jié)構(gòu)的論證。結(jié)合前面的例子可以看到，《牟子理惑論》中演繹推理、舉例/比喻論證與說理并用，這些推理論證方式結(jié)合在一起，形成十分豐富的結(jié)構(gòu)。以《弘明集》第60—61頁的論辯為例：

問曰：“道皆無為，一也。子何以分別羅列，云其異乎？更令學者狐疑，仆以為費而無益也。”

牟子曰：“俱謂之草，眾草之性不可勝言；俱謂之金，眾金之性不可勝言。同類殊性，萬物皆然。豈徒道乎？昔楊墨塞群儒之路，車不得前，人不得步，孟軻辟之，乃知所從。師曠彈琴，俟知音之在后；圣人制法，冀君子之將睹也。玉石同匱，猗頓為之於悒；朱紫相奪，仲尼為之嘆息。日月非不明，眾陰蔽其光。佛道非不正，眾私掩其公。是以吾分而別之。臧文之智，微生之直，仲尼不假者，皆正世之語。何費而無益乎？”

提問者質(zhì)疑牟子談?wù)摰赖牟町?，認為這樣“費而無益”。牟子的答復(fù)中論證環(huán)環(huán)相扣：首先通過“俱謂之草……豈徒道乎”來論證同類殊性，之后通過“昔楊墨塞群儒之路……冀君子之將睹也”來論證不立言不得明，接著通過“玉石同匱……是以吾分而別之”論證分而別之的重要性，最后通過“臧文之智……何費而無益乎”來反駁“費而無益”之說，四部分合起來形成一個閉合結(jié)構(gòu)的論證。

二、《牟子理惑論》中的預(yù)設(shè)

在推理中，人們常常省略一些信息。例如，某個偵探在失竊現(xiàn)場勘察后說：“花壇上沒有腳印，所以賊不是從窗戶進來的?！边@個推理省略了前提：如果賊是從窗戶進來的，那么花壇上會有腳印。省略通常是基于交流的高效原則：省略掉大家默認或達成共識的內(nèi)容來提高交流效率。但是，認為對方知道省略的前提是什么和對方的確知道說話者省略的前提是什么是兩回事，所以，分析推理論證的過程有必要把背后的預(yù)設(shè)都找出來。

除了每個具體推理中省略的前提（11），要完成一個推理還有更深層次的預(yù)設(shè)，而最重要的預(yù)設(shè)就是推理的規(guī)則。推理總是依據(jù)一定的規(guī)則由前提推出結(jié)論的思維過程，邏輯學的作用之一就是找出正確推理的規(guī)則。命題邏輯、一階謂詞邏輯和傳統(tǒng)詞項邏輯所找出的正是演繹推理的規(guī)則；非演繹推理的前提和結(jié)論之間的推出關(guān)系不具有必然性，但非演繹推理也需依據(jù)一定的規(guī)則，這些推理的依據(jù)或者說規(guī)則目前并沒有演繹推理一樣的定論。

此外，很多時候推理還依賴一些理論預(yù)設(shè)。例如，基于7條皮亞諾算術(shù)公理（12），可以得出整個皮亞諾算術(shù)；基于牛頓力學的4條基本原理，可以推導出大量解釋宏觀物理世界的力學現(xiàn)象的定理。理論是一個很寬泛的概念，除了數(shù)學和自然科學領(lǐng)域，社會科學也有自己的理論；每個人的世界觀、頭腦中的信念集，也可以看成更寬泛意義上的理論。理論成千上萬，其可靠程度各有不同。不同理論之間可以沖突，但一個理論本身應(yīng)該是自洽的，即理論內(nèi)部不應(yīng)出現(xiàn)矛盾。

在《牟子理惑論》中，具體推理中的省略、推理規(guī)則預(yù)設(shè)、理論預(yù)設(shè)皆有。

首先，《牟子理惑論》中省略推理俯拾皆是。例如，上文所舉《弘明集》第３０、３１頁中的兩個二難推理的例子均為省略推理；《弘明集》第65頁“以吾之頑，且不可窮，況明道者乎”，說的是：像我這樣愚笨的人，你都問不倒；（比我聰明的人你更問不倒；精通道的人比我聰明很多；所以，）精通道的人你更問不倒。這種省略推理符合日常交流的習慣。

其次，推理和論證的規(guī)則。演繹推理方面，上文已經(jīng)分析過，《牟子理惑論》中熟練使用二難推理、反證法、假言三段論等常見的演繹推理。非演繹推理方面，《牟子理惑論》中廣泛使用舉例和比喻進行說理和論證，這些非演繹推理背后也隱藏著某些規(guī)律。但由于非演繹推理的不確定性以及邏輯學的研究現(xiàn)狀，這部分規(guī)律仍有很大的探索空間。《牟子理惑論》一文中的舉例和比喻在很多情境下都可等同舉例來看待，本文第五節(jié)將展開分析。

最后是理論預(yù)設(shè)方面，《牟子理惑論》是結(jié)合佛教理論進行的說理論證，盡管《牟子理惑論》中專門介紹佛教理論的討論并不多，但文本中還是能找到一些推理論證中和佛理相關(guān)的重要理論預(yù)設(shè)（13），具體為以下三條。

（一）佛理適用于萬事萬物

《牟子理惑論》至少有兩處討論到佛理/道的適用范圍。其一是《弘明集》第16頁“《老子》曰：‘有物混成，先天地生。可以為天下母，吾不知其名，強字之曰道?！乐疄槲铮蛹铱梢允掠H，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離”，其二是《弘明集》第33頁提到的“佛經(jīng)所說，上下周極含血之類物，皆屬佛焉”。這兩段話都是在討論佛理/道的適用范圍之廣：充塞天地，在上下左右、四面八方；含血之類物，都統(tǒng)屬于佛理；而且，即使廢棄不用，佛理/道也沒有離開。

（二）佛理與堯舜周孔之言不相妨礙

《牟子理惑論》多次提到佛理與堯舜周孔之言不相妨礙。例如，《弘明集》第33頁提到“是以吾復(fù)尊而學之，何為當舍堯舜周孔之道？金玉不相傷，精魄不相妨”，這是通過比喻說明佛理與堯舜周孔之言像金和玉、水晶和琥珀那樣不會互相傷害?！逗朊骷返?9頁提到“堯舜周孔，修世事也。佛與老子，無為志也。……故其道為貴，在乎所用，何棄之有乎”，這是強調(diào)堯舜周孔之言和佛老各有其用，不需要拋棄堯舜周孔的圣人之道?！逗朊骷返?5頁提到“渴不必待江河而飲，井泉之水何所不飽，是以復(fù)治經(jīng)傳耳”，這是把佛理比喻成江河之水、把堯舜周孔之言比喻成井泉之水，兩者雖屬不同層次，但對求學（口渴）之人同樣有用。

（三）物類各有其性，同類殊性

《牟子理惑論》中還提到了物類/同類的性質(zhì)差異。例如《弘明集》第58頁提到：“世人不達其事，見六禽閉氣不息，秋冬不食，欲效而為之。不知物類各自有性，猶磁石取鐵，不能移毫毛矣。”這一段討論飲食辟谷等問題，牟子的回復(fù)強調(diào)“物類各自有性”。《弘明集》第60頁提到：“俱謂之草，眾草之性不可勝言；俱謂之金，眾金之性不可勝言。同類殊性，萬物皆然。豈徒道乎？”這里回應(yīng)為什么區(qū)分不同的“道”，強調(diào)了同屬一類的事物而特性不同，萬物都是如此。

三、《牟子理惑論》中的說理

在考察文本時，通常還需注意說理與論證的區(qū)分。一般認為，說理是說話者心中已經(jīng)有一個定論，通過一定的方式來讓對方接受這一結(jié)論；而當我們強調(diào)通過論證得到某一結(jié)論時，通常意味著論證者并未預(yù)先設(shè)置某一結(jié)論，完全通過論證通往最終結(jié)論。

因為這種區(qū)分，通常認為說理算不上嚴格的論證。其實，說理也包含論證的成分，否則無法讓聽者從對某一結(jié)論“無所知”或“不同意”到接受某一結(jié)論；而且，說理論辯出現(xiàn)反轉(zhuǎn)的情況也時有發(fā)生，即本來A向B說理，結(jié)果被B說服的情況。所以，無論是說理還是論證，根本還是在于對話雙方具有理性精神和正確推理的能力。

在數(shù)學和邏輯學證明中，已經(jīng)證明過的內(nèi)定理，可以當作引理或者規(guī)則在下次證明中直接使用，使用這個規(guī)則相當于把已經(jīng)證明過的步驟折疊起來。科學理論的講解過程其實也是類似的方式，通過舉例或類比、比喻等方式讓大家快速理解經(jīng)過論證的內(nèi)容。日常說理本質(zhì)上也是如此，屬于一種簡化、折疊的論證，只不過日常說理者背后所折疊的論證中包含的不可靠成分比較多。所以，人們相對比較看輕說理的論證價值。

《牟子理惑論》是基于佛教理論的說理，由于擔有“理惑”之責，這種說理的論證特性更為明顯。從說理的方法上來看，牟子還非常注重結(jié)合對方熟悉的經(jīng)籍典故來說理。

（一）基于佛教理論的說理

《牟子理惑論》中的舉例/比喻論證并不是從零開始的論證過程，而是重在說理。上文提到，說理也是一種論證，從表面來看，是一種通過舉例、類比和比喻等開展的可靠程度較弱的論證。從聽話者得出結(jié)論的角度來看，說理更意味著一個復(fù)雜的思維過程，除了說理過程本身的合理性，聽者往往要結(jié)合對理論前提的認可程度來評估結(jié)論的可靠程度。

與日常說理有所不同，《牟子理惑論》中的說理是以成系統(tǒng)的佛理為預(yù)設(shè)理論，而且，這種說理是為了應(yīng)對詰疑而給出的解惑之言，其論證的成分更多一些。不過，《牟子理惑論》中對佛法理論的具體內(nèi)容提及不多，除了上文第二節(jié)中對佛理預(yù)設(shè)的總結(jié)，主要在開篇的前3個問答中解答了“佛從何出生？寧有先祖及國邑不？皆何施行，狀何類乎”“何以正言佛，佛為何謂乎”“何謂之為道，道何類也”等問題。其中的“何謂之為道，道何類也”更關(guān)乎佛理，見于《弘明集》第16頁：

問曰：“何謂之為道，道何類也？”

牟子曰：“道之言‘導’也，導人致于無為。牽之無前，引之無后，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲。四表為大，其外，毫厘為細，間關(guān)其內(nèi)，故謂之道?！?/p>

此外，在《弘明集》第30頁的問答中討論了佛家理論中“人死當復(fù)更生”的問題，也可算作對佛教理論的論述。

在牟子的觀點中，佛理和老子的道是相通的。（14）在《弘明集》第10—14頁，牟子用5段文字回應(yīng)了“佛從何出生？寧有先祖及國邑不？皆何施行，狀何類乎”，這些回應(yīng)的最后一句是：“《老子》曰：‘孔德之容，唯道是從?！渌怪^也?！保郏保荩保催@句話相當于佛理的總結(jié)，意思是佛有大德的行為，完全服從（老子的）道。基于此，《牟子理惑論》中對佛理和老子的道的論述可以等同起來。

（二）結(jié)合受眾的知識背景說理

《牟子理惑論》中的說理論證還有一個特點，即結(jié)合受眾的知識背景，選用對方熟悉的經(jīng)籍典故來說理。例如，《弘明集》第31—32頁：

問曰：“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’此圣人之所紀也。今佛家輒說生死之事、鬼神之務(wù)，此殆非圣哲之語也?！?/p>

牟子曰：“若子之言，所謂見外未識內(nèi)者也?？鬃蛹沧勇凡粏柋灸?，以此抑之耳?！缎⒔?jīng)》曰：‘為之宗廟，以鬼享之；春秋祭祀，以時思之?！衷唬骸聬劬?，死事哀戚?！M不教人事鬼神、知生死哉？周公為武王請命曰：‘旦多才多藝，能事鬼神?！蚝螢橐?？佛經(jīng)所說生死之趣，非此類乎？《老子》曰：‘既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！衷唬骸闷涔鈴?fù)其明，無遺身殃。’此道生死之所趣，吉兇之所住。至道之要，實貴寂寞。佛家豈好言乎？來問不得不對耳。鐘鼓豈有自鳴者？桴加而有聲矣?！?/p>

提問者引用孔子之言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死”來質(zhì)疑佛教喜歡談?wù)撋篮凸砩?，牟子的回?fù)中引用儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》以及《老子》中對生死的討論進行反駁。

《牟子理惑論》中類似的例子比比皆是。不僅如此，《牟子理惑論》中還專有一個問答討論為什么不使用佛經(jīng)而是應(yīng)用《詩》《書》來回復(fù)詰疑?！逗朊骷返?3頁：

問曰：“子云佛經(jīng)如江海，其文如錦繡，何不以佛經(jīng)答吾問，而復(fù)引《詩》《書》，合異為同乎？”

牟子曰：“渴者不必須江海而飲，饑者不必待廒倉而飽。道為智者設(shè)，辯為達者通，書為曉者傳，事為見者明。吾以予知其意，故引其事。若說佛經(jīng)之語，談無為之要，譬對盲者說五色，為聾者奏五音也。師曠雖巧，不能彈無弦之琴。狐狢雖煴，不能熱無氣之人。公明儀為牛彈清角之操，伏食如故，非牛不聞，不合其耳矣。轉(zhuǎn)為蚊虻之聲，孤犢之鳴，即掉尾奮耳，蹀躞而聽。是以《詩》《書》理子耳?！?/p>

這段問答的回應(yīng)中明確說考慮到聽者了解《詩》《書》，所以才引用它的內(nèi)容解釋佛經(jīng)。

四、《牟子理惑論》中的元論證

元論證指推理與論證的方法及其合理性的理論探討。中國古代文獻中，《墨子》［11］等著述中專有探討論證合理性的章節(jié)。但記錄真實論辯實例的文本中也可能包含對論證方法及合理性的探討，在論辯過程中，除了論證/反駁具體內(nèi)容外，也可能會對論證的方法進行辯護/反駁。從邏輯學視角來看，文本中的元論證有很重要的理論價值。

《牟子理惑論》的確隱藏了一些有關(guān)論證方法和論證合理性的討論，包括為什么使用比喻，對語境和情境的強調(diào)以及為什么使用對方熟悉的內(nèi)容進行說理等。

（一）使用譬喻的必要性

《弘明集》第41—42頁的問答中專門討論了為什么要使用譬喻的問題：

問曰：“夫事莫過于誠，說莫過于實。老子除華飾之辭，崇質(zhì)樸之語。佛經(jīng)說不指其事，徒廣取譬喻。譬喻，非道之要。合異為同，非事之妙。雖辭多語博，猶玉屑一車，不以為寶矣。”

牟子曰：“事嘗共見者，可說以實。一人見一人不見者，難與誠言也。昔人未見麟，問嘗見者：‘麟何類乎？’見者曰：‘麟如麟也?！瘑栒咴唬骸粑釃L見麟，則不問子矣。而云麟如麟，寧可解哉？’見者曰：‘麟，麏身、牛尾、鹿蹄、馬背。’問者霍解?！?/p>

牟子指出，由于有些事物不是所有人都見過，所以需要用聽者熟悉的東西來加以解釋。例如，用麇身、牛尾、鹿蹄、馬背來形容麟。這是對使用比喻的必要性的說明。

（二）強調(diào)語境的限定范圍

在應(yīng)對詰疑時，牟子經(jīng)常強調(diào)語境和論斷的限定范圍問題。例如，《弘明集》第29頁提到“堯舜周孔，修世事也。佛與老子，無為志也”，第31頁提到“孔子疾子路不問本末，以此抑之耳”，第33頁提到“孔子所言，矯世法矣。孟軻所云，疾專一耳”，第39頁提到“彼一時也，此一時也。仲尼之言，疾奢而無禮。叔孫之論，刺嚴公之刻楹，非禁布施也”，第45頁提到“夫陳俎豆于壘門，建旌旗于朝堂，衣狐裘以當蕤賓，被绤以御黃鐘，非不麗也，乖其處、非其時也”，第47頁提到“老子所云，謂得道者耳，未得道者何知之有乎”，第49頁提到“何難悟之甚乎！夫言語談?wù)摳饔袝r也……故智愚自有時，談?wù)摳饔幸狻薄?/p>

論域問題的確是邏輯學領(lǐng)域中非常重要的概念，現(xiàn)代謂詞邏輯特別強調(diào)設(shè)定論域。由于牟子是在試圖說服聽者理解一個超出之前認知范圍的理論，因此強調(diào)之前一些言論的限定范圍非常自然。

（三）為什么借他論來闡釋佛理

在《弘明集》第53頁（見上文），提問者質(zhì)疑牟子不使用佛經(jīng)而是應(yīng)用《詩》《書》來回復(fù)，牟子指出“道為智者設(shè)，辯為達者通，書為曉者傳，事為見者明。吾以予知其意，故引其事”。事實上，用聽者熟悉的例子或者經(jīng)書文字來反駁或者說理是貫穿《牟子理惑論》通篇的一種方式，上文對為什么用譬喻的解釋也體現(xiàn)了這一思想。

五、《牟子理惑論》中的舉例和比喻

《牟子理惑論》中的舉例或比喻經(jīng)常連貫出現(xiàn)，它們的作用都類似例證，讓人不禁反思以往對舉例和比喻（論證）等的區(qū)分問題。

（一）為什么分不清舉例和比喻

《弘明集》第33頁的問答回復(fù)中，依次出現(xiàn)了1個比喻說理、2個舉例反駁、２對舉例論證和2個比喻論證（見上文）。《弘明集》第60—61頁也是如此，牟子先用2個比喻論證“同類殊性”，接著給出6個例子和1個比喻表明應(yīng)區(qū)分不同的“道”（見上文）。以上都是《牟子理惑論》中的舉例和比喻連貫出現(xiàn)的例子。

在統(tǒng)計舉例或比喻的過程中，時常會出現(xiàn)這是舉例還是比喻的迷惑。例如《弘明集》第17—18頁的問答：

問曰：“夫至實不華，至辭不飾。言約而至者麗，事寡而達者明。故珠玉少而貴，瓦礫多而賤。圣人制七經(jīng)之本，不過三萬言，眾事備焉。今佛經(jīng)卷以萬計，言以億數(shù)，非一人力所能堪也，仆以為煩而不要矣?！?/p>

牟子曰：“江海所以異于行潦者，以其深廣也；五岳所以別于丘陵者，以其高大也。若高不絕山阜，跛羊凌其巔。深不絕涓流，孺子浴其淵。麒麟不處苑囿之中，吞舟之魚不游數(shù)仞之溪。剖三寸之蚌，求明月之珠，探枳棘之巢，求鳳凰之雛，必難獲也。何者？小不能容大也。佛經(jīng)前說億載之事，卻道萬世之要，太素未起，太始未生，乾坤肇興，其微不可握，其纖不可入。佛悉彌綸其廣大之外，剖析其寂窈妙之內(nèi)，靡不紀之，故其經(jīng)卷以萬計，言以億數(shù)，多多益具，眾眾益富，何不要之有？雖非一人所堪，譬若臨河飲水，飽而自足，焉知其余哉？”

提問者認為佛經(jīng)內(nèi)容過于龐雜煩瑣，牟子用江海與溝渠之水、五岳與丘陵、麒麟與苑囿、吞舟之魚與數(shù)仞之溪、三寸之蚌與明月之珠、枳棘之巢與鳳凰之雛的差距來說明小“容器”與大“內(nèi)容”之間的差距。在一般的理解中，這些都是比喻，但如果考慮到討論的是小的處所不能容納大的東西這一主題，這6個比喻又相當于6個例子。

反復(fù)思考其原因，可得出以下觀點：人們區(qū)分舉例和比喻，通常是以人類自己為中心坐標，在討論與人相關(guān)的話題時，與人關(guān)系近的通常為例，關(guān)系遠的通常被看作比喻。問題之關(guān)鍵點在《牟子理惑論》討論的通常不是有關(guān)某人或某類動物性質(zhì)的具體話題，而是更具一般性的佛理，而佛理本就“充乎天地”，因此，以人為中心標尺時被認為是比喻的案例，在更廣的論題下被當作例子不足為奇。尤其是整個論證中包含了“上下周極含血之類物，皆屬佛焉”這一預(yù)設(shè)之后，事物之間的比較可以上天入地，四通八達。例如，《弘明集》第56頁的問答：

問曰：“王喬、赤松入仙之箓，神書百七十卷，長生之事，與佛經(jīng)豈同乎？”

牟子曰：“比其類，猶五霸之與五帝，陽貨之與仲尼；比其形，猶丘垤之與華恒，涓瀆之與江海；比其文，猶虎鞹之與羊皮，斑纻之與錦繡也。道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之書，聽之則洋洋盈耳，求其效，猶握風而捕影。是以大道之所不取，無為之所不貴。焉得同哉！”

牟子的回復(fù)是說明神仙之書與佛經(jīng)的差距，分別“比其類”“比其形”“比其文”，人物、山峰、流水、皮革、布料都可以成為說明同一事理的物料。放在討論萬事萬物之理的主題下，萬事萬物皆可以為例，此時比喻的作用也相當于舉例。

（二）重新審視舉例、類比和比喻

除了舉例，與比喻關(guān)系密切的還有類比。人們對舉例、類比和比喻的區(qū)分，在某種意義上基于一種直覺，如果非要把這種直覺展開，那么舉例、類比和比喻可以看作圍繞著類展開的三個層次。舉例相當于同一物類內(nèi)部的枚舉，類比是在同一類事物間的比較，比喻則是在不同類的事物間比較。例如，“八班同學都穿紅色衣服，林軒是八班同學，他就穿了紅色衣服”，因為林軒屬于八班，所以林軒同學穿了紅色衣服是“八班同學都統(tǒng)一穿紅色衣服”的例子；“鴨子的毛色是多樣的；類似的，家鵝的毛色是多樣的”，可以理解為一種類比，因為鴨子和家鵝都是禽類，它們是同類；“律師是狐貍，因為他們都很狡猾”，這里的“律師是狐貍”通常被看作比喻，因為律師是人，狐貍是動物，二者有很大的差距（盡管人和狐貍都屬于哺乳動物，然而，從人的角度來看，人是特別有必要單獨拎出來的物種，因此律師和狐貍不同類）。

可以發(fā)現(xiàn)，盡管這樣的說明似乎是清晰的，但舉例、類比和比喻的界定都依賴背后的分類。如果分類有變化，舉例、類比和比喻自然會隨之變動。對事物的分類并不是固定的，討論主題的變化會影響分類，例如，當討論“律師和狐貍都是哺乳動物”時，律師和狐貍又成了同類；人的知識結(jié)構(gòu)也會影響對分類的看法，例如，二分法是分類，當下的生物學分類是一種多層級的分類，但金、木、水、火、土“五行”也是一種分類；各學科的不斷發(fā)展也會導致分類的變化，例如，隨著化學的發(fā)展，人們對紅寶石的認定從按顏色區(qū)分轉(zhuǎn)化成按化學成分區(qū)分。

張立英（2023）［12］討論了類比和比喻的關(guān)系，指出類比是同類相比，比喻是異類相比。但隨著分類的變化，類比和比喻之間具有流動性。在《牟子理惑論》的討論中，由于有佛理等作為預(yù)設(shè)，使得舉例、類比和比喻的區(qū)分進一步弱化?；诜鹄淼恼撟C相當于提供了一個分類的極值情況：萬事萬物同理的預(yù)設(shè)意味著萬事萬物可以被當作同類。如果設(shè)定萬事萬物都可以當作同類，那么，底層的分類相當于被取消了，舉例、類比和比喻的區(qū)分弱化或者消失就變得自然而然。反過來理解，舉例、類比和比喻的區(qū)分實際上是基于分類才產(chǎn)生的。

六、《牟子理惑論》的現(xiàn)代啟示

根據(jù)以上分析，《牟子理惑論》基于佛教理論預(yù)設(shè)的說理論證熟練使用了演繹推理的規(guī)則，同時結(jié)合“上下周極含血之類物，皆屬佛焉”等預(yù)設(shè)，廣泛使用了舉例、類比和比喻等非演繹推理?！赌沧永砘笳摗返恼撟C結(jié)構(gòu)豐富，論證方法上強調(diào)用對方熟悉的內(nèi)容展開說理論證，同時在論辯中還探討了為什么使用譬喻等元論證問題。不僅如此，對《牟子理惑論》中論證實例的分析還促進了對說理與論證的關(guān)系，以及舉例、類比和比喻的區(qū)分等問題的重新思考。

在邏輯學相關(guān)的討論中，一般區(qū)分說理與論證是強調(diào)說理的弱論證性，即從論證角度來看，說理的論證性不強?！赌沧永砘笳摗分械恼f理案例使人反思這一觀念。如果把說理背后的理論背景添加進來，可以把說理看作一種“折疊”式論證。那么，在整體圖景下，說理論證的可靠性很大程度上取決于其背后所依賴的理論的可靠性。找出整個推理的預(yù)設(shè)以及這些預(yù)設(shè)和推理之間的聯(lián)結(jié)方式是非常必要且重要的工作，只有還原推理論證的整個架構(gòu)圖景，才能更準確地對說理和論證做出整體性評估。

以往對舉例、類比和比喻的區(qū)分，在某種意義上是基于以人為中心尺度的直覺以及相應(yīng)的分類。如果把“以人為中心尺度”這一預(yù)設(shè)去掉，就會發(fā)現(xiàn)舉例、類比和比喻的區(qū)分并沒有那么絕對，甚至也不是那么必要，重點就落在了比較對象之間的性質(zhì)關(guān)聯(lián)。

這種極簡的關(guān)聯(lián)模式與大模型中的語元（token）關(guān)聯(lián)度理論是否有某種呼應(yīng)？語元是指字、詞和標點符號，或者由字、詞和標點符號組成的字符串等。大模型基礎(chǔ)模型預(yù)訓練的目標就是結(jié)合（與之前出現(xiàn)的）語元的關(guān)聯(lián)度來預(yù)測下一個語元，進而逐步生成整段文字，即語元之間的關(guān)聯(lián)度預(yù)測。由于關(guān)聯(lián)度預(yù)測是現(xiàn)有數(shù)學模型和邏輯系統(tǒng)不能刻畫的一種新機制，陳小平（2023）［13］給出了刻畫關(guān)聯(lián)度預(yù)測的形式公理系統(tǒng)LC及LC的形式語義解釋，這一形式刻畫凸顯了大模型方法的弱共識性和非概念化特點：區(qū)別于以往追求統(tǒng)一直觀理解和科學共識的公理系統(tǒng)的語義，弱共識性允許不同用戶對同一語元做不同的理解；而非概念化顛覆了以往各學科的知識體系都是概念化的這一傳統(tǒng)模式。大模型的弱共識性和非概念化特點去掉了很多“條條框框”，直接探索最小語言單位之間的關(guān)聯(lián)，也展示了“簡單”的力量。與此相對應(yīng)的，基于萬事萬物同理的預(yù)設(shè)，去掉（基于概念和科學理論的）同類異類之分的羈絆，舉例、類比和比喻的區(qū)分被弱化或消解，剩下的恰恰是比較和關(guān)聯(lián)。這種思維模式是否可以為大模型背后的新邏輯支撐的探索（15）帶來實質(zhì)性的幫助，還有待進一步研究。

本文對《牟子理惑論》的邏輯學探索還只是起步，仍有很多問題需要繼續(xù)追蹤。例如，《牟子理惑論》中同時提到“上下周極含血之類物，皆屬佛焉”和“同類殊性，萬物皆然”，這兩個法則同時使用是否會產(chǎn)生矛盾，或者它們是不同語境、不同層次的規(guī)則？盡管說萬事萬物同理，但并不意味著真的什么都可以隨意比較，那么，什么樣的舉例/類比/比喻是恰當?shù)?，什么時候又是不恰當?shù)?，是否可以總結(jié)出更多確定的規(guī)則？《墨子》《荀子》《淮南子》《呂氏春秋》［14－16］等經(jīng)典文獻中對類、舉、同的探討是否有參考作用？不強調(diào)區(qū)分舉例、類比和比喻，這在佛道的論述預(yù)設(shè)下可以理解，但其他場景或論題下這樣做是否合適？以上諸多問題，對理解中國傳統(tǒng)邏輯，乃至揚棄其短板、發(fā)揮它們在現(xiàn)代哲學、科學和應(yīng)用中可能的價值，仍需要進一步探討。

注釋：

（1）弘明集有很多版本，本文以中華書局201３年版為主要參考文獻。

（2）文中第1個提問（《弘明集》第10頁，“佛從何出生？寧有先祖及國邑不？皆何施行，狀何類乎”），第2個提問（第15頁，“何以正言佛，佛為何謂乎”），第3個提問（第16頁，“何謂之為道，道何類也”），第23個提問（第46頁，“漢地始聞佛道，其所從出邪”），第28個提問（第52頁，“見博其有術(shù)乎”）的回答為陳述性回答，其余36個則涉及回應(yīng)疑難。本文主要從論證角度考察《牟子理惑論》文本，因此主要分析涉及論證的36個問答。另外，《牟子理惑論》文末提到（第68頁，“然子所理，何以止著三十七條，亦有法乎”）文中共有37條解說，這與數(shù)字41或36都對不上，或與分段以及何為解說的界定有關(guān)。

（3）《牟子理惑論》中除了作者自己使用比喻，文中還包含了對諸子、圣人引譬取喻的舉例，以及對為什么廣取譬喻的專門討論，具體見《弘明集》第41-42頁。

（4）對于歸納推理的界定有不同的理解，最寬泛的歸納推理界定即非演繹推理。按照最寬泛的理解，類比推理等也屬于歸納推理的范疇，不過，人們通常還是會在直觀上區(qū)分歸納推理與類比推理等。

（5）Paul Bartha的Analogy and Analogical Reasoning（https：//plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/reasoning-analogy/）匯總了邏輯學家和科學哲學家給出的評估類比論證8條指導方針：兩個域之間越相似，類比就越強；差異越多，類比就越弱；我們對兩個域的無知程度越大，類比就越弱；結(jié)論越弱，類比越合理；涉及因果關(guān)系的類比比不涉及因果關(guān)系的類比更合理；結(jié)構(gòu)類比比基于表面相似性的類比更強；必須考慮與結(jié)論的相似和差異的相關(guān)性；支持同一結(jié)論的多個類比使論證更有力。從具體開展評估的角度，這些指導方針過于籠統(tǒng)，要真正成為具有可執(zhí)行性的評估標準，還需大量的細化分析。

（6）“metaphor”通常譯為“隱喻”，《牟子理惑論》中則經(jīng)常使用“譬喻”一詞。在本文的討論情景下，不需特別區(qū)分明喻、隱喻、比喻、譬喻等，統(tǒng)一使用“比喻”一詞。

（7）如《弘明集》卷第三、第四、第五、第六、第七、第九、第十一、第十二等收錄了一些筆談形式的真實論辯。

（8）《弘明集》第9頁提到《牟子理惑論》成書的緣起：“世俗之徒多非之者，以為背五經(jīng)而向異道。欲爭則非道，欲默則不能，遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之，名曰《牟子理惑》云?！?/p>

（9）這里及以下幾個例子中的符號表達是對示例推理的形式化表達，這些形式化表達基于命題邏輯的語言表達給出，“╞”表示（語義）推出關(guān)系。

（10）這一統(tǒng)計數(shù)字不包含36個提問中內(nèi)嵌式、修辭式的比喻，例如，《弘明集》第48頁的“國之師”“國之寶”等。也不包括36個問答之外文字中的比喻，例如，《弘明集》第9頁的“含玄妙為酒漿，玩五經(jīng)為琴簧”等。

（11）有時，推理的結(jié)論也會被省略。例如，當有游樂場的游客詢問卡通劇場是否還需額外買票入場時，游樂場的員工可能的答復(fù)是：“凡是買了游樂場大門門票的人都可以進入卡通劇場?！边@個推理補全形式應(yīng)為：“凡是買了游樂場大門門票的人都可以進入卡通劇場，你已經(jīng)買了游樂場大門門票，所以，你可以直接進入卡通劇場（不用額外買票）?！痹谶@個答復(fù)中，推理的結(jié)論被省略了。

（12）19世紀末，意大利數(shù)學家皮亞諾（G.Peano）提出了算術(shù)（數(shù)論）的5條公理，現(xiàn)代邏輯建立后，門德爾松（E.Mendelson）基于皮亞諾總結(jié)的公理給出了7條公理的皮亞諾算術(shù)系統(tǒng)。

（13）這三條規(guī)則中，第一條為佛道文獻所載，第二、三條屬于《牟子理惑論》中的專門論述。

（14）牟子的道和提問者的道或者說儒家心目中的道有所不同，這一點在《牟子理惑論》中也有論述：“問曰：‘孔子以五經(jīng)為道教，可拱而誦，履而行。今子說道，虛無恍惚，不見其意，不指其事，何與圣人言異乎？”（《弘明集》第16頁）

（15）陳小平在多次學術(shù)講座中提請邏輯學者關(guān)注并思考如何給大模型以合適的邏輯理論支撐。

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（責任編輯 吳 勇）