摘 要： 歷史唯物主義與人道主義之間的層級(jí)關(guān)系是馬克思主義關(guān)于人道主義問題的重要研究向度。人道主義肇始于西方意識(shí)形態(tài)思潮，其間經(jīng)歷了“理性與至善”、“上帝與原罪”、“欲望與稟性”、“存在與本質(zhì)”四個(gè)思想“堆疊”階段。自歷史唯物主義創(chuàng)立以來，馬克思從根本上破除了以往人道主義“橫向展開”的解釋范式，并沿著“現(xiàn)實(shí)的人”及其歷史活動(dòng)的辯證法中予以“新解”，即表現(xiàn)為“現(xiàn)實(shí)性和歷史性的內(nèi)在融合”、“階段性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性的相互依存”、“客觀性和能動(dòng)性的辯證統(tǒng)一”以及“同一性和差異性的交融互通”的四大縱向理解。同時(shí)，“歷史人道主義”作為實(shí)現(xiàn)“中國式現(xiàn)代化”過程中的道義特質(zhì)，其為弘揚(yáng)全人類共同價(jià)值、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體以及發(fā)展人類文明新形態(tài)這三大重要現(xiàn)代化任務(wù)予以深刻啟明。

關(guān)鍵詞： 歷史唯物主義； 歷史人道主義； 橫向堆疊； 縱向延伸

中圖分類號(hào)： B03; B82-061 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.03.012

引 言

自以阿爾都塞為代表的德國古典哲學(xué)家認(rèn)定晚期馬克思之歷史唯物主義思想僅僅局限于對(duì)歷史范疇的探討，而完全排除了“人”在其中的作用，這就導(dǎo)致了人道主義仿佛同歷史唯物主義之間存在著“斷裂”的一環(huán)。對(duì)于“人道問題”的回應(yīng)便成為銜接“斷裂”的關(guān)鍵樞紐，同時(shí)，澄明馬克思與人道主義之間的邏輯線索也成為馬克思主義哲學(xué)研究過程中的重大理論問題。“人道”究竟在整個(gè)歷史唯物主義中居于何種地位？自20世紀(jì)80年代以來，我國學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題進(jìn)行了認(rèn)真研究和熱烈討論。不同學(xué)者在這一系列問題上見仁見智，部分學(xué)者同阿爾都塞處于同一立場(chǎng)，認(rèn)為馬克思沒有始終立足于“人道主義”的意識(shí)形態(tài)，而存在“晚期”馬克思和“早期”馬克思之間的明顯割裂。同時(shí)，也有學(xué)者認(rèn)為馬克思唯物史觀的表達(dá)中蘊(yùn)藏著“人的邏輯”。而實(shí)際上，馬克思并沒有將西方人道主義“直接移位”，而是基于“新唯物主義”立場(chǎng)為解讀人道主義提供了新的解讀范式，馬克思也從未脫離對(duì)人的研究，不過是將之前“人”的這條顯性線索，整體納入到唯物史觀的隱形敘事中來，并通過“縱向延伸”的解釋維度對(duì)其予以歷史“新解”。歷史唯物主義的整體邏輯始終是沿著“人”的實(shí)踐觀念、主體意識(shí)以及思維活動(dòng)而展開的，其從根本上超越了以往封建階級(jí)乃至資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于人道主義割裂歷史的片面認(rèn)知。本文嘗試通過“橫向堆疊”與“縱向延伸”兩種理解尺度對(duì)兩種人道主義觀予以歸納概括，探賾其中的體系內(nèi)核、合理因素及創(chuàng)新之處。再基于此，將人道主義問題置于整個(gè)人類文明發(fā)展的現(xiàn)實(shí)處境下，冀能為當(dāng)前世界的人道主義問題和危機(jī)找尋破解之道。

一、 橫向堆疊：“人道主義問題”的西方溯源

橫向堆疊作為一種“圍繞一個(gè)觀點(diǎn)，在同一個(gè)層面上，從不同歷史角度展開議論。不同角度之間是一種并列關(guān)系，平行展開、互不交叉”的解釋模式。整個(gè)西方人道主義作為一套較為完整的思想體系，諸多西方思想家主要圍繞著“人是什么”、“人的本質(zhì)是什么”以及“人的價(jià)值在何處”等人道問題的表層邏輯展開了剖析，在不同時(shí)期內(nèi)均存在著對(duì)“人”的多元理解，并從“理性”、“上帝”、“欲望”以及“存在”等不同側(cè)面進(jìn)行呈示，實(shí)現(xiàn)了對(duì)“人道主義問題”的理念豐富。

武漢理工大學(xué)學(xué)報(bào) （社會(huì)科學(xué)版）2024年 第3期

第3期嵇 睿： 馬克思?xì)v史唯物主義視域下的人道主義問題新探

（一） 理性與至善：古希臘羅馬時(shí)期的人道思想

在古希臘羅馬時(shí)期，關(guān)于“人是什么”的問題探討最早是由古希臘思想家們所提出的，主要圍繞著“靈魂理性”與“至善原則”而展開。在探討人道主義的早期階段，不同希臘哲學(xué)家在討論中形成了關(guān)于人道的多維構(gòu)想。普羅泰戈拉作為古希臘代表性的樸素唯物主義者，其從主體屬性對(duì)“人”予以解釋，他認(rèn)為“人是萬物的尺度”[1]，即將“人”作為衡量一切是否“在場(chǎng)”的標(biāo)準(zhǔn)。蘇格拉底認(rèn)為普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”會(huì)導(dǎo)致對(duì)人的認(rèn)識(shí)陷入相對(duì)主義的窠臼，使人的本質(zhì)不可知。只有通過“認(rèn)識(shí)你自己”明確人的本質(zhì)才能理解“為什么人是萬物的尺度”這個(gè)命題。蘇格拉底在《婓多篇》中就討論了關(guān)于“善惡、正義和非正義、勇敢與懦弱、謹(jǐn)慎與魯莽”等概念和范疇，并得出“人”之所以為人，不僅在于有感覺和欲望，而更多的是理性的作用。通過理性人可以辨別好壞、區(qū)分善惡，這種由“理性”所帶來的“正義、勇敢、節(jié)制和虔誠”都稱為“美德”和“善”，并將其作為人“真正的本質(zhì)”。柏拉圖在此基礎(chǔ)上提出了真、善、美統(tǒng)一的倫理思想，并認(rèn)為人的本質(zhì)是靈魂，因?yàn)椤耙磺徐`魂都是不朽的”[2]。亞里士多德進(jìn)一步將“人性本善論”發(fā)展到“理性至善論”。他將人同動(dòng)物相比較，并認(rèn)為人自身“善惡”、“正義”等觀念是人所獨(dú)特的本性，即“人類所不同于其它動(dòng)物的特性就是他對(duì)善惡和是否呵護(hù)正義以及其它類似觀念的辨認(rèn)”[3]7-9。但亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的這種“善”又不同于柏拉圖所說的絕對(duì)永恒的普遍的“善”，而是世界上所存在的具體、個(gè)別的且現(xiàn)實(shí)存在的“善”。這些善又體現(xiàn)于“人活動(dòng)的目的”上，即“每種技藝和探索，與每種行動(dòng)和選擇一樣，都顯得是追求某種善?！盵3]54并且亞里士多德也為人的最終歸宿尋找到了出路。

（二） 上帝與原罪：中世紀(jì)基督教的神性人道論

基督教時(shí)期的人道觀將人從自然序列中割裂開來，并將“人”的問題置換為“在上帝面前我是誰”的神性人道觀。該時(shí)期人道主義的主題則是從上帝這個(gè)主宰世界的大神中尋求民族解放和奴隸解放的途徑，不同基督教徒均圍繞著神性人道這一主要問題展開集中討論，形成了一套關(guān)于神性人道論的學(xué)說體系。圣·奧古斯丁認(rèn)為世間的一切都是由“上帝”來負(fù)荷、維護(hù)和創(chuàng)造的，人類的始祖“亞當(dāng)和夏娃”由上帝創(chuàng)造，但由于他們偷吃了禁果，違背了上帝的旨意，導(dǎo)致人“從真理中跌落下來”[4]73。在這種人道主義敘事觀下，其開始為人的“原罪”尋找解決的出路。安瑟倫繼承了圣·奧古斯丁的神性人道論，他從宇宙的法則和結(jié)構(gòu)、人類的倫理和道德等多方面實(shí)現(xiàn)了上帝存在的“本體論證明”。但由于人“背叛”了神的要求，導(dǎo)致神的榮耀遭到了污損，人必須將自己的意志完全順從于神的旨意才能洗滌“罪孽”，通過“甘愿沉浮”以重新獲得神的“護(hù)佑、恩典和赦免”。安瑟倫認(rèn)為人道主義的關(guān)鍵不僅在于讓不信上帝的人信仰上帝，更在于讓信仰上帝的人理解上帝。托馬斯·阿奎那作為神性人道論的集大成者，他認(rèn)為與上帝“相通”一定要發(fā)揮好人的“靈魂力量”。靈魂作為精神具有相對(duì)獨(dú)立性和純粹性。這種靈魂作為上帝所創(chuàng)造并帶有上帝神性的部分，可以與上帝“相通”。但作為現(xiàn)實(shí)的人，其自身的理性能力是有限的，并不能夠完全認(rèn)識(shí)上帝，而只有完全地信仰上帝、愛上帝才能擺脫人自身的有限性。同時(shí)，阿奎那在《神學(xué)大全》中進(jìn)一步認(rèn)為神性不僅是對(duì)人性的決定，更是對(duì)“政治的、倫理的、經(jīng)濟(jì)的”等人性一般形式的支配，涉足到人類社會(huì)的各個(gè)方面，即“對(duì)人的全整性、個(gè)體性和在世性的強(qiáng)調(diào)為基礎(chǔ)”[5]。不論是政治秩序還是社會(huì)原則。其基礎(chǔ)就是人法，而人的理性是由上帝所賦予的，因而這種秩序始終是上帝意志的體現(xiàn)和產(chǎn)物。

（三） 欲望與稟性：近代哲學(xué)中的人道主義

隨著科學(xué)技術(shù)和自然學(xué)科的進(jìn)步與發(fā)展，使得在近代哲學(xué)上又實(shí)現(xiàn)了對(duì)神道人性論的“祛魅”，開始依托于從自然法和自然秩序?qū)Α叭说绬栴}”進(jìn)行新的界定。這種基于以往中世紀(jì)基督教的神性人道論以及古希臘羅馬時(shí)期延續(xù)下來的關(guān)于人道問題的探討，最終逐漸形成了一套有理論有底蘊(yùn)的一股人道思潮或人道學(xué)說。從自然狀態(tài)而言，霍布斯認(rèn)為“人的自然天賦可以歸結(jié)為四類：體力、經(jīng)驗(yàn)、理性和激情。”[6]但既然是自然所賦予的天賦，就使得“人在身心兩方面的能力都十分相等”。但由于“權(quán)利欲、財(cái)富欲、知識(shí)欲”的擴(kuò)大化，就必然會(huì)引發(fā)競(jìng)爭(zhēng)?；舨妓乖凇墩摴瘛分袑?duì)人性總結(jié)了兩條公理：第一公理即貪婪假設(shè)，由于人四種天賦的平等性和人自身的自私性；第二公理即自然理性假設(shè)，這種來自人之間的相互競(jìng)爭(zhēng)，最終會(huì)導(dǎo)致“死于暴力”。曼德維爾在人道主義問題上同霍布斯一致，都認(rèn)為人的天性就是自私的，而不同于霍布斯的是，曼德維爾在為霍布斯第二公理尋求出路的過程中，主張將個(gè)人欲望轉(zhuǎn)化為公共利益，以規(guī)避人與人之間的暴力和競(jìng)爭(zhēng)，即“關(guān)注公益比只醉心于私人利益更值得稱道。”[4]83但這種說法有悖于人生而自私的本性，“利他”是對(duì)自己天性的一種違背。休謨?cè)谘永m(xù)曼德維爾關(guān)于“個(gè)人功利和社會(huì)利益”探討的基礎(chǔ)上，從功利主義的視角出發(fā)，試圖解釋個(gè)人屈從于社會(huì)公德的可能性問題。休謨將本屬于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“功利”一詞運(yùn)用在道德領(lǐng)域，將社會(huì)功德建基在功利主義的視角下，回應(yīng)了個(gè)人功利歸屬于社會(huì)公德的可能性問題。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中延續(xù)了功利主義原理，探討了如何在現(xiàn)實(shí)中使人獲得最大幸福的同時(shí)過上道德生活，亞當(dāng)·斯密回歸到人的自然本性上。認(rèn)為在人自然本性中存在一個(gè)黃金中點(diǎn)，即“同情”[7]，“同情”是一切道德得以“生長(zhǎng)”的地方。這種同情不只是有品行高尚之人才具備的，而是人人所都具有的稟性，正是人的同情得以使個(gè)人功利致力于社會(huì)公德的實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，康德的道德哲學(xué)認(rèn)為人的自主性是基礎(chǔ)，康德認(rèn)為“人，是目的本身，即在任何時(shí)候任何人（甚至上帝）都不能把他只是當(dāng)作工具來加以利用?！边@說明人應(yīng)該將自身的行為準(zhǔn)則建立在本質(zhì)身上，而不是建立于他者的主張之上，這完全不同于黑格爾和柏拉圖將“人”定義為國家的工具和耗材的理解?？档略凇都兇饫硇耘小泛汀秾?shí)踐理性批判》中明確提出了人類的實(shí)踐理性在本性上就是一種追求目的的能力和稟賦，因而這種本性必將是具有目的的。

（四） 存在與本質(zhì)：現(xiàn)代哲學(xué)的人道主義

現(xiàn)代哲學(xué)的人道主義思想又突破了自然法下的欲望預(yù)設(shè)，而更加側(cè)重于從存在與本質(zhì)的關(guān)系問題上考察人。薩特延續(xù)了康德關(guān)于“人”的主體認(rèn)識(shí)，并從存在主義的視角理解人道問題，他主張“存在先于本質(zhì)”的說法?！按嬖凇笔歉鶕?jù)概念所誕生的實(shí)體，“本質(zhì)”是先于實(shí)體的設(shè)想。人不同于一般化的物品，并不是被提前設(shè)計(jì)好的（即表現(xiàn)為人先天的有用性），而實(shí)際上是在后天的社會(huì)關(guān)系中所塑造的。薩特在《存在主義是一種人道主義》中明確了人道主義的重要原則，即“人是自由的，人就是自由”[8]，人的本質(zhì)應(yīng)該由每個(gè)人自己選擇和承擔(dān)，也就是薩特所主張的“主觀性”。這種“更大的尊嚴(yán)”就是指人們能夠?qū)⒆约和葡蛭磥?，能夠充分發(fā)揮自己的主體作用。海德格爾延用存在主義的命題，延續(xù)著對(duì)“此在的本質(zhì)在于他的生存”這個(gè)命題的理解，薩特同海德格爾就存在著不同的理解。薩特所理解的“此在”是現(xiàn)實(shí)意義上的人，而海德格爾所理解的“此在”不僅是人本身在，而且是同其他存在者共在的“在世之在”，而對(duì)“生存”的理解也是“這種在存在之澄明中的站立”[9]?？梢?，海德格爾對(duì)于“人道主義”的解釋完全立足于“存在”這個(gè)概念。這不同于薩特從主體主義的視域中理解人本質(zhì)的路向，海德格爾認(rèn)為真正的人道主義不在于人的主觀性，不在于“行動(dòng)”和“更多”，而在于對(duì)于主體身份的舍離，人不應(yīng)是“存在”的主體，而只是“存在”的守護(hù)者，即通過“從通向存在的近鄰處去思想人的人性”才是一種真正意義上的人道主義。

二、 縱向延伸：“人道主義問題”的歷史新解

縱向延伸是指“圍繞著一個(gè)觀點(diǎn)，從一個(gè)層面進(jìn)行深度挖掘，所有的衍生概念和相關(guān)邏輯均圍繞這一個(gè)維度延伸”。自歷史唯物主義創(chuàng)立以來，其深層次變革了對(duì)于人道主義問題的理解范式和解釋框架問題，將“人”置于整個(gè)歷史維度中予以探求“新”解。通過建基于“物質(zhì)生產(chǎn)”、“交往形式”和“社會(huì)形態(tài)”等歷史性概念，“人”不再是漂浮于“本質(zhì)”、“欲望”、“理性”等概念范疇下“懸空”的人，即人不再是“口號(hào)上”上的一種主體，而真正隱匿于其中發(fā)展真正意義上的主體作用，從而應(yīng)用“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”理解了人類的內(nèi)在本質(zhì)。

（一） 邏輯起點(diǎn)：現(xiàn)實(shí)性和歷史性的內(nèi)在融合

在馬克思的唯物史觀中，人是歷史的創(chuàng)造者，這就要求對(duì)于歷史的理解基點(diǎn)不能夠建立在“抽象概念”和“直觀思維”的懸空維度，而應(yīng)該從“從事實(shí)際活動(dòng)的人”[10]中切入理解歷史發(fā)展。將人至于現(xiàn)實(shí)與歷史的維度成為了馬克思進(jìn)行人道主義問題探究的根本立足點(diǎn)，進(jìn)而使對(duì)人道主義的理解發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)向。對(duì)于人道主義的理解主要從唯物史觀的重要概念“物質(zhì)生產(chǎn)”的社會(huì)實(shí)踐層面出發(fā)，既要了解“人生產(chǎn)了什么”，即人與自然關(guān)系中的物質(zhì)維度，同時(shí)又要明白“人怎樣生產(chǎn)”，即人與交往關(guān)系的社會(huì)維度——只有綜合這兩個(gè)方面，才能完整把握馬克思所理解的“個(gè)人是怎么樣的”這個(gè)重要命題。但唯物史觀視域下的生產(chǎn)活動(dòng)不僅強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)存在的物質(zhì)性行為，同時(shí)也具有歷史發(fā)展的承遞性特征。實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)性和歷史性的內(nèi)在統(tǒng)一是理解“人是什么”以及“人的價(jià)值在哪里”的重要維度。既需要從不同的物質(zhì)前提中理解“人”的存在樣態(tài)，也需要從各種交往形式中對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行歷史性規(guī)定，即從“現(xiàn)實(shí)的人”及其“歷史活動(dòng)”中去把握人的本質(zhì)。

作為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”所要面對(duì)的首要問題就是生存問題，人們只有在衣、食、住、行等多方面得到物質(zhì)保障后，才能創(chuàng)造歷史的一切，也就是說，在現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)生產(chǎn)要能夠滿足他們?cè)谌粘Ｉ钪械纳钯Y料需要，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。這就意味著人為了自身生存一定要同物質(zhì)自然界保持并維持這種密切的聯(lián)系，這種物質(zhì)資料的生產(chǎn)是由人自身作為自然存在物這一屬性所決定的。人自身的存在屬性以及同自然界的交往形式?jīng)Q定了人自身的現(xiàn)實(shí)性，人自身始終是同現(xiàn)實(shí)中自然界相互聯(lián)系[11]。人雖然具有著自然存在的物質(zhì)屬性，但人作為一種特殊存在物而言，超越了一般、純粹的自然維度，這是由于人們能夠進(jìn)行他們自身的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，根據(jù)人們的物質(zhì)需要和精神需要的長(zhǎng)期性，這種生產(chǎn)并不是單向、孤立和短暫的，而是從多個(gè)方面、不同維度持續(xù)性地改造他們所在的感性世界，逐漸深化和拓展了人與自然的關(guān)聯(lián)，通過反復(fù)地認(rèn)識(shí)和實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)對(duì)自然規(guī)律的深刻理解和靈活運(yùn)用。在這一點(diǎn)上“人”是歷史性的。因?yàn)楝F(xiàn)存和已有的人在每次同自然界進(jìn)行交往過程中都會(huì)受到認(rèn)識(shí)層面的限制，無法即時(shí)達(dá)到利用規(guī)律的要求，因而要不斷地進(jìn)行人與自然的相互作用，才能產(chǎn)生新的結(jié)果和認(rèn)識(shí)。同時(shí)，在整個(gè)歷史活動(dòng)中又要求每一個(gè)人都必須在具體現(xiàn)實(shí)中同自然處于一定的關(guān)系，循環(huán)往復(fù)、生生不息才得以構(gòu)成歷史發(fā)展的基點(diǎn)?？梢?，“現(xiàn)實(shí)的人”與自然的交互作用是人類歷史得以展開的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，而從人與自然的這一重維度來看，構(gòu)成了人的歷史性生存的基礎(chǔ)。從總體的自然屬性而言，人是現(xiàn)實(shí)性和歷史性的結(jié)合。

除人與自然這一重關(guān)系外，在生產(chǎn)活動(dòng)中還存在著人與人之間的關(guān)系。從人的社會(huì)屬性而言，需要從社會(huì)關(guān)系中去把握人的本質(zhì)。在生產(chǎn)活動(dòng)中，這主要表現(xiàn)為“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式”[12]519進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，而這種在生產(chǎn)中所形成的生產(chǎn)方式，實(shí)際上是人與人在整個(gè)生產(chǎn)過程中的有序組織；并且這種組織形式是一種具體現(xiàn)實(shí)的存在方式，不是存在于人思維中抽象的組織模式，這種組織由人們所具有的物質(zhì)生產(chǎn)條件所決定，也就是由一定的物質(zhì)生產(chǎn)條件所決定的生產(chǎn)方式來決定。在整個(gè)生產(chǎn)過程中，人始終是現(xiàn)實(shí)存在的。同時(shí)，人們?cè)谶M(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的過程中并不僅僅是同動(dòng)物一樣實(shí)現(xiàn)自己的肉體的簡(jiǎn)單再生產(chǎn)，而是表現(xiàn)為人自身存在方式的變化，不同的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)工具也代表著在不同歷史活動(dòng)中人所具有的不同存在形式，人們?cè)谠鯓拥慕煌P(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)，就具有著怎樣的存在方式表現(xiàn)生命。而在不同時(shí)代下的物質(zhì)條件決定了不同的社會(huì)生活關(guān)系，因而馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)正是一定的、全部的社會(huì)關(guān)系中所形成的歷史性規(guī)定。總之，從作為歷史創(chuàng)造者的現(xiàn)實(shí)的人而言，不論是從人與自然的關(guān)系上還是人與社會(huì)關(guān)系上來詮釋人的本質(zhì)，都體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性和歷史性的內(nèi)在統(tǒng)一。

（二） 邏輯主線：階段性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性的相互依存

在馬克思唯物主義歷史觀下，不僅強(qiáng)調(diào)事物的自身發(fā)展的連續(xù)性，同時(shí)更注重將唯物辯證法與唯物史觀結(jié)合運(yùn)用以解決現(xiàn)實(shí)問題。因而對(duì)人道主義問題的理解路徑便是從歷史的階段性成果和歷史的長(zhǎng)遠(yuǎn)性目標(biāo)的辯證統(tǒng)一中回答具體的人道主義問題。其既將人置于整個(gè)歷史發(fā)展的不同階段內(nèi)來探尋揚(yáng)棄人的異化、回歸人的本質(zhì)的具體路向，此為馬克思主義關(guān)于人道主義問題的邏輯主線。馬克思認(rèn)為，在人生存過程的不同階段內(nèi)存在著多元的社會(huì)形式，并形成與之對(duì)應(yīng)的不同階段下的人的本質(zhì)，即從“人的依賴階段”到“人的獨(dú)立階段”再到實(shí)現(xiàn)“人的自由階段”三種不同階段的躍遷。而在人與人社會(huì)交往的三種不同社會(huì)歷史發(fā)展階段下，既要從社會(huì)發(fā)展變化中看到實(shí)現(xiàn)“個(gè)體解放”的階段性和可能性，更要從不同的歷史變化中看到成為“真正的人”的長(zhǎng)期性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性。

馬克思根據(jù)人在整個(gè)歷史發(fā)展中的不同發(fā)展程度，將人類社會(huì)分為三大社會(huì)階段。在以“人的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的社會(huì)形態(tài)內(nèi)，人的生產(chǎn)力水平較為低下、生產(chǎn)關(guān)系較為簡(jiǎn)單，獲取生產(chǎn)資料的方式也較為直接，人“直接地從自然界中再生產(chǎn)自己”。并且，在這個(gè)過程中人只能依靠群體并在群體中進(jìn)行生存和發(fā)展，即人通過家庭部落甚至是土地而結(jié)合起來，因而在表現(xiàn)形式上主要呈現(xiàn)為“以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎(chǔ)的地方性聯(lián)系”[13]，在這個(gè)階段下的人是“群體的人”。隨著到了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的發(fā)展階段，人與人之間的血緣紐帶和等級(jí)差異被打破，這是由于物質(zhì)生產(chǎn)的極大發(fā)展和社會(huì)生活的普遍需要，從而使人與生產(chǎn)方式和勞動(dòng)產(chǎn)品之間的關(guān)系發(fā)生了極大程度的改變。從前一階段人與自然界的交往，轉(zhuǎn)向?yàn)槿伺c人之間的交換，并且人不再受到社會(huì)性的制約而成為“獨(dú)立的個(gè)人”，人從依賴于群體，轉(zhuǎn)向?yàn)橐蕾囎陨淼闹R(shí)、技能和品格，這是由于個(gè)人在進(jìn)入市場(chǎng)這種具有經(jīng)濟(jì)性質(zhì)的共同體時(shí)，可以成為獨(dú)立于社會(huì)關(guān)系以外的“偶然的人”。但此時(shí)的人依舊不是“真正的人”，在人與人進(jìn)行交換的過程中，人們的社會(huì)關(guān)系會(huì)受到貨幣這種交換中的中介支配。這是因?yàn)?，人們?cè)谏a(chǎn)過程中將自己的本質(zhì)對(duì)象化于商品中，進(jìn)而導(dǎo)致自己本質(zhì)的喪失，這就需要通過商品交換的方式，實(shí)現(xiàn)對(duì)本質(zhì)的新的占有，而商品交換則必然需要通過“貨幣”這種中介等價(jià)物才有可能實(shí)現(xiàn)，于是貨幣成為了統(tǒng)治人的社會(huì)力量。而在第三階段下，即在以人的“自由個(gè)性”為基礎(chǔ)的社會(huì)形式內(nèi)，人將不再受到任何物質(zhì)和群體的奴役和支配，在資本主義社會(huì)中所發(fā)展起來的社會(huì)生產(chǎn)能力和物質(zhì)資料開始為全體人類整體所占有，整個(gè)人類成為一種沒有競(jìng)爭(zhēng)、沒有個(gè)體依賴的真正的共同體。人與物的統(tǒng)治地位發(fā)生了徹底的調(diào)換和顛倒，人與人之間的聯(lián)系不再建立在物的基礎(chǔ)上而展開，而是形成了人與人之間愛的以及自由和諧的關(guān)系。

同時(shí)，“真正的人”作為馬克思所提出的在第三社會(huì)形態(tài)下共產(chǎn)主義社會(huì)中人的發(fā)展?fàn)顟B(tài)（全面發(fā)展的人、也是自由發(fā)展的人），人自身的變化同社會(huì)生產(chǎn)之間具有著密切的聯(lián)系，但同時(shí)人在發(fā)展過程中所經(jīng)歷的三個(gè)階段之間又具有著長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)空界限。而要實(shí)現(xiàn)這種跨越，那就絕不能只是在觀念上的變革，而是要根植于人現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)活動(dòng)的歷史發(fā)展。不同社會(huì)形態(tài)下的交往形式既不是自古以來就存在的，也不是由自然自身發(fā)展而來的，而是立基于生產(chǎn)方式的變革和生產(chǎn)能力的提升的必然結(jié)果。正如馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中所強(qiáng)調(diào)的，“無論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會(huì)滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前，是決不會(huì)出現(xiàn)的?！盵14]這就說明了，由于生產(chǎn)力發(fā)展的長(zhǎng)期性和生產(chǎn)關(guān)系容納的廣闊性，導(dǎo)致社會(huì)形態(tài)更迭的長(zhǎng)期性。對(duì)于人的特性而言一樣如此，對(duì)于物化的社會(huì)關(guān)系的揚(yáng)棄，也必定需要立足于對(duì)歷史性的物的關(guān)系的重新駕馭。在第一階段向第二階段逾越的過程中，貨幣等一般等價(jià)物的出現(xiàn)使人們不再局限于產(chǎn)品與產(chǎn)品之間的時(shí)空局限，并進(jìn)而造就極大豐富的社會(huì)關(guān)系，從而使人獲得更為多元的社會(huì)關(guān)系的關(guān)鍵。而要實(shí)現(xiàn)這一切的前提就是社會(huì)生產(chǎn)力能夠得到極大程度的提升，這一點(diǎn)并不是短期內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)的。這是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)自然、征服自然和改造自然過程中需要經(jīng)歷反復(fù)的“認(rèn)識(shí)—實(shí)踐”的物質(zhì)環(huán)節(jié)所決定的。而在第二階段向第三階段逾越的過程中，則更需要建立在物質(zhì)條件極大豐富的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，這種“豐富”程度主要指能夠使人不再受到任何物質(zhì)條件的制約，在這種“豐富”程度下，歷史才能真正過渡到“人的獨(dú)立階段”，即完全擺脫物的依賴性。進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“真正的人”，使人真正占有屬于自身的社會(huì)關(guān)系，而這一切都需要建立在長(zhǎng)期的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中才得以實(shí)現(xiàn)。總之，馬克思對(duì)于人道主義的理解即要把握好實(shí)現(xiàn)人自由全面發(fā)展的階段性，人能夠擺脫一切外在必然性的束縛是需要逐步過渡的，同時(shí)，更要看到人在實(shí)現(xiàn)跨越過程中所需要扎根于歷史活動(dòng)的長(zhǎng)期性。

（三） 邏輯要義：客觀性和能動(dòng)性的辯證統(tǒng)一

通過縱觀整個(gè)馬克思主義人道觀的生成與發(fā)展歷程，馬克思人道主義思想總體上可被稱為是“實(shí)踐的人道主義”。而這種實(shí)踐性是立足于現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐性，而不同于黑格爾所謂的“思維上的運(yùn)動(dòng)”。馬克思不僅在對(duì)人道主義的理解范式上超越了以往從“抽象意識(shí)”上去界定人的本質(zhì)的哲學(xué)思想，更在于其開始將理解基點(diǎn)建立在從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的人”上，在這一點(diǎn)的理解上是客觀絕對(duì)的，但同時(shí)對(duì)于這種“現(xiàn)實(shí)的人”的理解又不能完全陷入絕對(duì)主義的泥潭中——如果僅僅從費(fèi)爾巴哈所謂的“感性對(duì)象”和“感性客體”維度去理解和定義人，便會(huì)導(dǎo)致人成為一種喪失主體性和社會(huì)性的“僵化人”和“自然人”。人的存在僅僅以“外界”為依據(jù)，人如果沒有“外界”便不會(huì)存在。而在實(shí)踐唯物主義下的“現(xiàn)實(shí)的人”，人不僅是存在于自然界中的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也是處于社會(huì)關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)，因而對(duì)人能動(dòng)性的理解上又是相對(duì)的，從整體上馬克思所強(qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)的人”，即是從事于現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)，同時(shí)人也能夠在符合自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性——此即為如何合理理解“人”與“人道”的要義遵循。

西方傳統(tǒng)的人道主義主要以本體論為哲學(xué)基礎(chǔ)，主要從人的本體化、前定化和抽象化來理解和認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)和存在的問題，但這種傳統(tǒng)人道主義缺乏現(xiàn)實(shí)維度和實(shí)踐思維，無法真正深入到人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)中實(shí)現(xiàn)對(duì)于人深層次的認(rèn)識(shí)。而馬克思的“實(shí)踐的人道主義”超越了以往的“理論的人道主義”。從實(shí)踐觀點(diǎn)、社會(huì)觀點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)的維度理解人，才能為正確理解人的本質(zhì)提供思維前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中透視了資本主義的構(gòu)成要素，他通過異化理論批判了資產(chǎn)階級(jí)私有制，并揭示了工人的勞動(dòng)并不是作為人的勞動(dòng)，而是非人的異化勞動(dòng)，并提出了人的本質(zhì)在于“自由的自覺的勞動(dòng)”。馬克思根據(jù)對(duì)于人與自然界之間、人與人之間關(guān)系問題的深入分析，在1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中再次對(duì)于人的本質(zhì)進(jìn)行了科學(xué)界定，即“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵15]56由此可見，雖然馬克思在不同的歷史時(shí)期和階段下，對(duì)于人的本質(zhì)具有著不同的界定，但這些不同的理解始終都是建基于從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的層面而展開。在對(duì)于實(shí)踐這一點(diǎn)上的理解上是絕對(duì)的。

但同時(shí)，從絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)并不代表僅僅從感性直觀中完全弱化甚至無視人的能動(dòng)作用，而陷入直觀消極的人道主義，正如費(fèi)爾巴哈雖然將“唯物主義”推向了王座，在這種絕對(duì)直觀的唯物主義下，人們只能從“感性對(duì)象”和“感性客體”的層面理解人，因而人們所能看到的僅僅是感性世界對(duì)于人深層次的制約和限制，人們只能局限于對(duì)于世界的解釋和辯護(hù)。這種絕對(duì)直觀主要是由于費(fèi)爾巴哈只關(guān)注于人的自然屬性而忽略了人的社會(huì)屬性，導(dǎo)致陷入了直觀的人道主義。而馬克思的實(shí)踐唯物主義不僅僅是單向度強(qiáng)調(diào)從現(xiàn)實(shí)的存在出發(fā)理解“現(xiàn)實(shí)的人”，更是通過從社會(huì)層面上理解人，合理肯定人的主觀能動(dòng)性，即只有從“感性活動(dòng)”出發(fā)的唯物主義才能在合理解釋世界的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的徹底改造。馬克思所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐的人道主義正是跳出了“絕對(duì)主義”和“相對(duì)主義”的泥潭中，但同時(shí)，人們?cè)诔浞职l(fā)揮“實(shí)踐”自主性的過程中要注意是否符合“現(xiàn)實(shí)的人”的事跡、能否滿足“現(xiàn)實(shí)的人”的需要。因此，這種人自身的實(shí)踐主體性依舊要以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，這才是符合規(guī)律的實(shí)踐的人道主義?？傊R克思的人道主義正是在絕對(duì)的實(shí)踐性和相對(duì)的能動(dòng)性的過程中所形成的。

（四） 邏輯旨?xì)w：同一性和差異性的交融互通

在以往西方哲學(xué)思想史中，不同學(xué)者對(duì)人道主義的認(rèn)識(shí)都是建基于從“人的本質(zhì)”、“人的需要”以及“人的價(jià)值”等不同層面去理解與定義人道主義，即主要從價(jià)值觀的人道主義、社會(huì)理想的人道主義以及倫理道德的人道主義等多個(gè)維度去探討人，雖然對(duì)于人道主義的理解上存在著不同維度的解讀，但也呈現(xiàn)一致的共性，那就是均圍繞著“人是什么”、“人的活動(dòng)目的是什么”以及“人最終的價(jià)值理想”而展開的。在最終目的上，盡管不同的學(xué)者有著不同的思維方式和觀點(diǎn)主張，但其都是企圖通過“充分肯定人的價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)及權(quán)利”這一形式，構(gòu)建出一種提倡“關(guān)懷人，尊重人，以人為中心”的人道主義價(jià)值觀，并最終形成一種以高度文明為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)人類和諧發(fā)展為目的的世界觀。但在“人是什么”這個(gè)問題的回答上，不同的哲學(xué)家和學(xué)者對(duì)此存在著不同的解讀模式，但大多都是從抽象概念的維度實(shí)現(xiàn)對(duì)于人的解釋和定位，馬克思唯物史觀視域下之人道主義思想在延續(xù)對(duì)于“人的本質(zhì)”追問的基礎(chǔ)上，從立足于“現(xiàn)實(shí)的人”對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了界定。

在關(guān)于“人是什么”的問題探討中，以往西方學(xué)者普遍從抽象概念上對(duì)于“人”作出界定和解讀。如古希臘羅馬時(shí)期的畢達(dá)哥拉斯所主張的“靈魂人性論”，其認(rèn)為人的本性由靈魂所決定，在人身上最有力的部分是“靈魂”。普羅泰戈拉主張人的本質(zhì)是來自于上帝自身的“善、正義和尊嚴(yán)”及其對(duì)于存在的人的映像，其本質(zhì)就是“善”這個(gè)概念。蘇格拉底、柏拉圖以及亞里士多德也將“善”、“道德”、“理性”等相關(guān)的抽象概念作為人的本質(zhì)，在古希臘時(shí)期對(duì)于人本質(zhì)的探討也始終在“神性”和“人道”之間徘徊。直到近代哲學(xué)中重新回歸到“現(xiàn)實(shí)的人”中去分析人的本質(zhì)，但依舊是從人的思維層面探尋人的本質(zhì)，如霍布斯、休謨以及亞當(dāng)·斯密從自然秩序的分析中得出人性本來就是自私的，依舊是從抽象的感覺層面對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行界定，而直到薩特從“存在”和“本質(zhì)”的關(guān)系上分析人，但依舊是從抽象的觀念層面對(duì)人進(jìn)行界定。總體上，西方對(duì)于人道主義的探索都是從抽象概念下以“人”為中心而展開的討論。

可見，從抽象層面理解人的本質(zhì)已經(jīng)成為傳統(tǒng)哲學(xué)的一種思維定式，而唯物史觀的出場(chǎng)則對(duì)“人是什么”的根本性問題作出了不同以往思想史的“特殊”回答。唯物史觀同西方哲學(xué)最大的區(qū)別在于“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人?！盵16]馬克思將這種對(duì)于唯物史觀的充分理解運(yùn)用到對(duì)于人道主義問題的認(rèn)識(shí)上，在馬克思唯物史觀視域下的人道主義，沒有回避“人是什么”這個(gè)根本性問題，并且同西方古典哲學(xué)家們一致都是以“人”作為理解人道主義的切入點(diǎn)，但這種人不是“抽象的人”或者“抽象意識(shí)”，而是從“現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”及實(shí)踐關(guān)系出發(fā)理解人，即這些個(gè)人“是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的”。這種對(duì)于人道主義的理解，完全不同于那種“處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人”，而是“處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。”[15]73正因如此，才使我們能夠在具體的實(shí)踐中把握好人的本質(zhì)，在這個(gè)過程中人不再是“抽象化”、“概念化”等難以捉摸的“懸空”的“人”，而是現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際呈現(xiàn)出來的人，即這種以關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人及其現(xiàn)實(shí)處境的實(shí)踐人道主義方式。總而言之，馬克思的人道主義雖然在對(duì)于人道主義的理解基點(diǎn)上同以往西方哲學(xué)中的人道主義具有著共同的起點(diǎn)，但在對(duì)于“人”的理解上馬克思主義唯物史觀卻實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，即從“現(xiàn)實(shí)的人”出發(fā)來理解人。

三、 “人道主義問題”的當(dāng)代呈示：歷史人道主義的中國實(shí)踐

歷史人道主義作為一種世界性的實(shí)踐形態(tài)和社會(huì)思潮，不僅僅局限于歐洲，而是在世界各地、不同歷史時(shí)期以及各個(gè)民族國家都存在不同程度的實(shí)踐和嘗試。并且由于所在地域、民族文化以及歷史實(shí)踐的差異，導(dǎo)致人們對(duì)于人道主義的理解和運(yùn)用也存在著不同維度的理解范式。中國特色社會(huì)主義下的人道主義就是在堅(jiān)持馬克思實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，不斷同本國具體實(shí)際和時(shí)代具體要求相結(jié)合后，并對(duì)古今中外各種人道主義進(jìn)行揚(yáng)棄所形成的人道主義新形態(tài)，其對(duì)于促進(jìn)全人類共同價(jià)值、構(gòu)建人類文明共同體以及發(fā)展人類文明新形態(tài)具有著重要意義和價(jià)值。

（一） 全人類共同價(jià)值：“歷史人道主義”的本質(zhì)拓展

2015年9月，習(xí)近平主席在第七十屆聯(lián)合國大會(huì)一般性辯論講話中首次提出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值，也是聯(lián)合國的崇高目標(biāo)?！盵17]全人類共同價(jià)值的提出對(duì)于實(shí)現(xiàn)不同文明之間的協(xié)同化發(fā)展具有重要意義，同時(shí)更作為一種超越“普世價(jià)值”、破解“四大赤字”的最大價(jià)值公約數(shù)。而全人類共同價(jià)值的存在前提和理解基點(diǎn)需要始終立足于對(duì)“人類”以及“人”普遍本質(zhì)和特征的深刻洞見，對(duì)于“人”本身的關(guān)切是全人類共同價(jià)值的基本立場(chǎng)。而馬克思的人道主義不僅將全人類共同價(jià)值立足于實(shí)踐當(dāng)中來，同時(shí)為如何發(fā)展全人類共同價(jià)值提供了具體路向。

以“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”為核心的全人類共同價(jià)值中同樣存在兩個(gè)向度，即技術(shù)向度和倫理向度，“發(fā)展”屬于技術(shù)向度，“和平、公平、正義、民主、自由”屬于倫理向度。從技術(shù)向度而言，“發(fā)展”主要表現(xiàn)為生產(chǎn)工具的改進(jìn)、技術(shù)水平的提升，如農(nóng)業(yè)革命、工業(yè)革命以及信息革命，正是因?yàn)橥ㄟ^生產(chǎn)力的變革徹底改變了人類的生活狀況，而這種革命突破了不同文明的固有保守性，進(jìn)而發(fā)展成為不同文明之間所追求的最大公約數(shù)，而之所以能夠把握住“發(fā)展”這個(gè)核心概念，其主要是得益于從唯物史觀下去理解人道主義的，馬克思人道主義中的“人”包含著兩重屬性，即人與自然的關(guān)系以及人與人之間的關(guān)系，這表明人既作為自然存在物，同時(shí)也是社會(huì)存在物。在這兩種形態(tài)下，馬克思都是立足于“現(xiàn)實(shí)的人”和“能動(dòng)的人”，使人不僅能夠同現(xiàn)實(shí)中的自然界存在關(guān)系，同時(shí)還能夠充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性而改變自然，并以此不斷深化其同自然界之間的關(guān)系，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)于自然界規(guī)律性的認(rèn)識(shí)和運(yùn)用，而這種“運(yùn)用和認(rèn)識(shí)”的標(biāo)志就是發(fā)明了生產(chǎn)工具——工具愈先進(jìn)，人類文明便愈進(jìn)步，進(jìn)而使“發(fā)展”成為可能。從倫理向度而言，“和平、公平、正義、民主、自由”等概念作為倫理道德理論的基本指向，都是在人與人進(jìn)行交往之間所產(chǎn)生的價(jià)值理念，其所體現(xiàn)的是社會(huì)關(guān)系的倫理性。這是因?yàn)槿藘?yōu)越于動(dòng)物的根本存在點(diǎn)不僅在于其能獲得更多的資源、能量和技術(shù)，而在于實(shí)現(xiàn)其自身的真正的自由，即卡西爾在為人文學(xué)科作辯護(hù)時(shí)就曾指出的“人類文化所應(yīng)允的和所能為人類帶來的，并不是一般意義的幸福（Glückseligkeit），而是一些‘與人類的尊嚴(yán)相匹配的福祉’（Glückseligkeit）。文化的目標(biāo)并非要實(shí)現(xiàn)世間上的福澤，而是要實(shí)現(xiàn)自由和實(shí)現(xiàn)真正的自律；此一所謂自由和自律，并不是指人類施于自然之上的技術(shù)性駕馭，而是指人類施于其自身的道德駕馭?！盵18]因此，“和平、公平、正義、民主、自由”都是善性的倫理要求，這正是因?yàn)轳R克思主義的人道主義不僅將對(duì)于人的理解置于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，使各種理念成為“現(xiàn)實(shí)的人”所需要的價(jià)值，同時(shí)馬克思主義的人道主義致力于實(shí)現(xiàn)“真正的人”，但這種“真正的人”只有在以“自由個(gè)性”為基礎(chǔ)的社會(huì)形式中才能得以實(shí)現(xiàn)，而全人類共同價(jià)值所圍繞的“和平、公平、正義、民主、自由”善性價(jià)值觀念正是以實(shí)現(xiàn)全人類自由全面發(fā)展而構(gòu)筑的?？梢?，馬克思主義的人道主義對(duì)人的先定性理解和最終性指向是全人類共同價(jià)值得以存在的基礎(chǔ)。

（二） 人類命運(yùn)共同體：“歷史人道主義”的敘事載體

長(zhǎng)期以來，西方世界始終標(biāo)榜自己是“自由民主”和“尊重人權(quán)”的代表和象征，但在實(shí)際行為中卻實(shí)施了大量“不民主”、“破壞人權(quán)”的霸權(quán)行為，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體作為以習(xí)近平同志為核心的黨中央所提出的解決全球治理困境的中國方案，其是一種真正意義上力圖實(shí)現(xiàn)世界人民共同發(fā)展的新文明形態(tài)，而實(shí)現(xiàn)世界人民的共同發(fā)展，既要注重對(duì)于共同性的突出，同時(shí)也要加強(qiáng)對(duì)于特殊性的關(guān)照。而馬克思主義的“實(shí)踐的人道主義”正是既深化了對(duì)于“現(xiàn)實(shí)的人”的人權(quán)保障，同時(shí)也推進(jìn)了人類整體的全面發(fā)展。

人類命運(yùn)共同體作為通過參與全球治理，進(jìn)而維護(hù)全球共同利益的重要形式，其中對(duì)于人權(quán)的保障是其所應(yīng)該具有的基本職能。西方大國主導(dǎo)下的霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治的本質(zhì)在于對(duì)人權(quán)的踐踏，其正是通過各種壓迫、支配和顛覆小國、弱國和窮國的內(nèi)政，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)于其他國家直接或者間接的統(tǒng)治。而“獨(dú)立和主權(quán)”恰是在本質(zhì)和核心上體現(xiàn)著對(duì)個(gè)體人權(quán)的保護(hù)。因而要破解霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治的這種治理亂象，我們所構(gòu)建的人類命運(yùn)共同體就要有明確的人權(quán)保障體系。馬克思的人道主義對(duì)于“人”的認(rèn)識(shí)，不同以往僅僅將“人”看成是一種道德觀念或者抽象概念，而是將人看作是現(xiàn)實(shí)中社會(huì)化的類之“人”，只有立足于現(xiàn)實(shí)存在的人，才能將人權(quán)的理解變?yōu)樵谌祟惿鐣?huì)中客觀存在的對(duì)于人權(quán)的保障，而不僅僅是一種純意識(shí)，更不是僅僅依賴于人的主觀思維。正如西方資本主義國家僅僅將民主作為一種抽象化的概念，其所標(biāo)榜的“平等、自由和法治”等政治術(shù)語只是一種表現(xiàn)形式，其將民主和自由僅僅停留在概念化的“抽象的人”上，以概念中“人權(quán)”的充裕以掩蓋現(xiàn)實(shí)中“人權(quán)”的匱乏。而中國所主張的人類命運(yùn)共同體始終立足于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”上，從“生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、健康權(quán)、和平權(quán)、安全權(quán)、環(huán)境權(quán)”等多項(xiàng)權(quán)利中實(shí)現(xiàn)對(duì)于人權(quán)的切實(shí)保障。同時(shí)，在馬克思的實(shí)踐人道主義視域下，“現(xiàn)實(shí)的人”的最終目標(biāo)是成為馬克思關(guān)于人的發(fā)展理論中第三階段“真正的人”，即對(duì)于自己本質(zhì)的真正占有的全面發(fā)展的人，也是自由發(fā)展的人，是在共產(chǎn)主義社會(huì)內(nèi)的普遍狀態(tài)，而不是少數(shù)人的自由。在人類文明共同體理念設(shè)想中，不僅在于從整體上實(shí)現(xiàn)全體人類的共同進(jìn)步，同時(shí)也更注重于從個(gè)體上保障人自身的全面發(fā)展。而在資本主義制度下，人與世界的關(guān)系都是片面的，所體現(xiàn)出的僅僅是被理解為“直接的、片面的享受”和“占有、擁有”——這一點(diǎn)在西方國家的民主建設(shè)上體現(xiàn)得淋漓盡致。西方國家在人權(quán)觀念的認(rèn)識(shí)上不僅堅(jiān)持西方人道主義立場(chǎng)上的普世價(jià)值，貫徹民族立場(chǎng)上的一元論，同時(shí)在對(duì)于人自身發(fā)展的理解上片面強(qiáng)調(diào)了“公民權(quán)利、政治權(quán)利”的重要性，而對(duì)于同等重要的“經(jīng)濟(jì)權(quán)利、社會(huì)權(quán)利及文化權(quán)利”，卻采取消極和淡漠的態(tài)度。而中國在推進(jìn)人類命運(yùn)共同體的過程中始終堅(jiān)持“不同的個(gè)人具有著不同的利益，不同的國家存在不同的利益，只有共同利益才值得人們?nèi)プ非蟆?。事?shí)證明，人類命運(yùn)共同體既保障了對(duì)于人類價(jià)值多元追求的尊重，同時(shí)又保障了以實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由全面發(fā)展為目的的共同體形式。

（三） 人類文明新形態(tài)：“歷史人道主義”的終極指向

在馬克思主義的實(shí)踐人道主義的視角下，將人視為根本尺度，著重強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了人的本質(zhì)不僅在于從交往形式中所獲得的歷史性和社會(huì)性，同時(shí)更在其立足于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)及其社會(huì)關(guān)系下的實(shí)踐能動(dòng)性。在馬克思那里的“人”，絕非“抽象的人”，而是“現(xiàn)實(shí)的人”，絕非“僵化的人”，而是“能動(dòng)的人”。馬克思主義的實(shí)踐人道主義為人類文明新形態(tài)在人的發(fā)展維度上，提供了關(guān)于文明發(fā)展究竟需要立足于什么樣的人的回答和指認(rèn)。

人類文明新形態(tài)開創(chuàng)了實(shí)現(xiàn)人類解放的新路向，而在以往的資本主義文明發(fā)展進(jìn)程中，卻始終堅(jiān)持以資本邏輯為貫穿歷史發(fā)展的演進(jìn)主線，“資本主義私有制”是得以實(shí)現(xiàn)“資本盈利”和“資本增值”的根本因素。因而在資本主義文明中，資本成為了主題，人成為了副題，即“人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系；人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”[19]。人無法實(shí)現(xiàn)對(duì)其本質(zhì)的充分占有，而為外在“物”的因素和關(guān)系所制約和奴役。而中國所主張的人類文明新形態(tài)重新將“人”置于歷史的主體和文明創(chuàng)造的主體?！叭恕笔冀K處于整個(gè)文明演進(jìn)過程中的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，即人始終是主體和中心、出發(fā)點(diǎn)和目的、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)尺度。人不再是“僵化”、“物化”的單向度人，而是能動(dòng)的、全面的人。而處于馬克思主義的人道主義理解范式下的“人”，在實(shí)踐中不再是消極和無力的人，而是具有著高度的自主性和革命性。這種“人”在面對(duì)這種“非人的物化關(guān)系、被奴役的異化狀態(tài)”能夠充分發(fā)揮自身的“戰(zhàn)斗性”，即能夠“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。”正因如此，在人類文明新形態(tài)中的“人”能夠“須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！边@就使得人在面對(duì)各種“物的因素”的奴役下，能夠始終保證其主體地位，進(jìn)而保障在文明發(fā)展過程中的人不會(huì)重新陷入“動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西”[12]160之物役邏輯的控制中，并進(jìn)而使人獲得真正意義上的解放、自由和發(fā)展。同時(shí)，在文明發(fā)展的終極目標(biāo)上，人類文明新形態(tài)為人類社會(huì)歷史發(fā)展構(gòu)建了全新圖景，這種對(duì)于人類文明的最終指向在于將“社會(huì)化的人類”、“自由人的聯(lián)合體”作為終極價(jià)值，通過超越資本主義文明下的虛假共同體，進(jìn)而形成真正的共同體。馬克思主義的實(shí)踐人道主義所追求的正是高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)資料為人類整體所占有，而不是僅僅實(shí)現(xiàn)少數(shù)人的自由，正是在這種理念主導(dǎo)下的人類文明新形態(tài)能夠打破資本主義文明對(duì)全球的主導(dǎo)和統(tǒng)治，并進(jìn)而破除在資本主義文明下所引發(fā)的文明沖突和對(duì)抗，從而真正形成一種“超越世界兩極分化、文明沖突對(duì)抗”的嶄新文明。總之，正是因?yàn)槿祟愇拿餍滦螒B(tài)不僅以“人的邏輯”超越“資本邏輯”，同時(shí)在對(duì)于“人的邏輯”的理解樣態(tài)上，堅(jiān)持“從主體方面去理解”和“當(dāng)作實(shí)踐去理解”的實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式。

結(jié) 語

人道主義問題一直以來都是馬克思主義哲學(xué)專業(yè)的重大理論前沿問題。通過與西方對(duì)于人道主義問題的聯(lián)系上的分析與探究，更有從人的本質(zhì)內(nèi)涵、價(jià)值追求、主體維度以及行為指向等多方面對(duì)人道問題進(jìn)行全面化系統(tǒng)化的把握，通過對(duì)比馬克思主義人道主義問題同西方人道主義問題的差異之處，我們能夠更加深刻地把握真正意義上的馬克思主義人道主義。同時(shí)，如今中國正處于不斷奮力推進(jìn)社會(huì)主義強(qiáng)國建設(shè)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的關(guān)鍵時(shí)期，尤其是中國已經(jīng)站在了世界舞臺(tái)的中央，處于不斷為當(dāng)今世界的各種問題提供中國智慧與中國方案的關(guān)鍵時(shí)期，更需要對(duì)形成于歷史立足于現(xiàn)實(shí)的人道主義問題有著深刻理解和系統(tǒng)把握，只有如此，才能形成一套科學(xué)化理論化的人道方案，以期為世界的和平發(fā)展貢獻(xiàn)中國智慧、中國力量。

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（責(zé)任編輯 文 格）

Humanitarian Problems from the Perspective

of Marx’s Historical Materialism：

Based on the Understanding Scale of “Horizontal Stack”

and “Vertical Extension”

JI Rui

（School of Marxism，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：The hierarchical relationship between historical materialism and humanism is an important research dimension of Marxist humanism.Humanism originated in the Western ideological trend of thought，during which it experienced four stages of “rationality and supreme goodness”，“God and original sin”，“desire and temperament”，“existence and essence”.Since the establishment of historical materialism，Marx has fundamentally broken the previous interpretation paradigm of “horizontal expansion” of humanism and “new interpretation” along the dialectical rules of “real man” and his historical activities.It is represented by four vertical understandings of “the inner integration of reality and history”，“the interdependence of stage and long-term”，“the dialectical unity of objectivity and initiative” and “the integration and interplay of identity and difference”.At the same time，“historical humanism”，as a moral characteristic in the process of realizing “Chinese-style modernization”，has profoundly illuminated the three important modernization tasks of carrying forward the common values of mankind，building a community with a shared future for mankind and developing a new form of human civilization.

Key words：historical materialism; historical humanism;" horizontal stacking;" vertical extension