摘要：智能包含“智力”與“能力”兩個(gè)方面?！爸橇Α币庵咐碚撘饬x上的認(rèn)知力，“能力”意指實(shí)踐意義上的能動(dòng)力。真正的智能行為必須做到“智”與“行”的兼?zhèn)?。人工智能能否擁有人的心智不僅僅在于它能否擁有其“能”，即它能夠做什么；而且更在于它能否擁有其“智”。對(duì)人工智能之“智”的分析僅僅是一個(gè)先驗(yàn)性的理論分析，因此對(duì)它能否擁有其“智”的回答也只是一個(gè)先驗(yàn)性論斷。而人類(lèi)設(shè)計(jì)出人工之物的目的就在于它能夠做出智能的行為，并且它能否擁有其“能”卻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的和實(shí)踐操作的問(wèn)題。未來(lái)人工智能的研究既要考慮理論上的先驗(yàn)可能性，同時(shí)也要考慮實(shí)踐上的經(jīng)驗(yàn)可行性。

關(guān)鍵詞：人工智能；泛心論；突現(xiàn)論；現(xiàn)象學(xué)

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0215

收稿日期：2023-12-12

基金項(xiàng)目：本文系江蘇省社科基金一般項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)的馬克思主義歷史演進(jìn)、理論意蘊(yùn)及其啟示研究”（24ZXB005）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：江海全，男，河南汝南人，哲學(xué)博士，南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，研究方向?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)、心靈哲學(xué)與馬克思哲學(xué)，E-mail： gxjy2000@126.com。

國(guó)內(nèi)有學(xué)者將“智能”看作“智力”和“能力”的結(jié)合以理解其內(nèi)涵：“智力”指理論意義上的認(rèn)知力，即邏輯思維能力、情感聯(lián)想能力，其中包含感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、主觀性、感受性和感知等；“能力”指實(shí)踐意義上的能動(dòng)力，即實(shí)踐中可操作的技能。因此，只有智與行兼?zhèn)洳趴伤愕蒙险嬲娜斯ぶ悄?。而且在智與行的關(guān)系上，他們還認(rèn)為，智較行具有優(yōu)先性，因?yàn)樾惺及l(fā)自智，智來(lái)觸發(fā)行；智更具有困難性，因?yàn)橹沁€涉及精神層面的事物，更不容易實(shí)現(xiàn)陳凡、吳怡《人工“智”能的智慧、機(jī)智與明智》，《自然辯證法通訊》2021年第12期，第95-100頁(yè)。。筆者認(rèn)為，智能與意識(shí)比較起來(lái)，意識(shí)比智能更重要，因?yàn)椋海?）意義才是意識(shí)之所在，人工智能只有獲得真正的語(yǔ)義理解能力，才能說(shuō)具有了人類(lèi)意識(shí)或心智；（2）意識(shí)常用來(lái)指稱人的心理特征，而智能更具有普遍的適用性，智能可以適用于人工之物。未來(lái)人工智能的發(fā)展方向是設(shè)計(jì)出具有人類(lèi)心智的人工之物。人工智能能否擁有人的心智不僅僅在于人工智能能否擁有其“能”，即它能夠做什么；而且更在于人工智能否擁有其“智”——其中最重要的是，它能否擁有意識(shí)的主觀體驗(yàn)的問(wèn)題。后者被澳大利亞哲學(xué)家查默斯（David John Chalmers）稱為心智的“困難問(wèn)題”；前者由美國(guó)德雷福斯兄弟基于現(xiàn)象學(xué)與人工智能的關(guān)系提出的技能獲得模型給予了我們有益的啟示。因此，為了完整理解人工智能，本文首先從查默斯心智問(wèn)題的區(qū)分談起，接著分析心智是從何而來(lái)的理論可能性，最后結(jié)合德雷福斯兄弟的技能獲得模型分析人工智能能做什么以及它不能做什么。

一" 查默斯對(duì)心智問(wèn)題的區(qū)分

（一）“容易問(wèn)題”和“困難問(wèn)題”

1995年，查默斯將心智問(wèn)題區(qū)分為“容易問(wèn)題”和“困難問(wèn)題”。所謂的“容易問(wèn)題”就是大腦對(duì)信息的處理問(wèn)題。具體來(lái)講，即大腦如何記憶、計(jì)算和學(xué)習(xí)，大腦如何處理環(huán)境刺激，大腦如何整合信息，大腦如何編制內(nèi)部狀態(tài)的報(bào)告，等等。這類(lèi)問(wèn)題可以通過(guò)直接接受認(rèn)知科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)方法來(lái)解釋?zhuān)蛘咄ㄟ^(guò)模擬實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證。人工智能研究者已經(jīng)開(kāi)始用機(jī)器來(lái)解決許多“簡(jiǎn)單問(wèn)題”，并取得了重大進(jìn)展，比如從下圍棋到駕駛汽車(chē)，再到圖像分析和自然語(yǔ)言處理等。

查默斯所說(shuō)的“困難問(wèn)題”就是意識(shí)的主觀體驗(yàn)問(wèn)題。他寫(xiě)道：“如果有某東西可能處在一種心理狀態(tài)之中，那么就是有意識(shí)的……說(shuō)‘有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)’或簡(jiǎn)單地說(shuō)‘經(jīng)驗(yàn)’，則更加自然……用‘意識(shí)’一詞來(lái)表示經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象……談?wù)摗庾R(shí)’的人常常相互談?wù)撨^(guò)去的經(jīng)歷?！贝笮l(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館2002年版，第363-364頁(yè)。美國(guó)物理學(xué)家邁克斯·泰格馬克（Max Tegmark）也堅(jiān)持類(lèi)似的觀點(diǎn)，將意識(shí)定義為主觀體驗(yàn)邁克斯·泰格馬克《生命3.0：人工智能時(shí)代人類(lèi)的進(jìn)化與重生》，汪婕舒譯，浙江教育出版社2018年版，第376頁(yè)。。例如，當(dāng)我們看物體時(shí)，我們就經(jīng)歷到一種視感覺(jué)：紅色的被感覺(jué)到質(zhì)，關(guān)于黑暗和光亮的經(jīng)驗(yàn)，視域的深度的質(zhì)。這些體驗(yàn)的感覺(jué)被稱為感質(zhì)。感質(zhì)是意識(shí)的基本構(gòu)成要素。人類(lèi)的每一種感覺(jué)器官都對(duì)應(yīng)著一種不同的感質(zhì)。不同的經(jīng)驗(yàn)也伴隨著不同的感質(zhì)，比如，玫瑰的緋紅、銅鈸的聲響、牛排的香味、橘子的口感，或者軀體被針刺的疼痛感。從這個(gè)意義上說(shuō)，任何體驗(yàn)到痛苦或者快樂(lè)的系統(tǒng)都是有意識(shí)的，即使它不能移動(dòng)。

查默斯的意識(shí)“困難問(wèn)題”可以簡(jiǎn)單理解為：物理材料或者物理基礎(chǔ)為何以及如何產(chǎn)生感知體驗(yàn)。換言之，雖然我們可以通過(guò)物理還原的方式解釋很多人腦或者感官處理外界時(shí)所發(fā)生的過(guò)程（比如人眼看到紅色），但卻無(wú)法解釋我們?nèi)祟?lèi)在看到紅色的時(shí)候?yàn)楹螘?huì)產(chǎn)生某種感知體驗(yàn)。意識(shí)主觀體驗(yàn)的奇怪的不可觸摸性和無(wú)法言喻性使意識(shí)變得神秘和不可理解。意識(shí)的“困難問(wèn)題”是任何意識(shí)理論必須回答的核心問(wèn)題，因此查默斯宣稱：“經(jīng)驗(yàn)是我們心理生活的最核心、最明顯的方面，也許是心靈科學(xué)中關(guān)鍵的有待解釋的東西……毋寧說(shuō)，它是關(guān)于意識(shí)的任何理論必須解釋的核心事實(shí)。”大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第372頁(yè)。

（二）查默斯關(guān)于心智“困難問(wèn)題”的解析

查默斯認(rèn)為，當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)、心靈哲學(xué)以及人工智能等研究所涉及的只是意識(shí)的相對(duì)“容易”的問(wèn)題，并未觸及意識(shí)那些“困難”問(wèn)題。容易的問(wèn)題為什么是容易的，困難的問(wèn)題為什么是困難的？查默斯認(rèn)為，“容易的問(wèn)題之所以容易，顯然是因?yàn)樗鼈兩婕暗氖菍?duì)認(rèn)知能力和功能的解釋……困難問(wèn)題之所以困難，主要是因?yàn)樗皇顷P(guān)于功能執(zhí)行的問(wèn)題”大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第364頁(yè)。。要解釋認(rèn)知功能，只需具體說(shuō)明能夠?qū)崿F(xiàn)功能的機(jī)制就夠了。認(rèn)知科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的方法最適合這類(lèi)解釋?zhuān)J(rèn)知科學(xué)和神經(jīng)科學(xué)的解釋方法能夠解釋意識(shí)的認(rèn)知功能的執(zhí)行以及那些功能的完成，因此它們也適合意識(shí)的“容易”問(wèn)題。但當(dāng)涉及意識(shí)的主觀經(jīng)驗(yàn)時(shí)，這些解釋就無(wú)能為力了。意識(shí)的困難問(wèn)題超出了功能執(zhí)行問(wèn)題，對(duì)功能的解釋不能自動(dòng)地解釋經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，即使解釋了與經(jīng)驗(yàn)毗鄰的所有認(rèn)知和行為功能的執(zhí)行，但仍然沒(méi)有回答這些功能的執(zhí)行為什么被經(jīng)驗(yàn)所伴隨。查默斯認(rèn)為，“在功能和經(jīng)驗(yàn)之間存在著一解釋鴻溝（從萊文那里借來(lái)的術(shù)語(yǔ)，1983），我們需要通向它的解釋橋梁。純粹的功能說(shuō)明仍停留在那鴻溝的一邊，因此那橋梁的材料必須在別的地方去尋找”大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第367頁(yè)。。

查默斯認(rèn)為，根據(jù)更基本的物理過(guò)程解釋高層次現(xiàn)象的還原方法在大多數(shù)領(lǐng)域中之所以取得顯著成功，是因?yàn)樵谀切╊I(lǐng)域中需要解釋的東西是結(jié)構(gòu)與功能，而這些是物理說(shuō)明所能蘊(yùn)涵的那類(lèi)東西。例如人們可以輕易地解釋大多數(shù)生物和認(rèn)知現(xiàn)象，因?yàn)檫@些現(xiàn)象都可被看作是更基本的過(guò)程的自動(dòng)結(jié)果。而一旦面對(duì)處于結(jié)構(gòu)與功能的解釋之上的問(wèn)題時(shí)，物理說(shuō)明就不管用了。有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)恰恰不是關(guān)于物理結(jié)構(gòu)和功能的問(wèn)題，因此它不是還原說(shuō)明所能成功解釋的。純物理解釋非常適合解釋物理結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗鶕?jù)微觀構(gòu)成成分解釋宏觀結(jié)構(gòu)；而且它根據(jù)其執(zhí)行功能的物理機(jī)制對(duì)那些功能作出說(shuō)明，從而能夠成功解釋功能是如何完成的。這是一種令人滿意的解釋?zhuān)蛟谟?，一種物理說(shuō)明可能蘊(yùn)涵著關(guān)于結(jié)構(gòu)和功能的如下事實(shí)：一旦物理結(jié)構(gòu)的細(xì)節(jié)得以說(shuō)明，那么結(jié)構(gòu)與功能屬性作為自動(dòng)的結(jié)果便得以解釋。但經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)不可能是任何純物理說(shuō)明的自動(dòng)的結(jié)論，任何給定過(guò)程都能在沒(méi)有任何經(jīng)驗(yàn)的情況下保持其存在大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第375-376頁(yè)。。

查默斯的結(jié)論是：經(jīng)驗(yàn)也許來(lái)自于物理的東西，但它并不是物理的東西所蘊(yùn)涵的。意識(shí)是一種最基本的屬性，或者說(shuō)是一種原初屬性，就像物質(zhì)的質(zhì)量、時(shí)空、電磁電荷、電磁力等一樣是物質(zhì)的原始的、根本的屬性。因此查默斯說(shuō)：“我們更有可能把經(jīng)驗(yàn)本身當(dāng)作世界的根本特征，就像質(zhì)量、電荷、時(shí)間、空間一樣?！贝笮l(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第378-379頁(yè)。所謂原初屬性，是一種無(wú)法用任何基礎(chǔ)的屬性還原或分析的屬性。原初屬性不可能還原為物理的或功能的屬性，或者說(shuō)，它不能根據(jù)任何更簡(jiǎn)單的東西來(lái)解釋?zhuān)喾纯捎盟鼇?lái)解釋它之上的屬性和實(shí)在?！熬拖裎覀兏鶕?jù)與質(zhì)量和別的實(shí)在有關(guān)的更基本原則去解釋與質(zhì)量有關(guān)的、熟悉的、高層次的現(xiàn)象一樣，我們也可以根據(jù)與經(jīng)驗(yàn)和別的實(shí)在有關(guān)的更基本原則去解釋熟悉的、與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的現(xiàn)象”大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第379頁(yè)。。查默斯有時(shí)稱意識(shí)為“根本的實(shí)在”，“根本的實(shí)在不能根據(jù)任何更簡(jiǎn)單的東西去解釋”大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第378頁(yè)。。因此，意識(shí)不是派生的屬性，不是功能屬性，是不可還原的。

查默斯的意識(shí)理論是自然主義二元論。他的理論之所以是自然主義的，是因?yàn)樗J(rèn)為整個(gè)自然界是自然的，意識(shí)經(jīng)驗(yàn)是自然的一部分。之所以是二元論的，是因?yàn)樗俣ㄊ澜绮皇且辉亩嵌?。在物理學(xué)所肯定的基本屬性之外還存在著世界的非物理屬性（意識(shí)）。物理事實(shí)和意識(shí)經(jīng)驗(yàn)都是世界的根本實(shí)在。但這并不是說(shuō)意識(shí)是一種類(lèi)似笛卡爾意義上的獨(dú)立的“精神實(shí)體”，可以對(duì)物理過(guò)程施加影響。相反，意識(shí)的產(chǎn)生仍然是建立在物理基礎(chǔ)之上的，“意識(shí)依據(jù)某些自然的偶然法則，從物理的基質(zhì)中產(chǎn)生，但它們自身并不被物理法則所蘊(yùn)涵”大衛(wèi)·J·查默斯《有意識(shí)的心靈——一種基礎(chǔ)理論研究》，朱建平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第155頁(yè)。。因此，查默斯的意識(shí)理論不是傳統(tǒng)的實(shí)體二元論，而是傳統(tǒng)二元論的一種變體，是一種性質(zhì)二元論。他主張的性質(zhì)二元論包含著世界的根本方面的新特征，具有本體論的新意。查默斯提出和論證了一種新的本體論圖景。就像在19世紀(jì)，麥克斯韋等人引入電磁電荷和電磁力作為物理理論中新的組成部分，從而發(fā)展了物理學(xué)的本體論一樣，查默斯由于發(fā)現(xiàn)了意識(shí)經(jīng)驗(yàn)也是世界的根本實(shí)在，因此他也對(duì)這個(gè)世界的本體論作了相應(yīng)的修改，提出了他的自然主義二元論。他自己稱之為“一種良性的二元論”大衛(wèi)·J.查默斯《勇敢地面對(duì)意識(shí)難題》，高新民、儲(chǔ)昭華主編《心靈哲學(xué)》，第380頁(yè)。。他在承認(rèn)意識(shí)是基本屬性的同時(shí)，又承認(rèn)意識(shí)依賴于物理實(shí)在，而且意識(shí)甚至不是邏輯地隨附于微觀物理性質(zhì)的，在本體論上是獨(dú)立于物理性質(zhì)的。它在一種更強(qiáng)意義上是非物理的，以區(qū)別于弱式性質(zhì)二元論將意識(shí)看作隨附于微觀物理性質(zhì)。

二" 心智來(lái)源的理論可能性

根據(jù)前文所述，如果心靈屬性是原初的，因而是不可還原的，那么自然就會(huì)產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：它是從哪里來(lái)的？人類(lèi)為什么會(huì)擁有主觀體驗(yàn)？一輛無(wú)人駕駛汽車(chē)有駕駛的主觀體驗(yàn)嗎？他能夠像人一樣體驗(yàn)到色彩、聲音、情緒和自我感嗎？如果可能的話，是什么讓物質(zhì)具備了主觀體驗(yàn)？換句話說(shuō)，在什么情況下，人工智能能做到記憶、計(jì)算、學(xué)習(xí)和體驗(yàn)？前三項(xiàng)屬于查默斯所說(shuō)的心智的“容易問(wèn)題”，當(dāng)下計(jì)算機(jī)存儲(chǔ)技術(shù)突飛猛進(jìn)，超級(jí)計(jì)算機(jī)的發(fā)明以及卷積神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)等已經(jīng)成為人工智能研究者用機(jī)器來(lái)解決“簡(jiǎn)單問(wèn)題”的成功應(yīng)用典范。但關(guān)于心靈從哪里來(lái)的理論問(wèn)題一直存在巨大爭(zhēng)論，對(duì)這個(gè)問(wèn)題有兩種不同的看法：泛心論（panpsychism）和突現(xiàn)論（emergentism）。它們?yōu)椴槟固岢龅闹饔^感受性這一意識(shí)的“困難問(wèn)題”提供了直接的理論支持。

（一）泛心論

泛心論（panpsychism）一詞最早是由意大利哲學(xué)家帕特里奇（francesco patrizi）提出的。從構(gòu)詞角度看，panpsychism來(lái)源于兩個(gè)古希臘詞匯pan和psyche。作為構(gòu)詞前綴的“pan”表達(dá)的含義有“全部”、“完全”、“一切”、“泛”等，psyche則表示心靈或者精神。兩者合在一起的詞匯“panpsychism”表達(dá)的意思是，心靈是世界的基本屬性而且普遍存在。它包含兩層基本含義：第一，心靈是世界的基本特性，也就是說(shuō)，心靈這種特性是一種原初屬性，既不能依據(jù)任何更簡(jiǎn)單的屬性予以解釋?zhuān)膊荒苓€原為物理的或功能的屬性；第二，心靈是普遍存在的，即世界上所有事物即使最小的亞原子微粒都以某種方式或多或少地?fù)碛行撵`的屬性。由此看出，泛心論所講的“心”應(yīng)該對(duì)應(yīng)前文所講“智能”之“智”的內(nèi)涵，尤其反映了心靈的感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、主觀感受性和感知等這一普遍存在的基本屬性，這一點(diǎn)與查默斯的意識(shí)主觀性理論存在契合。

泛心論有著悠久的歷史。在古希臘時(shí)期，大多數(shù)前蘇格拉底哲學(xué)家都是泛心論者，例如泰勒斯、阿那克薩戈拉等亞里士多德《靈魂及其他》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第49-55頁(yè)。。近代哲學(xué)史上也不乏一些著名的哲學(xué)家也堅(jiān)持泛心論，例如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等。萊布尼茨的單子論支持了心靈的存在。“單子具有知覺(jué)和主動(dòng)性，精神性是單子的唯一的本質(zhì)。每一個(gè)單子以自己的方式來(lái)表征世界，物理世界是知覺(jué)狀態(tài)的一個(gè)方面”在此，筆者采用高新民、吳勝鋒的相關(guān)概括。參見(jiàn)：高新民、吳勝鋒《泛心論及其在當(dāng)代心靈哲學(xué)中的復(fù)興》，《江西社會(huì)科學(xué)》2009年第4期，第52頁(yè)?！，F(xiàn)代哲學(xué)在最初的幾十年中，泛心論的發(fā)展表現(xiàn)出式微之勢(shì)，但是自20世紀(jì)60年代以來(lái)，伴隨著認(rèn)知科學(xué)與心靈哲學(xué)研究的深入，泛心論突然成為爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。

有很多當(dāng)代心靈哲學(xué)家表現(xiàn)出泛心論理論傾向，例如查默斯、內(nèi)格爾（Thomas Nagel）、西格爾（William Seager）、麥克道威爾（John McDowell）等。內(nèi)格爾明確表示他贊成某種形式的泛心論，“一切物質(zhì)的心理屬性必定不會(huì)是人類(lèi)特有的，而是普遍的，因?yàn)樗鼈儠?huì)成為意識(shí)的一切可能形式的基礎(chǔ)”Thomas Nagel， Mortal Questions （Cambridge University Press，1979）， 194.。即使當(dāng)代理學(xué)家中也不乏泛心論的捍衛(wèi)者，例如馬基瑙（Henry Margenau）、彭羅斯（Roger Penrose）、威特莫（Enos Witmer）等。當(dāng)代泛心論者在承認(rèn)感受性的前提下，試圖利用當(dāng)代科學(xué)的最新成果如神經(jīng)科學(xué)、量子力學(xué)與信息學(xué)說(shuō)等以證明泛心論學(xué)說(shuō)的合理性。

如果泛心論應(yīng)用于有生命的現(xiàn)象時(shí)，我們還比較容易接受，但泛心論者說(shuō)，這一理論也適用于無(wú)生命的對(duì)象，比如石頭，這似乎讓一般人難以接受。事實(shí)上，泛心論者倒不至于說(shuō)石頭是有意識(shí)的，而是認(rèn)為石頭擁有意識(shí)最初的微弱跡象，即是“原意識(shí)的”或具有“原經(jīng)驗(yàn)”（protoexperience）。因此，需要指出的是，泛心論認(rèn)為所有事物都有心靈屬性，但并不是說(shuō)所有事物都有像人的心靈一樣的心靈，而是說(shuō)它們都具有與心靈相關(guān)的一些特性，比如感知、欲望、記憶等。為了給自己的觀點(diǎn)辯護(hù)，泛心論者一般區(qū)分了有意識(shí)心理和無(wú)意識(shí)心理，他們只承認(rèn)無(wú)意識(shí)心理的普遍存在，而有意識(shí)心理只存在于人的身上。

人工智能的發(fā)展與泛心論在當(dāng)代心靈哲學(xué)中的復(fù)興存在緊密的聯(lián)系。人工智能討論最熱烈的時(shí)期恰恰也是泛心論復(fù)興的這個(gè)時(shí)期，顯然這一現(xiàn)象并不完全是一種巧合。二者的發(fā)展呈現(xiàn)出相互促進(jìn)和支持的態(tài)勢(shì)。一方面，泛心論為人工智能具備人的心智功能提供了一種理論依據(jù)：盡管機(jī)器只是堆積的一堆物質(zhì)材料，但根據(jù)泛心論的理論框架，心靈屬性在創(chuàng)世之初以類(lèi)似于物質(zhì)微粒的形式就存在于宇宙的基本成分里，感受性質(zhì)只不過(guò)就是物理世界的一種基本屬性，因此不需要解釋人工智能的心靈屬性從哪里來(lái)的難題。另一方面，人工智能的發(fā)展對(duì)泛心論也起到了一定的辯護(hù)作用。例如，查默斯以泛計(jì)算主義為基礎(chǔ)的泛心論不僅明確表達(dá)了對(duì)強(qiáng)人工智能的支持，而且樂(lè)觀地預(yù)測(cè)強(qiáng)人工智能最終會(huì)走向某種形式的泛心論。查默斯認(rèn)為，計(jì)算產(chǎn)生意識(shí)，計(jì)算對(duì)于心智具有自然的必然性：“存在著一個(gè)非空的計(jì)算類(lèi)，以使得在那個(gè)類(lèi)中所實(shí)施的任何計(jì)算，對(duì)心智都是充分的，特別是對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的存在是充分的”大衛(wèi)·J.查默斯《有意識(shí)的心靈——一種基礎(chǔ)理論研究》，第379頁(yè)。。因此，查爾默斯認(rèn)為，計(jì)算對(duì)于心智的充分性對(duì)強(qiáng)人工智能已經(jīng)起到足夠的辯護(hù)作用，強(qiáng)人工智能不僅是可能的，而且會(huì)蘊(yùn)涵一種泛心論的強(qiáng)版本。

（二）突現(xiàn)論

“突現(xiàn)”（emergentism）這一概念最早見(jiàn)于19世紀(jì)自然科學(xué)領(lǐng)域，例如化學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)和心理學(xué)等領(lǐng)域。直到20世紀(jì)70年代，在經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的低迷之后，突現(xiàn)論最近幾十年又重新回到了爭(zhēng)論的漩渦。尤其在當(dāng)代心靈哲學(xué)中，突現(xiàn)論已經(jīng)成為談?wù)摰闹行脑掝}，并將心靈哲學(xué)的核心問(wèn)題——物理主義、還原論、本體論、心-物關(guān)系等問(wèn)題的探討引向新的維度。

突現(xiàn)論聲稱，心靈是一種突現(xiàn)現(xiàn)象。心靈狀態(tài)兼有物理屬性和非物理屬性，心靈屬性從物理屬性中突現(xiàn)，因此心靈是一種突現(xiàn)屬性。突現(xiàn)屬性是被一個(gè)事物整體所擁有卻不為它的任何部分所擁有的屬性。突現(xiàn)屬性是由原本沒(méi)有這種屬性的事物以適當(dāng)?shù)姆绞较嗷ヂ?lián)接后突現(xiàn)產(chǎn)生的。突現(xiàn)論是一種屬性二元論，確切地說(shuō)，是突現(xiàn)論的二元論。突現(xiàn)論在本體論上堅(jiān)持物理主義。突現(xiàn)論認(rèn)為物質(zhì)基本粒子是突現(xiàn)得以產(chǎn)生的最終基礎(chǔ)，又認(rèn)為世界的不同物質(zhì)結(jié)構(gòu)層次最終只能歸結(jié)到物理運(yùn)動(dòng)吳畏《突現(xiàn)論的三種理論類(lèi)型》，《長(zhǎng)沙理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第2期，第9-13頁(yè)。。眾所周知，物理主義在當(dāng)代西方心靈哲學(xué)中發(fā)展迅猛、碩果累累，尤其在突現(xiàn)論提出之后，物理主義得到辯護(hù)，又呈上升之勢(shì)。因此，我們堅(jiān)持從物理學(xué)的角度理解意識(shí)，物理學(xué)中的突現(xiàn)理論最有可能幫助我們預(yù)測(cè)機(jī)器能不能擁有意識(shí)現(xiàn)象。在物理學(xué)上，當(dāng)大量的物理粒子集聚在一起組成某些東西時(shí)，就會(huì)突現(xiàn)出一些擁有可觀測(cè)性質(zhì)的新現(xiàn)象，我們稱這種現(xiàn)象為“突現(xiàn)”。換言之，如果粒子的排列遵循一定的原則，就會(huì)產(chǎn)生獨(dú)立于粒子層面的突現(xiàn)現(xiàn)象，并產(chǎn)生完全不同的感覺(jué)。比如，固體、液體和氣體均是突現(xiàn)的現(xiàn)象，當(dāng)粒子組合在一起之后，它們就擁有了一些單個(gè)分子所不具備的性質(zhì)，它們都擁有一些高于和超越其組成粒子性質(zhì)的性質(zhì)。

如果我們堅(jiān)持從物理學(xué)的角度理解意識(shí)的話，那么我們需要從NCC理論推廣到PCC理論。NCC理論是關(guān)于大腦相關(guān)神經(jīng)區(qū)（Neural Correlates of Consciousness）的研究，簡(jiǎn)稱NCC研究。PCC是意識(shí)相關(guān)物理性（Physical Correlates of Consciousness）的簡(jiǎn)稱，指擁有意識(shí)的運(yùn)動(dòng)粒子的模式。NCC以神經(jīng)心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)，試圖用大腦中發(fā)生的神經(jīng)事件來(lái)解釋和預(yù)測(cè)意識(shí)現(xiàn)象。在關(guān)于意識(shí)的諸多理論中，雖然有一些理論可以追溯到古代，但大多數(shù)現(xiàn)代理論都屬于NCC研究。如今，技術(shù)驅(qū)動(dòng)的測(cè)量方法已經(jīng)讓NCC的研究躋身于神經(jīng)科學(xué)的主流。盡管NCC理論已經(jīng)可以準(zhǔn)確地預(yù)測(cè)意識(shí)相關(guān)神經(jīng)區(qū)的一些現(xiàn)象，但它們還不能預(yù)測(cè)機(jī)器意識(shí)的現(xiàn)象。為了實(shí)現(xiàn)從大腦到機(jī)器的跨越，我們需要從NCC研究轉(zhuǎn)到PCC研究。因?yàn)?，假如一個(gè)理論僅從物體的基本物理構(gòu)成，比如基本粒子和力場(chǎng)，就能預(yù)測(cè)出它有沒(méi)有意識(shí)，那么，這個(gè)理論就不僅具備了預(yù)測(cè)大腦意識(shí)的能力，還能預(yù)測(cè)任何物質(zhì)組合（包括未來(lái)的人工智能系統(tǒng)）的意識(shí)。

根據(jù)突現(xiàn)論的觀點(diǎn)，組成我們大腦的單個(gè)神經(jīng)元是無(wú)意識(shí)的，但一旦他們以正確的方式相互聯(lián)接，意識(shí)就突現(xiàn)了。盡管意識(shí)是一種物理現(xiàn)象，但它感覺(jué)起來(lái)像是獨(dú)立于物質(zhì)層面而存在的“非物質(zhì)”的物理現(xiàn)象。它一定是獨(dú)立于物質(zhì)層面的，而且擁有一些高于和超越物質(zhì)粒子性質(zhì)的性質(zhì)。物質(zhì)自身的結(jié)構(gòu)并不重要，重要的是信息處理過(guò)程的結(jié)構(gòu)。意識(shí)是對(duì)信息以某些復(fù)雜的方式進(jìn)行處理時(shí)產(chǎn)生的感覺(jué)。信息處理本身產(chǎn)生一個(gè)更高層次的突現(xiàn)現(xiàn)象，我們稱之為“意識(shí)”的現(xiàn)象。計(jì)算與信息一樣是獨(dú)立于物質(zhì)層面而存在的，計(jì)算過(guò)程可以在任意一臺(tái)通用計(jì)算機(jī)上運(yùn)行，就像擁有自己的生命一樣，與采取什么樣的物質(zhì)形態(tài)無(wú)關(guān)。物質(zhì)層面的獨(dú)立性并不是說(shuō)物質(zhì)層面是不必要的，而是說(shuō)物質(zhì)層面的大部分細(xì)節(jié)都是無(wú)關(guān)緊要的。如果沒(méi)有物質(zhì)，當(dāng)然沒(méi)法完成任何計(jì)算，但是無(wú)論是什么物質(zhì)，只要它可以排列成能實(shí)現(xiàn)通用計(jì)算的基本單元，比如與非門(mén)、互相連接的神經(jīng)元等就都能完成計(jì)算。突現(xiàn)屬性之物質(zhì)層面的獨(dú)立性暗示我們，人工智能是可能實(shí)現(xiàn)的：智能的出現(xiàn)并不一定需要血肉或碳原子。智能之所以沒(méi)有物質(zhì)形態(tài)，是因?yàn)樗?dú)立于物質(zhì)層面而存在。既然突現(xiàn)屬性如意識(shí)和自我意識(shí)也能從神經(jīng)細(xì)胞以外的事物中產(chǎn)生，那么，我們自然也可以聯(lián)想，如果計(jì)算機(jī)芯片以正確的方式相互聯(lián)接，意識(shí)和自我意識(shí)也許可能從中產(chǎn)生。

（三）泛心論和突現(xiàn)論的同異

盡管泛心論和突現(xiàn)論都認(rèn)為心靈屬性是原初的，因而是不可還原的屬性，但是二者在對(duì)待心靈屬性是從哪兒來(lái)的這個(gè)問(wèn)題上存在差別。泛心論認(rèn)為心靈并不來(lái)自于任何地方，因?yàn)樾撵`屬性無(wú)處不在，一切事物，即使最小的亞原子粒子都具有心靈屬性。而突現(xiàn)論認(rèn)為，心靈屬性是一種突現(xiàn)現(xiàn)象，當(dāng)那些缺乏心靈屬性的事物以某種方式組織起來(lái)時(shí)，心靈屬性就突然產(chǎn)生了。二者從不同的角度為查默斯的意識(shí)主觀感受性難題提供了直接的理論解釋。

泛心論和突現(xiàn)論對(duì)心靈的解釋可以起到相互支持和相互補(bǔ)充的作用。盡管泛心論不需要解釋心靈屬性從哪里來(lái)的難題，因?yàn)樗J(rèn)為，心靈屬性在創(chuàng)世之初就存在于宇宙的基本成分里。但是，泛心論卻面臨著解釋非心靈屬性或原意識(shí)的屬性如何組合成有意識(shí)的個(gè)體這樣一個(gè)難題，而且它無(wú)法產(chǎn)生任何可驗(yàn)證的預(yù)測(cè)。與泛心論不同的是，突現(xiàn)論聲稱不需要通過(guò)假定無(wú)生命的對(duì)象有原意識(shí)或原心靈來(lái)解釋為什么事物有心靈現(xiàn)象，只要事物以適當(dāng)?shù)姆绞较嗷ヂ?lián)接后意識(shí)就突現(xiàn)了。而且按照突現(xiàn)論的邏輯，如果一個(gè)理論能夠做到通過(guò)物體的基本物理構(gòu)成就能預(yù)測(cè)出它有沒(méi)有意識(shí)，那么，這個(gè)理論就不僅具備了預(yù)測(cè)大腦意識(shí)的能力，而且具備預(yù)測(cè)任何物質(zhì)組合（包括未來(lái)的人工智能系統(tǒng)）的意識(shí)。

三" 現(xiàn)象學(xué)對(duì)“智能”之“能”的啟示

泛心論和突現(xiàn)論僅僅為人工智能之“智”的理論可能性提供了支持，而真正的“智能”之物不僅要具備人類(lèi)之“智”，還要在“智”的觸發(fā)之下能夠作出智能行為。從現(xiàn)象學(xué)的角度分析，即使我們?cè)O(shè)計(jì)的人工之物具備了人類(lèi)之“智”，而且在“智”的觸發(fā)之下能夠作出智能行為，但這并不能意味著，可以簡(jiǎn)單地將人工智能與人類(lèi)智能劃等號(hào)，因?yàn)槿斯ぶ悄芘c人類(lèi)智能獲得技能的方式和模型截然不同。美國(guó)教授德雷福斯兄弟休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）是美國(guó)現(xiàn)象學(xué)和人工智能哲學(xué)家。斯圖亞特·德雷福斯（Stuart Dreyfus）是美國(guó)計(jì)算機(jī)專(zhuān)家和神經(jīng)科學(xué)家。德雷福斯兄弟提出的技能獲得模型又被稱為德雷福斯模型（Dreyfus model）。設(shè)計(jì)的技能獲得模型在分析人工智能與人類(lèi)技能行為方面將給予我們有益的啟示。

（一）現(xiàn)象學(xué)視野中的技能行為

休伯特·德雷福斯一直關(guān)注和研究現(xiàn)象學(xué)并運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的理論與方法批判傳統(tǒng)的以符號(hào)表征為基礎(chǔ)的人工智能。他區(qū)分了兩種現(xiàn)象學(xué)：一種稱為樸素的現(xiàn)象學(xué)，例如胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)；另一種稱為存在主義的現(xiàn)象學(xué)，例如海德格爾的存在現(xiàn)象學(xué)、梅洛龐蒂的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)。樸素的現(xiàn)象學(xué)仍然是笛卡爾式的，它堅(jiān)持認(rèn)為，心靈是獨(dú)立存在的，心靈通過(guò)圖像、表征與世界相符合。休伯特·德雷福斯認(rèn)為，存在主義的現(xiàn)象學(xué)比樸素的現(xiàn)象學(xué)高出甚遠(yuǎn)，并借海德格爾的觀點(diǎn)以反對(duì)笛卡爾的觀點(diǎn)。笛卡爾認(rèn)為，人是獨(dú)立思考的個(gè)體。而海德格爾卻認(rèn)為，人不是獨(dú)立的個(gè)體，而是沉浸在世界之中的；人是活動(dòng)和工具的整個(gè)語(yǔ)境的一部分；尤其當(dāng)我們是專(zhuān)家和表現(xiàn)出最佳狀態(tài)時(shí)，我們并不是獨(dú)立的人；我們被完全吸引到整個(gè)情境當(dāng)中；我們的生存方式基本上是被卷入的（to be involved）。休伯特·德雷福斯意思是，意識(shí)是一種具身化現(xiàn)象，意識(shí)來(lái)自神經(jīng)與身體及其環(huán)境之間的相互作用。他在訪談中以哲學(xué)家波蘭尼書(shū)中的盲人拄拐杖為例來(lái)說(shuō)明：當(dāng)你在全神貫注地做某事時(shí)，你的心靈好像不是分離出來(lái)看這根木頭的屬性，然后，為它提供一種解釋?zhuān)欢悄阋呀?jīng)與這根拐杖融為一體，你在感覺(jué)著拐杖末端的世界成素梅、姚艷勤《哲學(xué)與人工智能的交匯——訪休伯特·德雷福斯和斯圖亞特·德雷福斯》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第11期，第105頁(yè)。。

按照被世界吸引或者卷入世界的程度，德雷福斯兄弟提出了七階段技能獲得模型，即“（1）初學(xué)者階段；（2）高級(jí)初學(xué)者階段；（3）勝任階段；（4）精通階段；（5）專(zhuān)長(zhǎng)階段；（6）駕馭階段；（7）實(shí)踐智慧階段”成素梅、姚艷勤《哲學(xué)與人工智能的交匯——訪休伯特·德雷福斯和斯圖亞特·德雷福斯》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第11期，第103頁(yè)。。根據(jù)這種理論，前三個(gè)階段，人與情境是分離的。比如初學(xué)開(kāi)車(chē)的人將自己看作是在操作一臺(tái)機(jī)器的某個(gè)零部件。第四階段（精通階段）較第三階段有一個(gè)大的突變。人們有了對(duì)情境的卷入感，而不是與所處的情境分離開(kāi)來(lái)作決定。到了第五個(gè)階段，需要做什么和如何去做都是被卷入世界的結(jié)果。比如，當(dāng)一個(gè)人成為一名專(zhuān)家司機(jī)時(shí)，他就完全融入情境當(dāng)中，全身心地投入技能的世界中。他感受到自己是要到達(dá)某個(gè)地方，而并不是將自己看作操作機(jī)器的主體。

休伯特·德雷福斯認(rèn)為，“初學(xué)者”的方式接受了笛卡爾看問(wèn)題的分離方式，即與他所處的環(huán)境分離的立場(chǎng)。他把心靈看作獨(dú)立存在的實(shí)體，把人看作用心靈表征世界的主體，心靈擁有所有外部世界的圖像。心靈通過(guò)圖像、表征與世界相符合?！俺鯇W(xué)者”把一切都看成是理性的、遵守規(guī)則的?！皩?zhuān)家”階段采用了海德格爾的“在世存在”（being-in-the-world）的方式，即專(zhuān)家處于最佳狀態(tài)時(shí)，完全被世界所吸引，被卷入他所處的那個(gè)世界。他還認(rèn)為，分析哲學(xué)家和認(rèn)知心理學(xué)家接受的是笛卡爾看問(wèn)題的分離方式。那種運(yùn)用規(guī)則，即以符號(hào)表征為基礎(chǔ)的人工智能正在逐漸衰退，運(yùn)用規(guī)則不可能獲得智能，因?yàn)椤胺蛛x的遵守規(guī)則的思維方式并不是我們的行動(dòng)和感知的基本方式。熟練的專(zhuān)家是不遵守規(guī)則的”成素梅、姚艷勤《哲學(xué)與人工智能的交匯——訪休伯特·德雷福斯和斯圖亞特·德雷福斯》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第11期，第104頁(yè)。。通過(guò)學(xué)習(xí)規(guī)則不可能獲得技能，但可以通過(guò)其他方式獲得技能。比如，即使你不去學(xué)習(xí)規(guī)則，只要你通過(guò)大量的實(shí)踐掌握了騎自行車(chē)的竅門(mén)，你也能學(xué)會(huì)騎自行車(chē)。一旦一個(gè)人成為某個(gè)領(lǐng)域的專(zhuān)家，大腦的信息處理過(guò)程就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無(wú)意識(shí)的信息處理過(guò)程。而且這種無(wú)意識(shí)的信息處理是大腦的一種常規(guī)現(xiàn)象。在日常生活中，人們的各種各樣的技能和行為都是在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下執(zhí)行和完成的。人們通過(guò)大量的練習(xí)，將各種日常技能或者例行公事轉(zhuǎn)化為無(wú)意識(shí)的行為，例如步行、游泳、騎自行車(chē)、開(kāi)車(chē)、打字、刮胡子、綁鞋帶、玩電腦游戲和彈鋼琴等，而有意識(shí)的信息處理過(guò)程只是大腦的冰山一角。

根據(jù)以上現(xiàn)象學(xué)關(guān)于人的技能獲得模型的分析，至少可以得到兩點(diǎn)啟示：（1）成熟的人類(lèi)技能行為是與世界融合在一起的，不需要遵守行為規(guī)則，并且是在無(wú)意識(shí)狀態(tài)下執(zhí)行和完成的；（2）智能行為的完全形式化是不可能的，至少以符號(hào)表征為基礎(chǔ)的人工智能不能獲得人的某些智能行為。

（二）未來(lái)人工智能的范圍和極限

休伯特·德雷福斯在《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》中將人工智能領(lǐng)域分成兩個(gè)子領(lǐng)域：認(rèn)知模擬與人工智能。他還提出，未來(lái)人工智能能否達(dá)到甚至超過(guò)人的智能，至少要回答“兩個(gè)相互獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)的問(wèn)題：（1）人在‘信息加工’中是否真的象數(shù)字計(jì)算機(jī)那樣遵循形式化規(guī)則？（2）人類(lèi)行為，無(wú)論是如何生成的，能否描述為一種可由數(shù)字機(jī)實(shí)現(xiàn)的形式化系統(tǒng)？”休伯特·德雷福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1986年版，第293頁(yè)。

有些人工智能研究者基于世界可以分解成獨(dú)立的邏輯元素這一本體論假想而堅(jiān)信智能行為的形式化肯定是可能的。他們認(rèn)為，世界由獨(dú)立的邏輯元素組成，而且可以當(dāng)作獨(dú)立的信息被掃描攝入計(jì)算機(jī)。這些元素在同其他元素聯(lián)系在一起之前是沒(méi)有意義的，所以每一個(gè)輸入為了當(dāng)作構(gòu)造模式和最終的構(gòu)造體被識(shí)別出來(lái)，就必須用規(guī)則同其他輸入聯(lián)系起來(lái)。但是，這些元素根據(jù)不同的規(guī)則有好幾種解釋?zhuān)劣谑褂媚臈l規(guī)則要取決于上下文環(huán)境。然而，對(duì)于計(jì)算機(jī)來(lái)說(shuō)，上下文環(huán)境本身只能靠規(guī)則識(shí)別出來(lái)休伯特·德雷福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，第296頁(yè)。。德雷福斯對(duì)此則持批判的立場(chǎng)，他認(rèn)為，“所有形式的智能行為中都包含著不可程序化的人類(lèi)能力”休伯特·德雷福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，第293頁(yè)。。邏輯原子論的本體論并不包含邏輯原子論的認(rèn)識(shí)論。即使世界可以當(dāng)作獨(dú)立的信息被掃描攝入計(jì)算機(jī)，也并不意味著世界能被仿制下來(lái)并能用形式化規(guī)則加以解釋。計(jì)算機(jī)只能處理事實(shí)，而人不是具有固定意義的事實(shí)，而是不斷創(chuàng)造自身和事實(shí)世界的一種存在過(guò)程，沒(méi)有可望編成程序的固定的人類(lèi)生活形式。

人工智能哲學(xué)家塞爾的論斷與德雷福斯的觀點(diǎn)在某種程度上保持了一致。塞爾（John Searle）曾經(jīng)悲觀地預(yù)計(jì)：當(dāng)前以及未來(lái)可能的人工智能都只是弱人工智能。弱人工智能僅僅對(duì)人類(lèi)智能進(jìn)行某種程度的模擬，無(wú)法具有人類(lèi)意識(shí)或心智。塞爾斷言：“程序本身不能夠構(gòu)成心靈。程序的形式句法本身不能確保心智內(nèi)容的出現(xiàn)?！奔s翰·R·塞爾《心靈的再發(fā)現(xiàn)》（中文修訂版），王巍譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年第2版，第160頁(yè)。塞爾從是否擁有真正的語(yǔ)義理解能力的角度得出了一種悲觀論斷。在塞爾看來(lái)，當(dāng)前以及未來(lái)的人工智能都是以程序?yàn)榛A(chǔ)的計(jì)算機(jī)，都只能遵循語(yǔ)法規(guī)則的操作，永遠(yuǎn)無(wú)法具有真正的語(yǔ)義理解能力，從而無(wú)法深入到內(nèi)部語(yǔ)義理解的層面。德雷福斯則從現(xiàn)象學(xué)的技能獲得模型的角度對(duì)未來(lái)人工智能能做什么進(jìn)行了詳細(xì)分析。他認(rèn)為，智能行為的完全形式化是不可能的，未來(lái)人工智能能夠做的事情必定受到一定限制。

由此，德雷福斯區(qū)分了四個(gè)領(lǐng)域的智能活動(dòng)：（Ⅰ）S-R領(lǐng)域（S-R是stimulus response的縮寫(xiě)，意思是刺激-反應(yīng)）；（Ⅱ）數(shù)學(xué)思維領(lǐng)域，或簡(jiǎn)單-形式化領(lǐng)域；（Ⅲ）復(fù)雜-形式化系統(tǒng)領(lǐng)域；（Ⅳ）非形式化行為領(lǐng)域，或感知思維領(lǐng)域。德雷福斯根據(jù)這些領(lǐng)域可能程序化的程度對(duì)未來(lái)人工智能在相應(yīng)領(lǐng)域的智能行為進(jìn)行了預(yù)測(cè)分析：

領(lǐng)域Ⅰ涵蓋的人工智能活動(dòng)包括各種形式的初級(jí)聯(lián)想行為、任何形式的條件反射、無(wú)意義音節(jié)的機(jī)械學(xué)習(xí)、語(yǔ)言翻譯中的機(jī)器詞典等。領(lǐng)域Ⅰ適合于計(jì)算機(jī)模擬，而且已經(jīng)取得成功。

領(lǐng)域Ⅱ完全由概念構(gòu)成，所有問(wèn)題完全形式化，形式語(yǔ)言取代了自然語(yǔ)言，完全可以計(jì)算。這一領(lǐng)域的形式化系統(tǒng)很簡(jiǎn)單，可以用根本不需要搜索程序的算法來(lái)操作。這一領(lǐng)域的游戲，比如三子棋有精確的規(guī)則并完全可以計(jì)算出來(lái)。領(lǐng)域Ⅱ是最適合人工智能的領(lǐng)域，是人工智能能取得唯一名副其實(shí)成功的領(lǐng)域。

領(lǐng)域Ⅲ包括原則上可形式化而實(shí)際上無(wú)法駕馭的行為，例如象棋、圍棋等不能用窮舉算法處理，因而需要啟發(fā)程序的系統(tǒng)。領(lǐng)域Ⅲ最難定義，只是部分可程序化，人工智能領(lǐng)域的誤解和困難多數(shù)是由此領(lǐng)域造成的。

領(lǐng)域Ⅳ包括有規(guī)律的但無(wú)規(guī)則支配的、我們?nèi)祟?lèi)世界中所有的日?；顒?dòng)。這個(gè)領(lǐng)域最明顯的例子是，我們對(duì)自然語(yǔ)言中的歧義的識(shí)別，還包括規(guī)則不確定的游戲，如猜謎游戲。領(lǐng)域Ⅳ完全不可形式化。休伯特·德雷福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，第299-301頁(yè)。

前兩個(gè)領(lǐng)域取得的成就也激勵(lì)著研究者把這些成就想當(dāng)然地推而廣之，期待在另外兩個(gè)領(lǐng)域中也獲得成功，結(jié)果導(dǎo)致了混亂和危險(xiǎn)的后果。第一，適用于領(lǐng)域Ⅰ和領(lǐng)域Ⅱ的簡(jiǎn)單形式的信息加工根本不可能硬性用到領(lǐng)域Ⅳ上，因?yàn)轭I(lǐng)域Ⅳ中“信息加工”具有獨(dú)特的形式，即該領(lǐng)域“數(shù)據(jù)”根本不能被加工。企圖將前兩個(gè)領(lǐng)域的技巧擴(kuò)展到領(lǐng)域Ⅲ時(shí)，類(lèi)似的麻煩問(wèn)題也呈現(xiàn)指數(shù)級(jí)增長(zhǎng)。第二，領(lǐng)域Ⅲ目前正處于停滯階段。首先，沒(méi)人知道如何把作為感知和軀體化技能特征的全局性組織以及不確定性編成程序，“給人工智能招致麻煩最多的，正是智能行為的軀體方面”休伯特·德雷福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，第244頁(yè)。。其次，人有其目的和需要，并以含混的方式引導(dǎo)人的活動(dòng)。沒(méi)人知道怎樣把需要編進(jìn)機(jī)器程序，而且計(jì)算機(jī)也不能表現(xiàn)出人在解答結(jié)構(gòu)開(kāi)放問(wèn)題時(shí)所具有的應(yīng)變性。再次，人的智能行為是世界的。因?yàn)槿嗽谑澜缰猩?，人的世界模型是這個(gè)世界本身。人對(duì)周?chē)澜绛h(huán)境的表達(dá)具有無(wú)限的豐富性，對(duì)周?chē)澜绛h(huán)境具有高度的適應(yīng)性。沒(méi)人了解如何著手為機(jī)器編制程序使其擁有一個(gè)世界，以及如何把對(duì)環(huán)境的表達(dá)編成程序并把所有有關(guān)環(huán)境的事實(shí)存入計(jì)算機(jī)。第三，德雷福斯指出，“領(lǐng)域Ⅳ正是為數(shù)字計(jì)算機(jī)編上程序以使它具有完整成人智能企圖注定要失敗的人工智能領(lǐng)域”休伯特·德雷福斯《計(jì)算機(jī)不能做什么——人工智能的極限》，寧春巖譯，第302頁(yè)。。因?yàn)槿祟?lèi)“信息加工”的特殊方式取決于人類(lèi)在世界中的存在方式，企圖從人類(lèi)行為的任何孤立的方面通向完整的人的智能行為注定是要失敗的。

四" 結(jié)論

在關(guān)于人工智能之“智”與“行”的關(guān)系中，盡管“智”較“行”具有優(yōu)先性，“行”發(fā)自“智”，“智”來(lái)觸發(fā)“行”，但對(duì)“智”的分析僅僅是一個(gè)先驗(yàn)性的理論分析，對(duì)人工智能是否擁有其“智”的回答也只是一個(gè)先驗(yàn)性論斷。相反，人工智能能否擁有其“能”，即它能夠做什么卻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的和實(shí)踐操作的問(wèn)題，人類(lèi)設(shè)計(jì)出人工之物的目的就在于它能夠在現(xiàn)實(shí)中作出智能行為，但是，機(jī)器或許能做人能做的一切并不等于機(jī)器能體驗(yàn)到人能體驗(yàn)的一切。人工智能的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)證明，根據(jù)人工智能之“智”的理論可能性所作出的先驗(yàn)性論斷，現(xiàn)實(shí)結(jié)果所表明的往往是它的反面。從理論上講，比如泛心論和突現(xiàn)論告訴我們，未來(lái)人工智能研究可以創(chuàng)造出一臺(tái)像人一樣擁有心靈的計(jì)算機(jī)，但通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的分析，我們知道未來(lái)人工智能并不能獲得人的某些智能行為，未來(lái)人工智能的行為有其范圍和極限。智能包含“智力”與“能力”兩個(gè)方面，如果僅僅看到“智”的可能性，大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)人工智能未來(lái)的發(fā)展會(huì)持過(guò)于樂(lè)觀的態(tài)度；相反，如果僅僅看到“能”的極限性，大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)人工智能未來(lái)的發(fā)展會(huì)持過(guò)于悲觀的態(tài)度。因此，未來(lái)人工智能的研究不能將“智”與“能”兩個(gè)方面分隔開(kāi)，它既要考慮理論上的先驗(yàn)可能性，也要考慮實(shí)踐上的經(jīng)驗(yàn)可行性。

［責(zé)任編輯：何" 毅］

Potential of “Intelligence” and the Boundaries of “Capability”： An Exploration of Intelligence and Ability in Artificial Intelligence

Jiang Haiquan

School of Marxism， Nantong University， Nantong， Jiangsu， China

Email： gxjy2000@126.com

Abstract：

Intelligence includes both the mentality and activity. Mentality means cognitive power in the theoretical sense， i.e.， the ability to think logically， the ability to make emotional associations， which includes sensation， experience， subjectivity， qualia and perceptions. Activity refers to the ability to act in a practical sense， namely， the skills that can be applied into practice. Thus， true intelligent behavior requires a combination of mentality and activity. Whether AI （Artificial Intelligence） can have a human mind does not depend only on whether it can have its “activity”， i.e.， what it can do， and more importantly， it depends on whether it can have its “mentality”， the most important of which is whether it can have a subjective experience of consciousness.

David Chalmers calls the problem of the subjective experience of consciousness as the “hard problem” of the mind. Panpsychism and Emergentism provide direct theoretical support for the “hard problem” of consciousness from different perspectives. Both Panpsychism and Emergentism hold that the properties of mind are primordial and thus irreducible ones， but they differ in their treatment of the question of where the properties of mind come from. Panpsychism holds that mind does not come from anywhere， because the properties of mind are everywhere， and everything， even the smallest subatomic particle， has the properties of mind. Emergentism on the other hand， holds that mental properties are emergent phenomena that arise suddenly. when things that lack psychic properties are organized in some way， mental attributes suddenly emerge.

From a phenomenological point of view， even if AI we design can have human intelligence and can perform intelligent behaviors triggered by mentality， it does not mean that AI can simply equal human intelligence as artificial intelligence and human intelligence acquire skills in very different ways and models. The analysis of the skill acquisition model by American professors， the Dreyfus brothers， shows that （1） mature human skillful behavior is integrated with the world， does not require adherence to rules of conduct， and is performed and accomplished in an unconscious state. （2） A complete formalization of intelligent behavior is impossible， and at least artificial intelligence based on symbolic representations cannot acquire some human intelligent behavior.

Theoretically， Panpsychism and Emergentism tell us that future AI research can create a computer with a mind like a human being， but phenomenologically， we know that future AI does not have access to certain intelligent behaviors of human beings， and that the behavior of future AI has its own scope and limits. Therefore， future research on AI cannot separate mentality from activity， and should consider both the theoretical prior possibilities and practical empirical feasibility.

Key Words：artificial intelligence; panpsychism; emergentism; phenomenology