基金項目：遼寧省哲學社會科學基金委資助遼寧省高校馬克思主義學院重大研究方向：唯物史觀三重實踐基礎的文本清理與解讀

作者簡介：王道林，博士研究生，主要從事馬克思主義與現(xiàn)代社會研究，E-mail：wangdaolinkevin@163.com。

摘 要：巴黎時期的馬克思雖仍處在“費爾巴哈的總問題”中，但對費爾巴哈哲學的態(tài)度卻逐漸從堅定擁護轉(zhuǎn)向隱晦批判。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思在費爾巴哈的立場上，解構(gòu)了“人的自我異化的神圣形象”，并且對費爾巴哈宗教人本學批判的理論成果進行了進一步發(fā)揮，指出宗教背后代表著一個“顛倒的世界”，明確了哲學接下來的任務是批判“非神圣形象下的自我異化”。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思通過對“對象性活動”的闡發(fā)，揭開了“異化勞動”的秘密，提出了以“共產(chǎn)主義”解構(gòu)“非神圣形象下的自我異化”的設想。同時，馬克思在哲學上通過“對象性活動”的創(chuàng)設，隱晦地表達了費爾巴哈感性對象性立場上對黑格爾批判的“貧困”，重新肯定了黑格爾哲學中蘊含的“歷史感”，用“對象性活動”的概念綜合了費爾巴哈的感性對象性原則與德國古典哲學中“活動”的原則。

關鍵詞：馬克思；費爾巴哈；黑格爾；宗教；異化勞動；對象性活動

中圖分類號：B15

文獻標識碼：A

文章編號：1673-8268（2024）06-0118-09

馬克思的理論是在“批判舊世界，發(fā)現(xiàn)新世界”的過程中展開的。在以《博士論文》與《萊茵報》時期的政論文章為代表的早期文本群中，馬克思對舊世界的批判主要集中在對哲學與法學的研究上，即通過對自我意識哲學的闡發(fā)及法哲學的武器對基督教德意志世界的官方哲學——黑格爾哲學予以嚴正的批判。在批判中，馬克思對“現(xiàn)有”與“應有”這組縈繞不去的矛盾產(chǎn)生了新的理解，因林木盜竊法等“所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”^［1］，馬克思開始關注現(xiàn)實世界中的問題，并在1843年9月致盧格的信中表達了“要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判”^［2］的意愿。故此，旅居巴黎之后，在費爾巴哈哲學的影響下，馬克思先后在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）與《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，揭開了“人的自我異化的神圣形象”的神秘面紗，拆穿了“非神圣形象下的自我異化”的把戲，提出了“共產(chǎn)主義”的設想，對人的解放問題給出了現(xiàn)實維度的思考。

一、巴黎時期馬克思在人的異化問題上對費爾巴哈哲學立場的發(fā)展

按照馬克思主義哲學教科書的經(jīng)典講法，馬克思主義哲學與費爾巴哈哲學的交匯點在于其批判繼承了費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核。根據(jù)馬克思主義發(fā)展史看，這毫無疑問是一個真命題，但如果單純以這個判斷句來概括兩者的關系，又會有不夠全面之嫌。思想形成的過程是復雜的，是多方面因素相互交織的結(jié)果，當然費爾巴哈的思想不是一個可以隨意拆分的機器，馬克思更不是把費爾巴哈的唯物主義簡單地嫁接在自己的思想上。費爾巴哈哲學曾對旅居巴黎的馬克思產(chǎn)生了非常深刻的影響，借用恩格斯的說法，“一時都成為費爾巴哈派了”^［3］275。通過對費爾巴哈哲學立場的繼承與進一步發(fā)揮，馬克思先后在《導言》和《手稿》兩篇文獻中對人的異化問題展開了深入的討論。

（一）拆穿象征著人的自我異化的神圣形象：《導言》對費爾巴哈宗教人本學批判的進一步發(fā)揮

《導言》首發(fā)于1844年的《德法年鑒》。中央編譯局在《馬克思恩格斯文集》第一卷的說明部分對該文給予了高度的評價，并將其在馬克思思想發(fā)展中所起的轉(zhuǎn)折性作用歸納為如下幾點。首先，明晰了宗教的本質(zhì)及其產(chǎn)生的社會根源；其次，分析了德國封建專制制度的社會基礎并總結(jié)其階級特征；再次，提出了變革社會制度的目標；最后，首次明確了無產(chǎn)階級的歷史使命，表達了將革命理論同革命實踐統(tǒng)一的哲學理想。在這里，可以清晰地發(fā)現(xiàn)一條從宗教批判到社會現(xiàn)實批判的擴散邏輯。因此，本文認為，《導言》的理論出發(fā)點是費爾巴哈的宗教人本學批判，馬克思在費爾巴哈的立場上，深刻揭露了宗教產(chǎn)生的社會根源和本質(zhì)，道出了“人的自我異化的神圣形象”的“秘密”。最終的落腳點是現(xiàn)實維度的批判，即在費爾巴哈宗教人本學批判的基礎上作了進一步發(fā)揮，將哲學批判的對象從宗教轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實意義的社會。

對于宗教批判的重要性，馬克思在《導言》的開篇便給出了明確的態(tài)度，就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；對宗教的批判是其他一切批判的前提^［4］3。在這里，馬克思交代了該文的寫作目的，即近代史上，或者更準確地說是在費爾巴哈對宗教的人本學批判后，宗教的本質(zhì)及產(chǎn)生根源基本上已被揭示一清，所以現(xiàn)階段對宗教的批判工作基本可以畫上句號，馬克思所要做的不是重蹈之前的覆轍，而是在此基礎上進行更進一步的“一切批判”，尤其是對社會現(xiàn)實的批判。

為了證明宗教批判是“一切批判的前提”的特殊地位，馬克思首先概括了既往的宗教批判的理論成果，破解了宗教的秘密。在費爾巴哈的影響下，馬克思在文本中以唯物主義的視角深刻揭示了宗教文化中“神圣形象”的本質(zhì)。費爾巴哈于1841年出版了《基督教的本質(zhì)》，并以唯物主義的獨特視角昭告世人：人認為上帝的，其實就是他自己的精神……而人的精神……其實就是他的上帝^［5］。該書的問世對青年馬克思世界觀問題上的唯物主義轉(zhuǎn)向起到了重要的指引作用。因此，在《導言》中，馬克思指出，“一個人，如果曾在天國的幻想現(xiàn)實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映”^［4］3。換言之，“神圣形象”其實是形成于人頭腦中的對自身的虛幻映像，而且馬克思還特別強調(diào)，這種對“天國的幻想現(xiàn)實性”的追求蒙蔽了“真正現(xiàn)實性”的需求，影響了人們對現(xiàn)實生活的關注。在這里，馬克思并非照搬費爾巴哈，而是在費氏理論的基礎上指明了關注現(xiàn)實的必要性。這個向現(xiàn)實維度的轉(zhuǎn)向并非空穴來風，早在《萊茵報》時期，在與普魯士反動當局關于書報檢查令與林木盜竊法等涉及“物質(zhì)利益”問題的論戰(zhàn)中，馬克思就發(fā)現(xiàn)了潛藏在現(xiàn)象背后的、具有現(xiàn)實性的社會關系的重要作用。但值得一提的是，這里的“現(xiàn)實”并不是一般意義的“現(xiàn)實”，而是黑格爾哲學中提到的“形而上”的“現(xiàn)實”。

學生時代的馬克思思想的轉(zhuǎn)變大體上可以概括如下：波恩大學時期，在康德、費希特自我意識哲學的影響下，馬克思形成了具有理想主義傾向的世界觀；柏林大學時期，在博士俱樂部中青年黑格爾派學者鮑威爾、科本等人的影響下，馬克思意識到康德、費希特的自我意識是抽象的、個別的自我意識，先天具有無法克服的理想主義色彩，并轉(zhuǎn)向了黑格爾哲學。但馬克思沒有迷信在黑格爾哲學中大放異彩的“絕對精神”，而是肯定其哲學體系中的革命性因素，這其中就包括黑格爾對形而上的“現(xiàn)實”的關注。黑格爾在晚年的《法哲學原理》中曾提出這樣的一個經(jīng)典的命題：“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的，凡是理性的都是合乎現(xiàn)實的。”^［6］一般看來，該命題無疑是對當時基督教德意志世界存在的合理性與合法性的辯護，屬于黑格爾哲學中反動的、保守的一面。但實際上，參考恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》（下文簡稱《終結(jié)》）中所作的解釋，這其中其實也包含著積極的革命性因素。因為黑格爾哲學中的“現(xiàn)實”并非可經(jīng)驗的“定在”，黑格爾認為的現(xiàn)實性在其展開過程中表現(xiàn)為必然性，換言之，只有符合社會歷史發(fā)展規(guī)律的東西才是真正的“現(xiàn)實”。正如恩格斯在《終結(jié)》中所列舉的法國與羅馬共和國的例子一樣，現(xiàn)存不等于現(xiàn)實，現(xiàn)實是現(xiàn)存與本質(zhì)的統(tǒng)一。對此，海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》中附錄部分的《關于德國的書信》中也有過相似的論述，黑格爾本人實際上已經(jīng)意識到自己哲學中的革命性因素，但害怕表露出來，故通過“形而上”的外衣隱匿其本來面目。盡管在《萊茵報》時期，馬克思就已經(jīng)與昔日博士俱樂部的摯友們分道揚鑣，但黑格爾哲學中革命性因素的影響是長存的，所以馬克思可以在費氏宗教批判的基礎上，進一步將視野擴展到現(xiàn)實的社會批判上。

為了進一步闡發(fā)宗教批判與社會批判的聯(lián)系，在接下來的文段中，馬克思指出，人創(chuàng)造了宗教……宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺^［4］3。這是因為，在生產(chǎn)力水平低下的原始社會，人們受困于有限的改造自然的能力，無助地將自我意識投給自然界，賦予自然物以超自然的能力，并臣服于此，這便是原始社會“自然宗教”的起源；在生產(chǎn)力高速發(fā)展的階級社會，雖然人類憑借機器征服了自然，但在現(xiàn)實生活卻中面臨更加殘酷的社會壓迫，人類再度迷失自我，便人為地再度創(chuàng)造了“人的宗教”。所以，宗教來源于苦難的現(xiàn)實，是自我意識異化的結(jié)果。

對于在苦難的社會現(xiàn)實面前出現(xiàn)的自我意識異化的問題，馬克思指出，這是由于人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性的緣故^［4］3，因此，面對社會現(xiàn)實的無情壓迫，人只能無助地將其自身本質(zhì)的實現(xiàn)寄托在虛幻的彼岸。需要特別強調(diào)的是，此時的馬克思在社會歷史觀問題上尚未完全實現(xiàn)唯物主義的轉(zhuǎn)向，更沒有發(fā)現(xiàn)實踐的巨大作用，未能像一年后在《關于費爾巴哈的提綱》中那樣將人的本質(zhì)理解為客觀的“一切社會關系的總和”。循著馬克思思想發(fā)展的早期線索，可以發(fā)現(xiàn)，當時的馬克思在康德、費希特哲學的影響下，仍舊將人的本質(zhì)視為抽象的“自我意識和自我感覺”。雖然此時的馬克思還未能對人的本質(zhì)建立起現(xiàn)實性的理解，但他卻已試圖在現(xiàn)實維度上對宗教進行清算，因為在文中，馬克思同時也指出，人不是抽象地蟄居于世界之外的存在物^［4］3。換言之，雖然人的本質(zhì)是抽象的，但生活在國家、社會的每一個鮮活的個體卻都是現(xiàn)實存在的。所以，在現(xiàn)實生活中宗教作為“一種顛倒的世界意識”反映了這個社會就是一個“顛倒的世界”^［4］3。這里可以看到了馬克思在宗教批判問題上對費爾巴哈的超越。他不僅像費爾巴哈一樣認識到宗教來源于人本身自我意識的異化，而且也開始將視野擴展到費爾巴哈未能看到的社會歷史領域，在現(xiàn)實的社會歷史中揭示了宗教產(chǎn)生的社會根源，進而為徹底消除宗教的影響、實現(xiàn)人的解放提供了可行的路徑。一定程度上，在宗教問題上對費爾巴哈的超越也是馬克思對費爾巴哈批判的“萌芽”，這株幼芽最終演變成1845年春《關于費爾巴哈的提綱》中的第四條論綱。在該條論綱中，馬克思先行肯定了費爾巴哈將“宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎”的工作，但同時也指出，“世俗基礎使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個獨立王國，這只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”。對于“世俗基礎的自我矛盾”，馬克思認為應該“在實踐中使之發(fā)生革命”^［4］500，即變革現(xiàn)行的不合理的社會制度。

在充分揭示宗教產(chǎn)生的根源后，馬克思便從兩個方面說明了宗教批判之于人的解放的作用。其一，打碎宗教帶給人們的“虛幻幸?！?，讓人們實現(xiàn)“現(xiàn)實幸?！保黄涠?，讓人們認清現(xiàn)實的處境，進而對“苦難塵世”進行自覺的批判，號召人們走出“天國迷夢”，將更多的關注放在現(xiàn)實世界上。在揭示了宗教的本質(zhì)后，馬克思在宗教批判的基礎上重回“一切批判”的立場，明確交代了接下來將要進行的批判現(xiàn)實的任務。當人的自我異化的神圣形象被揭穿了以后，揭露具有非神圣形象的自我異化就成了為歷史服務的哲學的迫切任務，對宗教的批判變成對法的批判、對政治的批判^［4］4。在這里，馬克思科學的社會歷史觀已初露端倪。對宗教的批判讓人們意識到對批判現(xiàn)實世界的重要性。宗教乃“人民的鴉片”，揭露人的自我異化的神圣形象的目的在于人們精神的解放，讓人們追求現(xiàn)世之幸福。伴隨著彼岸世界的崩塌，為使人們收獲現(xiàn)實幸福，揭露在人在非神圣形象下的自我異化便是亟待解決的一項重要任務，所以，馬克思從宗教的批判轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣呐?，而社會批判的最終旨向是現(xiàn)實的人的真正解放。

（二）揭露非神圣形象的自我異化：《手稿》在費爾巴哈對象性立場上對人的異化的闡發(fā)與解構(gòu)

《手稿》是馬克思思想發(fā)展過程中不可繞過的一環(huán)。在《導言》中，馬克思通過解構(gòu)“人的自我異化的神圣形象”，摧毀了曾經(jīng)代表真理的彼岸世界，指出揭露“非神圣形象的自我異化”已成為當前最為緊迫的任務之一。在《手稿》中，馬克思站在哲學的高度上，通過對“對象性活動”的研究，揭開了異化勞動的秘密。在更深刻地闡發(fā)人的本質(zhì)的基礎上，論證了以“共產(chǎn)主義”解構(gòu)非神圣形象下自我異化的可行性。

為進一步發(fā)掘人的本質(zhì)，揭示人在“非神圣形象下自我異化”的秘密，馬克思首先從哲學本體論的視角對“存在”進行了相關思考，指出感性對象性存在才是真正的“存在”，人類歷史是感性對象性的人在其“對象性活動”中創(chuàng)造的。

在《手稿》的筆記III中，馬克思在對黑格爾哲學批判時闡釋了自己對感性對象性存在的理解，一針見血地指出，非對象性的存在物是非存在物^［4］210。換言之，任何一個存在物，若想匹配上“存在物”的身份，那就必須存在于對象性關系之中，需要在其自身之外存在其他對象，也需要充當?shù)谌嬖谖锏膶ο?。所以，在馬克思看來，任何一個存在物都不是獨自存在的，它一定是與其他存在物共同存在的。任何存在物都一定有自身的對象，同時，該存在物本身也是其他存在物的對象，即存在物本身既依賴于對象存在，又作為對象而存在，這便是“對象性”的存在。

因為“對象性”是任何一個存在物都具備的特征，它既是存在物自身的本質(zhì)規(guī)定，又是存在物存在的方式。所以，也正是在“對象性活動”中，存在物有了存在的意義。存在物可以通過對象性活動本身發(fā)現(xiàn)并實現(xiàn)自己的本質(zhì)。正如馬克思在《手稿》中所舉的太陽與植物的例子那樣，植物是太陽的對象，正是通過光照這種對象性的活動，太陽的本質(zhì)才得以顯現(xiàn)與實現(xiàn)。但是，在黑格爾哲學中，“對象性”存在并非真正的“存在”。在西方哲學史上，自巴門尼德起，哲學家們普遍熱衷于尋找一個作為萬物“始基”的形而上學的存在，對具象性的存在物抱有排斥的心理，認為其總是在不斷的生滅變化之中，是不具備“持存性”的存在物，因此也就不具備作為真正的“存在”的資格。只有人腦抽象出來的關于存在物的“理念”，才是具備持存性的真正的“存在”。它作為絕對的、唯一的、最高的存在而存在，在一定程度上，它就是存在物的全體，任何具體的存在物皆源自對該概念的分有。但對此，馬克思卻認為，這種形而上學的“存在”是絕對的存在，“絕對”意味著“無對”，是感性對象性的缺失，因此這種存在也不具備真正的現(xiàn)實性，只能是想象的、抽象的東西。不可否認的是，在形式邏輯中，黑格爾哲學中作為“存在”的“絕對精神”是無懈可擊的，但是對這個無所不包的最高存在，其本身也是極度匱乏的。因為除了“無所不包”，無法對其再作任何規(guī)定，所謂“無所不包”看似囊括所有，但只是一個空洞的形式，因為其自身的絕對性使其無法成為對象性的存在，因此這種存在也不具備現(xiàn)實性的基礎，更無法用來規(guī)定生活在現(xiàn)實生活中的“人”。

作為最特殊的存在物，“人”同樣也是對象性的存在。故此一定有屬于它的對象，而且其自身也是其他對象的對象，所以人的本質(zhì)自然也寓于其“對象性活動”中。對人而言，“對象性活動”無非就是其與自然、與社會的實踐活動，相應地，人的本質(zhì)也必然包括自然本質(zhì)與社會本質(zhì)。故由于“對象性活動”的引入，馬克思在對人的本質(zhì)的認識上更進一步指出，人的本質(zhì)并非形式邏輯中的抽象存在，而應是一種現(xiàn)實的存在。

對于人這種現(xiàn)實的存在，馬克思指出，人是“受動的存在物”，即：一方面，對象是人活動的前提條件，“活動”要受到現(xiàn)實的，來自自然的、社會的制約；另一方面，還受到人本身條件的制約。作為有限存在物，人自身獨有的性質(zhì)在一定程度上也制約著人的對象性活動的范圍。此外，人還是有意識的“自然存在物”，換言之，在人身上，可以看到意識能動作用的影子，這也是人區(qū)別于其他存在物的對象性活動之所在，它是有意識的、能動的對象性活動。這種能動性體現(xiàn)在，意識不僅是在質(zhì)料層面對客觀存在的反映，而且可以透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。這種能動作用使思維能夠?qū)ζ浠顒拥膶ο蟮陌l(fā)展產(chǎn)生影響，甚至將其改造成自身所需要的某種形式，并在實踐中予以呈現(xiàn)。因此，人的能動的對象性活動其實也是人的自我發(fā)展的活動，馬克思將這個過程概括為如下幾步。

首先，人的意識在對象性活動中對自身及對象進行觀念性的加工，將現(xiàn)實轉(zhuǎn)為觀念；其次，在觀念中對“對象”的觀念形式進行改造，將其改造成自身需要的形式；再次，在意識能動作用的指導下，通過現(xiàn)實的實踐活動，將觀念形式的對象外化成現(xiàn)實的對象，這個對象也實現(xiàn)了人的本質(zhì)的對象化過程；最后，人對自己創(chuàng)造出來的對象實現(xiàn)現(xiàn)實的占有。在某種意義上，這是人的本質(zhì)的現(xiàn)實的實現(xiàn)，同時人也在與新對象的關系中實現(xiàn)了自我發(fā)展。

如果用這個過程來分析資本主義社會的勞動，可以清晰地發(fā)現(xiàn)，勞動作為一種對象性活動，在這個過程中出現(xiàn)了“異化”。在上述的過程中，存在物先后經(jīng)歷了從現(xiàn)實到觀念、又在觀念的加工下最后通過實踐活動將觀念變?yōu)楝F(xiàn)實的過程。這也是對勞動活動本身的抽象概括，因為在勞動實踐過程中，勞動者將自身的本質(zhì)在現(xiàn)實世界中外化為對象，但就在接下來的一步，異化發(fā)生了。這種外化的對象實際上是勞動者自身“本質(zhì)”的一種外部實現(xiàn)，本應歸勞動者所有，但是這種對象是客觀存在于現(xiàn)實世界的，隨時都有被他者占有的可能。一旦勞動產(chǎn)品被他者占有，那么也就意味著勞動者與代表其自身本質(zhì)的對象性實現(xiàn)相分離，由于勞動者的本質(zhì)無法通過自身占有其勞動實踐創(chuàng)造的產(chǎn)品而實現(xiàn)，因此在資本主義機器大工業(yè)文明中出現(xiàn)了背離對象性活動原則的異化勞動問題。

若想擺脫異化勞動對人的限制，馬克思指出，問題的癥結(jié)在于勞動者能否完全實現(xiàn)對表達了自身本質(zhì)的對象性存在的現(xiàn)實占有。對此，馬克思提出了“共產(chǎn)主義”作為解構(gòu)這一問題的可能路徑，認為共產(chǎn)主義積極揚棄了“私有財產(chǎn)即人的自我異化”，因此保證了對人的本質(zhì)的真正占有，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復歸^［4］185。同時，馬克思還特別強調(diào)了這種“共產(chǎn)主義”與歷史上“粗陋的共產(chǎn)主義”的區(qū)別，指出“粗陋的共產(chǎn)主義”自身的不徹底性，認為這種形式的共產(chǎn)主義未能擺脫“私有財產(chǎn)的卑鄙性”帶來的人本質(zhì)的異化，是一種“私有財產(chǎn)力圖把自己設定為積極的共同體”^［4］185。相比較而言，作為解構(gòu)異化勞動的真正的共產(chǎn)主義并沒有僅僅將眼光局限在勞動產(chǎn)品的分配上，而是深入到問題的本質(zhì)性維度中，從人的現(xiàn)實境遇出發(fā)，力圖在對異化勞動與私有財產(chǎn)的雙重揚棄中實現(xiàn)人本質(zhì)的復歸與自身的解放。并且，正如日本學者柄谷行人所評價的那般，沒有經(jīng)濟、政治基礎的共產(chǎn)主義是空洞的，而沒有道德性基礎的共產(chǎn)主義則是盲目的^［7］。馬克思的共產(chǎn)主義是兩者兼具的，因此這并非“烏托邦”式的空想，而是以實現(xiàn)人的解放為方向，關切現(xiàn)實的制度設計。在《手稿》中，馬克思絲毫不惜溢美之詞，對這種共產(chǎn)主義給予了非常高的評價，認為其不僅真正實現(xiàn)了人道主義與自然主義的統(tǒng)一，而且實現(xiàn)了兩個“真正解決”，一方面解構(gòu)了近代認識論哲學發(fā)展帶來的主客二元對立的問題，即人與自然，以及人與人之間的矛盾；另一方面解構(gòu)了本體論哲學中幾組根本性“二律背反”，即存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭關系^［4］185。

通過對感性對象性存在及其活動的研究，馬克思在哲學本體論的高度上揭示了資本主義機器大工業(yè)下人的本質(zhì)無法實現(xiàn)的問題，進而破解了異化勞動的秘密，并在對“粗陋的共產(chǎn)主義”的超越中，擺脫了現(xiàn)代形而上學和資本邏輯的雙重束縛，實現(xiàn)了對“異化”問題的真正揚棄。另外，盡管馬克思將人的本質(zhì)置于“對象性活動”中進行理解，并深刻揭示了現(xiàn)實生活中的異化勞動問題，但值得一提的是，感性不等于現(xiàn)實，在對人的理解上，馬克思邏輯的出發(fā)點仍然是抽象的人。對此，俞吾金教授曾在《從康德到馬克思：千年之交的哲學沉思》一書中指出，對待異化問題，青年馬克思與成熟時期的馬克思有著截然不同的出發(fā)點，前者是“道德評價優(yōu)先”，而后者則是“歷史評價優(yōu)先”。這也意味著兩種迥然相異的世界觀，前者是以抽象的人的本質(zhì)為基礎的、倫理意義上的人道主義與自然主義的統(tǒng)一，即共產(chǎn)主義；后者則是建立于客觀歷史發(fā)展進程中的歷史唯物主義^［8］。故此，雖然巴黎時期的馬克思已經(jīng)在費爾巴哈的影響下改造了自己的世界觀，但是在社會實踐領域中，彼時的馬克思對人的本質(zhì)仍然是一種抽象的理解，其世界觀也仍處在唯物主義與唯心主義的徘徊中，這種艱難的“徘徊”也隱晦地表露在馬克思對費爾巴哈哲學的評價中。

二、巴黎時期馬克思在人的異化問題上對費爾巴哈哲學立場的批判

法國學者阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書中，基于對馬克思在不同時期思想的特征分析，認為在其思想發(fā)展的線索上存在“認識論斷裂”^［9］13，并特別指出，1945年以前的馬克思處在“費爾巴哈的總問題”中^［9］16。的確，巴黎時期馬克思的哲學立場是費爾巴哈主義的，甚至《德法年鑒》該刊的標題都直接體現(xiàn)著對費爾巴哈的“高盧日耳曼原則”的呼應。但在1945年春，馬克思便在《關于費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈唯物主義的不徹底性予以全面批判，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變并不是一時的“靈感”，在巴黎時期馬克思的一些作品中已初現(xiàn)端倪。在《手稿》中，馬克思通過對對象性活動的闡發(fā)，實現(xiàn)了對費爾巴哈感性學的批判，創(chuàng)設對象性活動，將感性對象性存在置于歷史與實踐中加以理解。

在《手稿》的序言中，馬克思開宗明義地指出，《手稿》中討論的核心內(nèi)容之一——國民經(jīng)濟學批判得以順利開展的關鍵就在于“費爾巴哈的發(fā)現(xiàn)”，即“實證的人道主義的和自然主義的批判”，并稱費氏作品中蘊含著“真正理論革命”的內(nèi)容^［4］112。在這里，我們基本可以明確，在《手稿》寫作時，馬克思的哲學立場是費爾巴哈的，對費氏哲學的態(tài)度也絲毫不亞于《德法年鑒》時期，甚至將費爾巴哈在哲學史上的革命性貢獻拔高到與黑格爾的《精神現(xiàn)象學》《邏輯學》相提并論的地位該說法來自馬克思在《手稿》前言部分對費爾巴哈的評價：“費爾巴哈的著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學》和《邏輯學》之后包含著真正理論革命的唯一著作?！保▍⒁娭醒刖幾g局：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第112頁）。但同時，在序言最后的注釋中，馬克思卻指出，“費爾巴哈的關于哲學的本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，究竟在什么程度上仍然——至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)——使得對哲學辯證法的批判分析成為必要”^［4］114。這其中，尤其是“至少為了證明這些發(fā)現(xiàn)”這段插入語，似乎表明了馬克思對費氏理論存有一些疑惑，以至于他對費爾巴哈的哲學立場也發(fā)生了一些“微妙的動搖”。這是因為在前面對《導言》的研究中，我們發(fā)現(xiàn)，一年前的馬克思認為費爾巴哈已經(jīng)徹底終結(jié)了宗教神學的歷史，完成了對黑格爾哲學的批判，因此，馬克思的任務便是在費爾巴哈哲學立場上進一步發(fā)揮，研究社會歷史領域的問題。但在一年后的手稿中，馬克思似乎發(fā)現(xiàn)費氏理論并非“堅不可摧的磐石”，尤其是其對辯證法的研究似乎有值得推敲的地方，但這個插入語的表述太過模糊，所以只能揣測，馬克思可能覺察到了費氏理論不完善的地方，但這又不足以讓馬克思徹底對費爾巴哈展開全面批判。所以，馬克思需要在這個含糊不清的立場上展開進一步的研究，倘若未能發(fā)現(xiàn)費氏理論的決定性錯誤，那么他的工作便是對費爾巴哈在辯證法批判問題上的完善；如若發(fā)現(xiàn)了關鍵錯誤，那么便可以對費爾巴哈展開全面批判。于是，馬克思開始了《手稿》的寫作，對上述部分的闡述主要集中于哲學研究的部分中。

《手稿》中對哲學部分的探討主要集中在筆記III部分，這一部分的標題是“對黑格爾的辯證法與整個哲學的批判”，從這個標題中，可以發(fā)現(xiàn)馬克思的中心問題有兩個，一是對黑格爾辯證法思想的批判，二是對整個哲學的批判，這也與我們前面所揣測的寫作目的遙相呼應。在這里，馬克思率先肯定了費爾巴哈在“克服舊哲學”，即對黑格爾哲學批判所做的先行工作該說法來自馬克思對費爾巴哈的評價：“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學?！保▍⒁娭醒刖幾g局：《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第199頁），并將其貢獻歸納為三個方面。其一，費爾巴哈將對宗教的人本學批判進一步擴展到對一般哲學或整個哲學的批判。其二，在費爾巴哈高級的哲學直觀中，人與人之間的社會關系成為“理論的基本原則”。盡管這是費爾巴哈后來飽受詬病的觀點，但在當時卻是頗具批判意義的理論。因為在這個哲學直觀中，人類社會或者人與人之間的感性對象性關系得到了具有原則高度的充分的確認，換言之，現(xiàn)實社會生活中的感性對象性存在開始成為唯物主義哲學關注的對象。其三，費爾巴哈哲學通過將“感性對象性”與“思辨的思維”對立開來的方法展開了對黑格爾哲學的批判。但在接下來解釋費爾巴哈如何通過“感性對象性”批判黑格爾“思辨的思維”即辯證法思想時，馬克思隱晦地表達了費爾巴哈哲學的“貧困”。

費爾巴哈認為，黑格爾以“否定之否定”為核心的辯證法思想的“正題”是“從絕對的和不變的抽象……宗教和神學出發(fā)”，而“反題”是“對宗教和哲學的揚棄”，在“合題”中“恢復了抽象、無限的東西，宗教和神學的恢復”^［4］200。換言之，費爾巴哈認為“思辨的思維”在黑格爾那里經(jīng)歷了從抽象到外化為現(xiàn)實的感性，再重新回到抽象的過程。因此，費爾巴哈的批判是基于黑格爾從宗教神學出發(fā)、進而揚棄宗教神學、但最終又在哲學的高度上重新恢復宗教神學的邏輯進路展開的。但接下來馬克思卻認為，“費爾巴哈把否定的否定僅僅看做哲學同自身的矛盾，看做在否定神學之后又肯定神學的哲學”^［4］200，這“僅僅”道出了費爾巴哈對黑格爾辯證法批判的“貧困”之處。

于是，在接下來的段落中，馬克思指出，“因為黑格爾根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把他看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現(xiàn)的活動，所以他只是為歷史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”^［4］201。換言之，盡管黑格爾的辯證法對歷史運動的表達使用的是抽象的形式邏輯，但這卻是一種具有原則高度的哲學表達，這正是費爾巴哈哲學的“貧困”之處，他只是看到了“感性對象性”的存在，卻未能在歷史的框架中將其理解為“對象性活動”。同樣，在《終結(jié)》中，恩格斯在梳理這段哲學史時，首先全面地闡發(fā)了黑格爾哲學自身的革命性，認為這其中最重要的一個方面便是辯證哲學本身對“絕對”的否定，肯定的則是事物“無止境地”從低級向高級的過程，即“歷史性的活動”。盡管黑格爾哲學有其固有的局限性，但費爾巴哈的批判卻“簡單地把它拋在一旁”，也正因如此，費氏哲學理論在社會歷史領域有著致命的漏洞，1848年歐洲革命后，“費爾巴哈本人也被擠到后臺去了”^［3］276。所以，對待黑格爾辯證法的正確態(tài)度應該是“揚棄”，一方面“批判地消滅它的形式”，另一方面，也要保留“通過這個形式獲得的新內(nèi)容”。這種“揚棄”在馬克思主義理論中的首次實踐便是《手稿》。因為在《手稿》寫作時，馬克思還未能像1945年春完成的《關于費爾巴哈的提綱》那般徹底走出費爾巴哈哲學的影響，所以在當時，哲學立場處于“微妙的動搖”狀態(tài)的馬克思，所呈現(xiàn)出的創(chuàng)造性理論便是將黑格爾哲學歷史性原則與費爾巴哈哲學的感性對象性原則的“對象性活動”融為一體。在一定程度上，這也是馬克思辯證唯物主義哲學的“最初形態(tài)”之一。

綜上所述，在《手稿》中，一方面，可以看到馬克思站在費爾巴哈感性對象性的哲學立場上對黑格爾哲學唯心主義進行了傾向的批判；另一方面，馬克思也指出了費爾巴哈批判的“貧困”，肯定了黑格爾哲學中頗具價值的“歷史性原則”，這也是德國古典哲學一以貫之并稱之為“活動”的那個原則。在德國古典哲學發(fā)展史中，康德曾將自我意識這種先驗的統(tǒng)覺理解成“純粹的活動”；費希特稱“自我”為“活動本身”；謝林將自我意識理解成“無限的活動”；黑格爾將思辨的理性理解為絕對者自身的活動。所以，作為對費爾巴哈與德國古典哲學的綜合，馬克思在《手稿》中創(chuàng)造性提出了“對象性活動”的概念，即“當現(xiàn)實的……人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設定為異己的對象時，設定并不是主體，它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此……是對象性的活動”^［4］209。正是因為費爾巴哈的唯物主義只將“現(xiàn)實性”理解為“感性”或“對象性”，未能從歷史的“活動”的原則出發(fā)進行理解，因此，正如馬克思在后來《關于費爾巴哈的提綱》第六條中所揭示的那般，費爾巴哈“撇開歷史的進程……假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，而且人的本質(zhì)只能被理解為“類”^［4］501。當馬克思發(fā)現(xiàn)了兼具“現(xiàn)實性”與“活動”的“實踐”后，對舊哲學進行全盤清算的工作便就此展開。故在《手稿》中，馬克思“對象性活動”的創(chuàng)設，在一定程度上為《關于費爾巴哈的提綱》的問世做了必要的理論過渡。

三、巴黎時期馬克思對費爾巴哈哲學立場的批判性認識的理論意義

從上面兩部分的論述來看，在巴黎時期，馬克思對費爾巴哈哲學立場的認識是帶有批判性的，這其中既包括對費爾巴哈宗教人本學與對象性理論的吸納與發(fā)展，也包括對以對象性活動對費爾巴哈感性對象性的哲學立場的批判。在這一時期，費爾巴哈哲學對馬克思的影響是深刻的。恩格斯在《終結(jié)》的序言中曾將這段時期稱為兩人在思想上的“狂飆突進時期”^［3］266，而在這期間，“費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大”^［3］266。那么，費爾巴哈對當時的馬克思以及馬克思后來思想的發(fā)展產(chǎn)生了哪些重要的影響呢？

除了眾所周知的唯物主義世界觀的基本內(nèi)核外，費爾巴哈對馬克思的影響還主要體現(xiàn)在其哲學思想中的人本主義立場上。在費爾巴哈對宗教的人本學批判的影響下，馬克思通過對該思想的進一步發(fā)揮，發(fā)現(xiàn)了所謂的“神”在本質(zhì)上其實是人的自我異化所產(chǎn)生的神圣形象，本身不具備任何現(xiàn)實性的根據(jù)，并在此基礎上進一步揭開了非神圣形象下的自我異化問題。為了解構(gòu)這些問題，馬克思始終秉持著人本主義的立場，并最終提出了“自由人聯(lián)合體”的理論構(gòu)想，以“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的信條完美詮釋了對人本主義立場的不懈堅持。但是，馬克思對費爾巴哈的人本主義并不是照單全收，而是在批判的基礎上實現(xiàn)了超越。具體說來包括如下三個方面。

第一，馬克思發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈人本主義哲學的根本問題在于從一成不變的、抽象的人性出發(fā)來闡釋社會歷史發(fā)展中的問題，并在對這種抽象的人性論的批判中指出了實踐的基礎性作用，在現(xiàn)實的維度上重新建立起了對人的理解。在文本中，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在完成《手稿》之后不久便在《關于費爾巴哈的提綱》中徹底與費爾巴哈告別，并一針見血地指出，費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)，因此，本質(zhì)只能被理解為“類”，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性^［4］501。這種類本質(zhì)的概括將現(xiàn)實的人理解成了抽象的存在。也正因如此，雖然費爾巴哈哲學素以感性學與人本學著稱，但他理解的“人”只是一種感性對象性的存在，而不是一種感性對象性活動。換言之，費爾巴哈雖然將研究的對象放在現(xiàn)實維度進行考量，但抽象的人性論限制了費爾巴哈，由于費爾巴哈沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的“人”^［4］530，因此，費爾巴哈所談的“現(xiàn)實”并非真正的“現(xiàn)實”。這種抽象的人性論的根源在于費爾巴哈未能把人的活動本身理解為對象性的活動，更具體地說，便是沒有看到實踐在現(xiàn)實的社會歷史發(fā)展中所扮演的作用。全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的，人類生活的感性世界不是一瞬間形成的，而是通過一代又一代人的實踐不斷積累的產(chǎn)物。

第二，馬克思在對費爾巴哈哲學抽象的人性論的批判的基礎上，進一步揭示了費爾巴哈在社會歷史觀上出現(xiàn)的唯心主義傾向，指出其思想本身的浪漫主義色彩。對此，馬克思從費爾巴哈宗教觀的不徹底性出發(fā)，認為在抽象的人性論的影響下，費爾巴哈雖然在人本學基礎上對宗教產(chǎn)生的根源作了深刻的分析，但其宗教哲學思想也在無意中夸大了宗教的社會作用，甚至荒謬地將宗教形態(tài)的演變視為劃定歷史階段的客觀標準。馬克思指出，這是因為在費爾巴哈哲學中的“人”只是作為抽象的對象性存在，所以費爾巴哈未能看到社會歷史發(fā)展的真正動力在于階級與階級斗爭，歷史是在現(xiàn)實的人的實踐中發(fā)展起來的。同時，馬克思也批判了費爾巴哈在倫理道德問題上的唯心主義傾向，尤其是脫離具體的社會歷史條件，空談道德。在費爾巴哈的理論中，他根據(jù)高級的哲學直觀確立了“人類社會”，并認為人與人之間的關系應該被理解為愛。這是通過一種先驗性質(zhì)的哲學直觀實現(xiàn)的人與人之間的對象性關系，但是這種高級的哲學直觀與普通的感性的直觀間卻存在無法溝通的問題，在冰冷的現(xiàn)實面前，人與人之間的關系不一定是愛，也存在相當數(shù)量的“人與人之間戰(zhàn)爭”的狀況。這種無視歷史性與階級性的道德只是浪漫主義的“無根浮萍”，在本質(zhì)上與康德筆下“軟弱無力”的“善良意志”別無二致。所以，正如恩格斯在《終結(jié)》中所指出的那般，費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路^［3］294。

第三，在對費爾巴哈哲學的批判中，馬克思明確了“批判舊世界”的具體方向，為“發(fā)現(xiàn)新世界”找到了可行的方案，實現(xiàn)了哲學史上的偉大變革。在《終結(jié)》第三章的末尾，恩格斯指出：“費爾巴哈沒有走的一步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜……必定會由關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學來代替?！?sup>［3^］295這里的兩個“必定”充分表明了馬克思與恩格斯掀起一場徹底的哲學革命的決心，同時指出未來工作的方向是建立一個科學的理論來深度闡釋現(xiàn)實的人及其歷史的發(fā)展。眾所周知，這個科學的理論便是馬克思一生最偉大的發(fā)現(xiàn)之一——唯物史觀。

但對費爾巴哈的超越與唯物史觀的發(fā)現(xiàn)并不是一蹴而就的。本文重點論述的是巴黎時期的唯物史觀，這個“包含著新世界觀的天才萌芽”分娩前的最后一段“陣痛期”。但不能否認的是，費爾巴哈的人本主義哲學是巴黎時期馬克思“批判舊世界”的重要基礎和主要線索。正是在費爾巴哈宗教人本學批判的基礎上，馬克思深化了對解構(gòu)“自我異化的神圣形象”問題重要性的認識，進一步指出完成“宗教批判”后的任務是進行“一切批判”。這其中最核心的便是“非神圣形象下的自我異化”問題，在解構(gòu)該問題的過程中，馬克思通過“感性對象性活動”揭開了“異化勞動”的秘密。在《手稿》中，可以發(fā)現(xiàn)“感性對象性活動”中的一個基礎便是費爾巴哈的感性學或?qū)ο笮缘恼軐W立場，但同時馬克思也看到了費爾巴哈哲學的“貧困”，尤其是“歷史感”的缺乏，因此馬克思將德國古典哲學中的“活動”原則引入感性對象性存在中，創(chuàng)設“感性對象性活動”，以此在哲學上解構(gòu)“非神圣形象下的自我異化”問題。這株潛在的費爾巴哈批判的“萌芽”最終在次年春的《關于費爾巴哈的提綱》中得到了系統(tǒng)全面的闡述，并和其后的《德意志意識形態(tài)》一道標志著科學世界觀——唯物史觀的誕生。

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The development and criticism of Marx’s stance on Feuerbach’s

philosophy during the Paris period：

Research on the clues of deconstructing self-alienation in the text

WANG Daolin

（School of Marxism， Liaoning Normal University， Dalian 116000， China）

Abstract：Although Marx during the Paris period was still in the midst of the “general problem of Feuerbach”， his attitude towards Feuerbach’s philosophy gradually shifted from firm support to implicit criticism. In the Introduction to the Critique of Hegel’s Philosophy of Law， Marx deconstructed the “sacred image of human self-alienation” from Feuerbach’s perspective and further developed the theoretical achievements of Feuerbach’s humanistic criticism of religion， pointing out that religion represents a “reversed world” and clarifying that the next task of philosophy is to criticize “self-alienation under non-sacred images”. In the Economic and Philosophical Manuscripts of 1844， Marx revealed the secret of “alienated labor” through his exposition of “objective activity” and proposed the idea of deconstructing “self-alienation under non-sacred images” with “communism”. At the same time， in philosophy， Marx subtly expressed Feuerbach’s critique of Hegel’s “poverty” from the perspective of sensory objectivity through the creation of “objective activity”， reaffirming the “sense of history” contained in Hegelian philosophy， and using the concept of “objective activity” to integrate Feuerbach’s principle of sensory objectivity with the principle of “activity” in German classical philosophy.

Keywords：Marx; Feuerbach; Hegel; religion; alienated labor; objective activity

（編輯：段明琰）