［摘" 要］ 中西方都有正義論的傳統(tǒng)，而且其中都有作為情感倫理學(xué)的情感正義論的傳統(tǒng)，但兩者存在著重大的區(qū)別。作為“生活儒學(xué)”的次級理論，儒家的基礎(chǔ)倫理學(xué)——“中國正義論”本質(zhì)上也是一種情感正義論，但其核心并非泛泛的“情感”，而是特定的“仁愛”情感，因此可以稱之為“仁愛正義論”，這就是情感正義論的儒家版本。該理論以“仁愛”情感來闡明所有社會正義問題，其要領(lǐng)是區(qū)分“仁愛”情感的兩個維度，即“差等之愛”與“一體之仁”（“博愛”）：作為正義問題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突，正是仁愛之中的差等之愛的結(jié)果；而解決利益沖突問題的情感路徑，則正是仁愛之中的超越差等之愛的博愛情感。從差等之愛向一體之仁的情感躍遷，其情感機(jī)制是推己及人的情感“推擴(kuò)”：首先是在“情理之思”中形成“良知”即作為道德情感的正義感（“知”“是非之心”）。然后是由正義感的理性化而形成作為情感理性的正義原則（“義”），即源于博愛“情感”的正當(dāng)性原則和源于生活“情實(shí)”的適宜性原則。最終形成“禮樂”文化，即根據(jù)正義原則，運(yùn)用工具理性（“智”）來建構(gòu)社會規(guī)范及其制度（“禮”）；同時以藝術(shù)形式（“樂”）來消除制度規(guī)范的人際角色“別異”所造成的情感疏離，形成社會群體的情感“和同”即社會和諧。

［關(guān)鍵詞］ 正義論" 生活儒學(xué)" 情感正義論" 情感倫理學(xué)" 仁愛正義論

［作者簡介］ 黃玉順（1957—），四川成都人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，研究方向：儒家哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。

①

黃玉順：《必須旗幟鮮明地提出“中國正義論”——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代政治效應(yīng)》，《文化縱橫》2010年第2期。

②

黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

③

黃玉順等：《關(guān)于“生活儒學(xué)”的一場討論》，黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年，第1-28頁；黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第95-112頁；黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年。

④

黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，成都：四川人民出版社，2019年。見該書2005年10月9日至11日、2006年1月3日、3月5日、5月29日、2007年2月1日、6月6日的信件；2007年7月25日的信件《回某某教授的一封信》。

⑤

參見黃玉順《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，合肥：安徽人民出版社，2013年。

⑥

See to Huang Yushun，Voice From The East： The Chinese Theory of Justice，United Kingdom：Paths International Ltd，2016.

儒家的社會正義論，作為“制度倫理學(xué)”（ethics of institution）①，乃是一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”（foundational ethics）②；就其根本的理論特征來看，它是一種作為情感倫理學(xué)（emotional ethics）的情感正義論（emotional justice theory）。西方也有作為情感倫理學(xué)的情感正義論傳統(tǒng)，因此，儒家正義論是情感正義論的中國形態(tài)，即“中國正義論”（Chinese Theory of Justice）。筆者于2004年開始建構(gòu)“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）③，2005年開始提出該思想體系之中的次級理論“中國正義論”④，此后陸續(xù)發(fā)表一系列文章而結(jié)集為《中國正義論的重建》⑤，并出版專著《中國正義論的形成》。當(dāng)初之所以命名為“中國正義論”，正如《中國正義論的重建》英文版的書名“東方之聲”（Voice From The East）所示，旨在強(qiáng)調(diào)它是有別于西方正義論的另外一種正義論傳統(tǒng)⑥。這就是說，“中國正義論”就是情感正義論的儒家版本。

西方情感正義論的主要形態(tài)是近代開始出現(xiàn)的，最典型的是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動的情感正義論，主要代表人物是弗蘭西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）、大衛(wèi)·休謨（David Hume）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）等。蘇格蘭啟蒙學(xué)派正確地指出：正義問題源于利益問題，利益問題源于情感問題。但是，那究竟是怎樣一種情感？他們主要是訴諸“同情”（sympathy）或“移情”（empathy），這是西方情感正義論與儒家情感正義論之間最根本的區(qū)別所在。在儒家看來，一切正義問題可以歸結(jié)為“仁愛”情感問題：“差等之愛”的偏愛情感導(dǎo)致利益沖突，而“一體之仁”的博愛情感則解決利益沖突問題。這就表明，儒家正義論乃是“仁愛正義論”（Benevolent Justice Theory）。

筆者曾概括道：“中國正義論的全部理論結(jié)構(gòu)是：仁→利→知→義→智→禮→樂?；蛟唬喝蕫矍楦小鎲栴}→良知智慧或正義感→正義原則→理智或者工具理性→社會規(guī)范及其制度→社會和諧?！?/p>

黃玉順：《中國正義論的形成》，北京：東方出版社，2015年，第24頁。 本文將闡明這些觀念環(huán)節(jié)與仁愛情感之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

一、“情”與“仁”：情感存在與仁愛情感

儒家正義論之所以是“情感正義論”，是因?yàn)槿鍖W(xué)本質(zhì)上就是“情感儒學(xué)”

黃玉順：《情感儒學(xué)：當(dāng)代哲學(xué)家蒙培元的情感哲學(xué)》，《孔子研究》2020年第4期。，正如蒙培元先生所指出，“情感是全部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)”

蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，自序，第1-2頁。，“儒家哲學(xué)就是情感哲學(xué)”

蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年，第177頁。。而這種情感正義論之所以是“仁愛正義論”，則是因?yàn)椤叭蕫邸庇^念乃是儒學(xué)中的首要的、基礎(chǔ)的、核心的觀念，亦如蒙培元先生所指出：“儒家的情感哲學(xué)如果能夠用一個字來概括，那就是‘仁’?！?/p>

蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第310、311、53頁。

（一）儒家情感觀念的奠基意義

顯然，對于儒家倫理學(xué)、正義論來說，情感觀念，尤其是“仁愛”的情感觀念，具有根本性的奠基意義。這是因?yàn)椋?/p>

首先，儒家的情感觀念不僅具有正義論或倫理學(xué)的意義，更具有普遍的存在論意義，這就是說，儒學(xué)最基本的理論層級就是“情感存在論”

黃玉順：《情感儒學(xué)：中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個范例——蒙培元哲學(xué)思想研究》，《光明日報(bào)》理論版2023年9月11日“文史哲”周刊。。究其緣由，乃是因?yàn)椤叭耸乔楦械拇嬖凇?/p>

蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期。，“情感就是人的最基本的存在方式。正是在這個意義上，我們稱儒家哲學(xué)為情感哲學(xué)或情感型哲學(xué)”

蒙培元：《中國哲學(xué)中的情感問題》，《蒙培元全集》第九卷，成都：四川人民出版社，2021年，第241-243頁。，“人與萬物是一個和諧的生命整體或共同體，人與萬物不分貴賤，‘渾然一體’，這是存在論的‘一體’”

蒙培元：《儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的幾個問題》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年第1期。。這就是說，情感存在論乃是為情感倫理學(xué)、情感正義論奠基的基礎(chǔ)理論。

其次，人盡管具有各種各樣的情感，如“喜怒哀樂”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年，第1625頁。，或“喜怒哀懼愛惡欲”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮運(yùn)》，第1422頁。，但是，對于儒學(xué)來說，仁愛情感是其中最重要的情感。正是在這個意義上，儒學(xué)就是“仁學(xué)”。因此，仁愛情感當(dāng)然也是儒家正義論的出發(fā)點(diǎn)。唯其如此，儒家的情感正義論才是“仁愛正義論”，即一以貫之地以“仁愛”情感來闡明所有一切社會正義問題。

（二）儒家“仁愛”觀念的兩個維度

這里的理論要領(lǐng)，乃是區(qū)分“仁愛”情感的兩個維度：“差等之愛”；“一體之仁”，或曰“博愛”。這里的“博愛”概念，并非西語的“fraternity”或“brotherhood”，而是韓愈所說的“博愛之謂仁”

韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13頁。，可譯為“universal love”，而宋明儒家稱之為“一體之仁”。

然而，關(guān)于儒家的“仁愛”觀念，學(xué)界的認(rèn)識往往自相矛盾而不自知：一方面以為“仁愛”就是“他者之愛”，即愛他人；另一方面又以為“仁愛”就是“差等之愛”，即愛的情感存在著由近及遠(yuǎn)的親疏等級差別。他們沒有意識到：假如只講差等之愛，那絕不是儒家的“仁愛”，而必然會合乎邏輯地走向?qū)儆诘兰业臈钪臁盀槲摇薄百F己”立場，因?yàn)椴畹戎異邸巴萍杭叭恕钡某霭l(fā)點(diǎn)正是“己”；假如只講一體之仁，也絕不是儒家的“仁愛”，而是墨家的“兼愛”觀念

參見黃玉順《生活儒學(xué)的正義理論》，《當(dāng)代儒學(xué)》第1輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第1-33頁。。因此，必須認(rèn)識到儒家“仁愛”觀念同時具有差等之愛和一體之仁這樣兩個維度。

不僅如此，事實(shí)上，儒家“仁愛”觀念的兩個維度，適用于不同的社會生活領(lǐng)域，即：差等之愛適用于私域（private sphere）；而一體之仁才適用于共域（public sphere），特別是正義論的論域。誠如《禮記》所說：“門內(nèi)之治，恩掩義，門外之治，義斷恩?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·喪服四制》，第1695頁。 這里“恩”指“愛”，即差等之愛，故有“恩愛”之語?！伴T內(nèi)”指私域，“恩掩義”即差等之愛掩蓋了正義原則；“門外”指公域，“義斷恩”即正義原則斷絕了差等之愛。

顯然，以上兩個維度的區(qū)分，對于社會正義理論來說具有根本的意義，因?yàn)檎x問題正是公域的問題。假如以“恩掩義”的差等之愛為根據(jù)，這樣建構(gòu)起來的社會規(guī)范及其制度絕談不上正義、公正、公平；唯有以“義斷恩”的一體之仁為根據(jù)，這樣建構(gòu)起來的制度規(guī)范才可能是正義的。

（三）儒家仁愛情感的“推擴(kuò)”原則

上述仁愛情感中的差等之愛與一體之仁，通常被認(rèn)為是相互對立的，并因此而誤解了儒家的“義利之辨”。一般哲學(xué)、倫理學(xué)及心理學(xué)，通常也將人的“利他”傾向與“利己”傾向?qū)α⑵饋怼＿@其實(shí)大謬不然。實(shí)際上，一體之仁乃是差等之愛的情感“推擴(kuò)”的結(jié)果?！巴茢U(kuò)”乃是儒學(xué)的一個極為重要然而至今語焉不詳?shù)母拍睢?/p>

所謂“推”，孟子說：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！对姟吩疲骸靶逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·梁惠王上》，第2670-2671頁。

趙岐注：“老猶敬也，幼猶愛也。敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼：推此心以惠民，天下可轉(zhuǎn)之掌上”；“善推其心所好惡，以安四海也”。朱熹注：“必由親親推之，然后及于仁民；又推其馀，然后及于愛物：皆由近以及遠(yuǎn)?！?/p>

朱熹：《四書章句集注·孟子集注·梁惠王上》，北京：中華書局，1983年，第209-210頁。 顯然，這里的“敬”“愛”“好惡”，都是情感?！岸鳌奔础皭邸?；“推恩”即“推愛”，亦即愛的普遍化。這里的關(guān)鍵是“舉斯心加諸彼”，就是將差等之愛推展為一體之仁。

所謂“擴(kuò)”，孟子說：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！瓙烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！灿兴亩擞谖艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。

趙岐注：“四端”乃是“情發(fā)于中”；“擴(kuò)，廓也。凡有四端在于我者，知皆廓而充大之，若火、泉之始微小，廣大之則無所不至”。朱熹注：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”；“擴(kuò)，推廣之意”

朱熹：《四書章句集注·孟子集注·公孫丑上》，第238頁。?？梢娺@里的“擴(kuò)”與上文的“推”是一致的，都是情感的推廣、擴(kuò)展，都是愛的情感的普遍化。

由此可見，所謂“推擴(kuò)”（extension），就是通過“推己及人”的“擴(kuò)充”，將“自我之愛”（love for oneself）延展為“他者之愛”（love for others）的普遍原則，亦即愛的普遍化?？鬃訉⑦@種“推擴(kuò)”概括為一種普遍的道德律令，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·雍也》，第2480頁。，“己所不欲，勿施于人”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2518頁。。這也就是儒家的“恕道”。

要之，儒家從差等之愛向一體之仁的情感躍遷，并非“旁觀者想象”“共感”或“同情”，也不是“移情”，而是“推情”（the extension of emotion）——情感的推擴(kuò)。這是“以情度情”，即俗語所說的“設(shè)身處地”而“將心比心”。

儒家認(rèn)為，這種情感推擴(kuò)并非后天的理性“反思”的結(jié)果。孟子固然提到“權(quán)然后知輕重，度然后知長短，物皆然，心為甚，王請度之”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·梁惠王上》，第2670-2671頁。，但這顯然并不是指的情感推擴(kuò)過程，而是請齊宣王反思自己的情感。按照孟子的觀點(diǎn)，情感的推擴(kuò)能力乃是一種先天的“良知”“良能”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2765頁。。

這里有一點(diǎn)是需要特別指明的：作為推擴(kuò)結(jié)果的一體之仁，當(dāng)然意味著超越差等之愛；但是，這里的他者之愛與自我之愛之間并不是對立的，并不構(gòu)成相互否定的關(guān)系。例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，對他人的老幼之愛并非對自我的老幼之愛的否定，而是將其置于同等的情感地位。這才是儒家式的“博愛”觀念。

二、“情”與“利”：差等之愛與利益沖突

上述“仁愛”情感的兩個維度的區(qū)分，并不意味著差等之愛對于正義論來說毫無意義；恰恰相反，差等之愛正是儒家正義論的發(fā)端處。這是因?yàn)椋阂磺猩鐣x問題皆源于利益問題，而利益的追求源于欲望，欲望源于某種情感，這種情感，正是差等之愛。

（一）儒家的“愛則利之”思想

追求利益的欲望源于情感，因此，儒家的“情”概念往往涵蓋了“欲”概念。例如前引《禮記》稱“喜怒哀懼愛惡欲”為“七情”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮運(yùn)》，第1422頁。；又如“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1529頁。，此處的“欲”也涵蓋了情感與欲望。這是因?yàn)橛从谇楦校貏e是“愛”的情感。這是符合生活實(shí)情的：愛一個人，就會產(chǎn)生為之謀取利益的欲望——愛己即欲利己，愛人即欲利人。

對于這種“愛→利”情感現(xiàn)象，荀子已有深刻的揭示，那就是“愛利”即“愛則利之”的思想：“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形”

王先謙：《荀子集解·彊國》，北京：中華書局，1988年，第292頁。；“法則度量正乎官，忠信愛利形乎下”

王先謙：《荀子集解·儒效》，第120頁。。王先謙解釋“愛利則形”，引楊倞注“愛（人）利人之心見（現(xiàn)）于外也”，引郝懿行之說“愛人利人皆有法”。墨家也有類似的思想：“仁，體愛也”，“義，利也”

孫詒讓：《墨子間詁·經(jīng)上》，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2001年，第310頁。；“仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也”

孫詒讓：《墨子間詁·經(jīng)說下》，第391頁。 。

由此可見，不僅差等之愛，而且包括一體之仁在內(nèi)的仁愛情感總是“利益情感”（emotions of interests）。在這個意義上，任何“意欲”都是“利欲”（desire for interests）。因此，“利欲”不應(yīng)被視為一個貶義詞。儒家盡管追求公利，但也并不否定私利。不僅如此，按照上述“推擴(kuò)”原則，公利與私利之間并不是非此即彼、勢不兩立的對立關(guān)系，而是協(xié)調(diào)一致的關(guān)系：公利并非否定私利的結(jié)果，而是私利的推擴(kuò)的結(jié)果。換句話說，私立雖然不是公利的充分條件，卻是達(dá)成公利的必要條件。這樣才是儒家“義利之辨”的正解。

（二）作為利益沖突根源的“差等之愛”

顯然，無論私利還是公利，利欲總是仁愛的產(chǎn)物，因此，作為正義問題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突，也正是仁愛的后果。當(dāng)然，這里只是仁愛之中的差等之愛。正如休謨所說：“只有這種為自己和最接近的親友取得財(cái)物和所有物的貪欲是難以滿足的、永久的、普遍的、直接摧毀社會的。幾乎沒有任何一個人不被這種貪欲所激動；而且當(dāng)這種貪欲的活動沒有任何約束、并遵循它原始的和最自然的沖動時，每個人都有害怕它的理由?！?/p>

休謨：《人性論》下，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第532頁。

這與荀子的憂慮如出一轍。唯其如此，才有關(guān)于社會規(guī)范及其制度的正義問題，即才有建構(gòu)“禮”的必要。荀子正是這樣解釋“禮”即正義的社會規(guī)范的起源：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

王先謙：《荀子集解·禮論》，第346頁。

這里所揭示的“情→欲→求→爭→亂→窮”，正是正義問題的觸發(fā)點(diǎn)，也正是儒家禮學(xué)的發(fā)端處。荀子所謂“性惡”，正是在這個意義上的判斷。結(jié)合上文荀子“愛則利之”的思想，顯而易見，“禮之所起”的緣由正是仁愛之中的差等之愛。但“禮”的設(shè)置并非“禁欲”，而是“養(yǎng)欲”，即通過正義的社會規(guī)范及其制度來滿足人們的情感及其欲求。

三、“情”與“知”：博愛或一體之仁與良知或正義感

盡管作為正義問題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突正是一種仁愛情感的結(jié)果，即差等之愛，然而解決利益沖突問題的情感路徑也是一種仁愛情感，即超越差等之愛的一體之仁，亦即博愛情感。上文講過，從差等之愛向一體之仁的情感躍遷，其情感機(jī)制是情感的“推擴(kuò)”。這里的首要環(huán)節(jié)是在“情理之思”的體察中形成“良知”，即作為道德情感的正義感，亦即“是非之心”。

（一）作為“情理”的“是非之心”

一體之仁的博愛之所以能夠解決利益沖突問題，是因?yàn)樗且环N頗為特殊的情感，孟子稱之為“是非之心”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。。通常來看，人們會將“是非之心”這樣的價值判斷歸入理性的范疇，而朱熹則明確指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也?！?/p>

朱熹：《四書章句集注·孟子集注·公孫丑上》，第238頁。 這就是說，“是非之心”乃是一種蘊(yùn)涵著價值判斷的特殊情感。

那么，這種“是非之心”的特殊情感來自哪里？荀子訴諸一種屬于認(rèn)知范疇的先天人性，他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?/p>

王先謙：《荀子集解·解蔽》，第406頁。正因?yàn)槿绱?，在他看來，之所以“塗之人可以為禹”，是因?yàn)椤叭柿x法正有可知可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”

王先謙：《荀子集解·性惡》，第442、443頁。。在荀子那里，這種“性智論”顯然比“性惡論”更具有根本意義。

但是，孟子雖然也將其歸入先天人性的范疇，即“是非之心，人皆有之”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·告子上》，第2749頁。，卻認(rèn)為這樣的“是非之心”并非認(rèn)知理性的范疇，而是情感范疇，我們可以稱之為“情理”（emotional reason）

胡驕鍵：《儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的情理進(jìn)路》，《學(xué)習(xí)與實(shí)踐》2019年第4期；張小星：《當(dāng)代中國哲學(xué)情理學(xué)派的新開展——“情理哲學(xué)運(yùn)動”述評》，《當(dāng)代儒學(xué)》2021年第2期。，亦即情感本身的內(nèi)在條理。所以，后來戴震解釋《孟子》的字義，就是將“理”解釋為“情”“欲”本身的內(nèi)在條理：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”

戴震：《孟子字義疏證》，卷上，“理”，北京：中華書局，1961年，第1頁。。因此，蒙培元先生曾指出：“儒家的‘情理’之學(xué)是一個大題目，能代表儒學(xué)的基本精神”

蒙培元：《中國哲學(xué)中的情感理性》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第3期。；“道德情感而具有理性特征，是情理合一的”，“道德情感的理性化即所謂‘情理’”

蒙培元：《情感與理性》，第144、77頁。。這無疑是一個重大的理論發(fā)現(xiàn)。

（二）作為“正義感”的“良知”

顯然，仁愛的兩個維度之間存在著一種區(qū)別：差等之愛只是單純的“自然情感”，一體之仁則是“理性情感”

蒙培元：《心靈與境界——兼評牟宗三的道德形上學(xué)》，《新儒家評論》第二輯，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第64-82頁；《人·理性·境界——中國哲學(xué)研究中的三個問題》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第3期；《〈性自命出〉的思想特征及其與思孟學(xué)派的關(guān)系》，《甘肅社會科學(xué)》2008年第2期；《中國哲學(xué)中的情感理性》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第3期；《儒學(xué)的核心價值及其意義》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第8期；《追尋生命的智慧》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2010年第2期。（reasonable emotion）。

這種作為情理的“是非之心”作為情感本身的條理，當(dāng)然不是什么理性反思的結(jié)果，所以孟子又稱之為先天的“良知”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2765頁。 這就是說，這種“愛”“敬”的情感，內(nèi)在地蘊(yùn)含著“知愛”“知敬”的理性。王陽明將“良知”提升為一個本體范疇，這未必是孟子的本意。孟子所列舉的“親”“敬”，分明都是情感性的。而這種情感的特殊性，就在于它兼具“知”的功能。但這種“知”卻又并非“理知”，而是“情知”（emotional cognition）。

顯然，這種“良知”概念已經(jīng)蘊(yùn)含了“正義感”（sense of justice）概念。但是，這種“正義感”雖可以稱為“道德情感”，卻不是通常所謂“道德情感”，而是前道德的、為道德奠基的情感，因?yàn)檫@里的“感”（sense）雖然是“感知”的范疇，卻是一種情感性的感知，亦即作為“情理”的“是非之心”，即更準(zhǔn)確的英文表達(dá)應(yīng)當(dāng)是“sentiment of justice”或“emotion of justice”。

四、“情”與“義”：仁愛與正義原則

儒家正義論的核心結(jié)構(gòu)是“仁→義→禮”，這里的“義”就是正義論之中的正義原則（principles of justice）。儒家正義論有兩條正義原則，即源于博愛“情感”的正當(dāng)性原則和源于生活“情實(shí)”的適宜性原則。

這里涉及儒家“情”概念的內(nèi)涵問題，即“情”（Qing）不僅指“情感”（emotion），亦指“情實(shí)”（actuality），即指生活的實(shí)情。筆者曾討論過：在先秦學(xué)術(shù)，包括孔孟儒學(xué)那里，“情”之“情感”與“情實(shí)”雙重含義往往是難以區(qū)分的。事情本來就是如此，本真的生活情感正是一種生活實(shí)情

參見黃玉順《儒家的情感觀念》，《江西社會科學(xué)》2014年第5期。。這是儒家情感正義論隸屬于“生活儒學(xué)”的一個最典型的體現(xiàn)。

（一）正當(dāng)性原則的“情感”淵源

所謂正當(dāng)性原則是說，社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，必須出自一體之仁的博愛情感的動機(jī)，才是正當(dāng)?shù)摹Q言之，正當(dāng)性原則源于一體之仁的博愛“情感”。

這里應(yīng)注意的是：這條正義原則看起來是理性的，但它卻是源于情感的。具體來說，它是前述感性的正義感的理性化；不僅如此，它甚至本身就是情感性的。在這個意義上，這條正義原則同樣屬于“情理”，也就是說，它仍然是戴震所說的情欲本身的條理，即孔子所說的“我欲仁”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·述而》，第2483頁。。

（二）適宜性原則的“情實(shí)”淵源

所謂適宜性原則是說，社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，必須具有適應(yīng)特定時代的基本的共同生活方式的效果，才是適宜的。換言之，適宜性原則源于生活方式的“情實(shí)”。

這里的“適宜性”（adaptability）并非蘇格蘭學(xué)派的“合宜性”（propriety）概念

高全喜：《漫論亞當(dāng)·斯密的情感主義》，《學(xué)術(shù)界》2021年第9期。。儒家正義論的“適宜性”概念，指的乃是面對一個時代的基本共同生活方式的適應(yīng)性。所以，孔子強(qiáng)調(diào)不同時代對“禮”的“損益”： “殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·為政》，第2464頁。 三代之禮不同，乃是因?yàn)槿纳罘绞降摹扒閷?shí)”不同，從而實(shí)現(xiàn)相同“情感”的方式也就不同。

這就是說，一體之仁的博愛情感乃是抽象的、普遍的，這是“情感”問題；然而，情感的對象、實(shí)現(xiàn)方式卻是具體的、歷史的，這是“情實(shí)”問題。因此才會有“適宜性”問題，也才會有社會規(guī)范及其制度的歷時變革。例如，中國曾有前現(xiàn)代的社會規(guī)范（宗族時代的王權(quán)封建的社會規(guī)范、家族時代的皇權(quán)專制的社會規(guī)范），而今天則應(yīng)當(dāng)建構(gòu)現(xiàn)代性的社會規(guī)范。這就是《禮記》所強(qiáng)調(diào)的“禮，時為大”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮器》，第1431頁。。所以，孔子才會強(qiáng)調(diào)禮有“損益”，從而成為“圣之時者”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·萬章下》，第2741頁。。儒家正義論的進(jìn)步性就體現(xiàn)在這里。

五、“情”與“智”：仁愛與理智或工具理性

社會規(guī)范的建構(gòu)及其制度安排（“禮”）乃是一項(xiàng)高度專業(yè)化、技術(shù)性的工作，因此需要運(yùn)用某種理性或曰理智（“智”）。那么，這種理智與情感之間是什么關(guān)系？

（一）作為情感之工具的理智

所謂理智，其實(shí)就是通常所謂“工具理性”，這就是說，理智不過是人的工具。然而“人是情感的存在”

蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期。，在這個意義上，理智只是情感的工具：情感導(dǎo)致意欲，而理智不過是實(shí)現(xiàn)意欲的理性工具。

所以，孔子曾說：“若臧武仲之知（智），公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·憲問》，第2511頁。 朱熹注：“知（智）足以窮理……藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮……”

朱熹：《四書章句集注·論語集注·憲問》，第151頁。 這里“知”讀為“智”，不僅包括“臧武仲之知”，還涉及“冉求之藝”（“制禮”的政治“藝術(shù)”同時也是一種政治“技術(shù)”，猶如“art”的本義），均先于“文之以禮樂”，這就是說，理智乃是制禮的前提之一。

同樣，孟子曾說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·離婁上》，第2718頁。 這里的“智”也是一種理性的政治“藝術(shù)”或“技術(shù)”，亦先于“禮”。他舉例說：“惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·梁惠王下》，第2674-2675頁。 這種理智的內(nèi)容，就是“知務(wù)”，“知者無不知也，當(dāng)務(wù)之為急”，“堯舜之知，而不遍物，急先務(wù)也”，“不能三年之喪……是之謂不知務(wù)”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2771頁。。這種理智的運(yùn)用，需要竭盡官能：“圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！瓰檎灰蛳韧踔?，可謂智乎？”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·離婁上》，第2717頁。 在這些官能中，首先是“心”的官能，即“心之官則思”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·告子上》，第2753頁。：“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·滕文公上》，第2705頁。 這種理智，終究以仁愛情感為前提：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。 這就是說，理智不僅是情感的工具，而且首先是仁愛情感的工具。

（二）作為情感之延伸的理智

上述作為工具理性的理智，似乎仍然是在情感之外而與情感并列。然而按照儒家“情理”思想的傳統(tǒng)，理智其實(shí)也是情感本身的一種延伸，正如一切工具都不過是“人體”的延伸，即隸屬于“人體”。例如手操的工具只是手臂的延伸，而終究隸屬于手臂。這里的“人體”，正如孟子所說，包括“小體”與“大體”：“小體”指感官的官能，而“大體”指心靈的官能。有人問道：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”孟子指出：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·告子上》，第2753頁。 而按照儒家的情感哲學(xué)，心靈的官能首先是情感能力，尤其是“惻隱之心”的情感能力。

至于作為心靈官能的“思”，當(dāng)然涉及理性，但是，“思”首先不是理性之思，而是情感之思：漢語“思”的首要意義并不是“思維”，而是“思念”，即是“情思”

參見黃玉順《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），成都：四川人民出版社，2017年，第106-133頁。。如孔子說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·為政》，第2461頁。 朱熹指出：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。”

朱熹：《四書章句集注·論語集注·為政》，第53頁。 這就是說，“思”是“情性”的事情，即是“情理”的事情。誠如《詩大序》所言：“在心為志，發(fā)言為詩，情動于中，而形于言?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·毛詩正義·關(guān)雎》，第270頁。 又如：“‘唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而?！釉唬骸粗家?，夫何遠(yuǎn)之有？’”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·子罕》，第2492頁。 這是一首逸詩，不見于《詩經(jīng)》；但《詩經(jīng)》里屢見“豈不爾思”（哪里是不思念你呢），皆屬“情思”“情理”。

孟子也說：“伯夷……推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉”。

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·公孫丑上》，第2691頁。這是好惡情感之思；“夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·滕文公上》，第2707頁。，“一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·告子上》，第2751頁。，這是情感欲望之思；“禹思天下有溺者，由己溺之也”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·離婁下》，第2731頁。，“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·萬章上》，第2738頁。，這是“仁者愛人”的仁愛情感之思。《孟子》又載：“萬章問曰：‘孔子在陳……何思魯之狂士？’孟子曰：‘孔子“不得中道而與之，必也狂狷乎”。狂者進(jìn)??；狷者有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心下》，第2779頁。 這顯然同樣是“思念”的情感之思。

這些情感之思，都是作為“大體”的心靈情感本身的延展；其延展的結(jié)果，乃導(dǎo)出理智之思、理性之思。

黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第133-143頁。

六、“情”與“禮”：仁愛與社會規(guī)范及其制度

所謂“禮”，最狹義的是指祭祀的禮儀，即許慎講的“事神致?！?/p>

許慎：《說文解字·示部》，北京：中華書局，1963年，第7頁。，而最廣義的則指社會規(guī)范及其制度，例如《周禮》

黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價值究竟何在——〈周禮〉社會正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》2011年第6期。。正義論的目標(biāo)，就是建構(gòu)正義的社會規(guī)范及其制度，亦即建構(gòu)正當(dāng)并且適宜的“禮”。那么，“禮”與“情”之間是什么關(guān)系？

（一）以禮養(yǎng)情：情—禮

作為制度規(guī)范，“禮”本身當(dāng)然不是“情”，但依據(jù)儒家正義論，禮源于情而歸于情。這就是說，禮制并非情欲的對立面，倒是情欲的持養(yǎng)者，亦即“以禮養(yǎng)情”。

所以，荀子以“養(yǎng)”釋“禮”，提出“養(yǎng)生”“養(yǎng)體”“養(yǎng)心”“養(yǎng)情”“養(yǎng)欲”之說，“禮者，養(yǎng)也：芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也”

王先謙：《荀子集解·禮論》，第346-347頁。；“所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義”

王先謙：《荀子集解·彊國》，第299頁。；“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”

王先謙：《荀子集解·修身》，第26頁。；“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也”

王先謙：《荀子集解·禮論》，第348頁。；“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長：是禮之所起也”

王先謙：《荀子集解·禮論》，第346頁。；“故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”，“案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養(yǎng)百姓”

王先謙：《荀子集解·王制》，第152、172頁。；“儒者法先王，隆禮義……通乎財(cái)萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)”

王先謙：《荀子集解·儒效》，第117頁。。

同樣，《禮記》也是以“養(yǎng)”釋“禮”：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓：飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘。故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也，所以養(yǎng)生送死、事鬼神之大端也，所以達(dá)天道、順人情之大寶也?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·禮運(yùn)》，第1426頁。 所謂“順人情”，也就是荀子所說的“養(yǎng)情”。這樣的“情禮”，同樣也是儒家“情理”思想的體現(xiàn)。

（二）以仁釋禮：仁—禮

儒家不僅“以情釋禮”，而且更進(jìn)一步“以仁釋禮”，即以仁愛情感來闡明“禮是何以可能的”。筆者認(rèn)為：“周公建立了宗法制‘大一統(tǒng)’的世俗權(quán)力系統(tǒng)，神圣界的代言人‘巫史’由于沒有自己獨(dú)立生命形態(tài)，而臣屬于這個權(quán)力系統(tǒng)，因而實(shí)際上并沒有話語權(quán)，這種話語權(quán)是被世俗權(quán)力壟斷的?！鬃拥摹S心突破’，本質(zhì)上是要打破這種格局。這主要是通過兩種途徑進(jìn)行的：一是通過‘以仁釋禮’的方式，將由宗法權(quán)力體系壟斷的外在的‘禮’收歸儒者內(nèi)在的‘仁’，爭取神圣界的話語權(quán)……”

黃玉順：《儒學(xué)反思：儒家·權(quán)力·超越》，《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，成都：四川人民出版社，2020年，第3-10頁。 孔子實(shí)現(xiàn)的“軸心突破”（Axial Breakthrough）

余英時：《中國軸心突破及其歷史進(jìn)程》，《論天人之際——中國古代思想起源試探》代序，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年，第1頁。，就是“以仁釋禮”，這已經(jīng)是學(xué)界的共識。

因此，孔子指出：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·陽貨》，第2525頁。 這就是說，禮并不僅僅是外在的禮儀。然后指出：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·八佾》，第2466頁。 這就是說，如果沒有仁愛的情感，那就沒有禮樂可言。進(jìn)而指出：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·顏淵》，第2502頁。 這就是說，禮的本質(zhì)是內(nèi)在的仁愛情感。所以，孔子將“三年之喪”的禮制建構(gòu)歸結(jié)為“三年之愛”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·陽貨》，第2526頁。?？傊?，“君子義以為質(zhì)，禮以行之”

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·衛(wèi)靈公》，第2518頁。，這是“義→禮”的結(jié)構(gòu)；而儒家正義論的完整理論的核心結(jié)構(gòu)則是“仁→義→禮”，即從仁愛情感出發(fā)。

七、“情”與“樂”：仁愛與社會和諧

儒家文化通常被概括為“禮樂文化”，其實(shí)，“禮樂”乃是人類文化的普遍追求：既要有社會角色的層級劃分（禮），又要有人際關(guān)系的情感和諧（樂）。

因此，荀子指出：“樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！?/p>

王先謙：《荀子集解·樂論》，第382頁?！抖Y記》也講：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉?！式跇罚x近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地?！Y樂明備，天地官矣；天尊地卑，君臣定矣；卑高已陳，貴賤位矣；……方以類聚，物以群分，則性命不同矣?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，《十三經(jīng)注疏》，第1531頁。 這就是說，禮的特征是“別異”，樂的特征是“合同”?！皠e異”的制度安排（禮）的結(jié)果是尊卑貴賤的區(qū)分，即“異”，必然帶來人際角色之間的情感疏離，這就需要以“合同”的藝術(shù)形式（“樂”）來消除這種人際情感疏離，從而形成社會群體的情感和諧，即“和”。

（一）樂者樂也：安樂情感

那么，“樂”何以能夠“和”？所謂“樂”（yuè），狹義指配合禮儀活動的音樂（包括器樂、歌舞）；廣義指一切用以配合社會規(guī)范的藝術(shù)形式

黃玉順：《世界儒學(xué)——世界文化新秩序建構(gòu)中的儒學(xué)自我變革》，《孔學(xué)堂》2015年第4期。。音樂、藝術(shù)的特征，就是和諧，即“樂以和其聲”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1527頁。。

作為藝術(shù)的“樂”，與“詩”一樣，是情感的表達(dá)。所以孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！?/p>

《十三經(jīng)注疏·論語注疏·泰伯》，第2487頁。 這就是說，樂是對禮的超越，從而復(fù)歸于詩的本真情感。因此，關(guān)于樂的情感性，《樂記》開宗明義：“凡音之起，由人心生也?！枪势浒母姓?，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1527頁。 這就是說，“樂”（yuè）是涉及所有情感的。

但儒家之“樂”（yuè）的核心，則是“樂”（lè）的情感。所以，《樂記》指出，“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1527頁。，“夫樂者，樂也，人情之所不能免也”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1544頁。，“樂者，樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1536頁。。這是因?yàn)椋憾Y樂所追求的是“治世之音安以樂，其政和”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1527頁。；“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1534頁。。

（二）樂者和也：和樂情感

由于“樂”（yuè）的情感本質(zhì)乃是“樂”（lè），它的情感效應(yīng)就是“和”：“鐘鼓干戚，所以和安樂也。”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1529頁。這里最關(guān)鍵的乃是“愛”的情感，即前引“其愛心感者，其聲和以柔”。這就回歸了一體之仁的博愛情感。

正因?yàn)槿绱?，“樂”與“禮”配合，具有倫理政治教化的社會功能：“禮節(jié)民心，樂和民聲”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1529頁。；“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1529頁。。因此，“君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1536頁。；“正聲感人，而順氣應(yīng)之；順氣成象，而和樂興焉……是故君子反情以和其志，比類以成其行”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1536頁。。由此，正如前引“治世之音安以樂，其政和”，即能夠“樂行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1536頁。。其具體表現(xiàn)為：

樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者審一以定和，比物以飾節(jié)；節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。……故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也。

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1545頁。

這里的“天地之命”，甚至將“樂”提升到形而上的高度：“大樂與天地同和”；“樂者，天地之和也”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1530頁。。這類似畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）音樂理論的宇宙論意義，即“宇宙和諧”。遵循這種“天命”“天道”，“夫敬以和，何事不行？”

《十三經(jīng)注疏·禮記正義·樂記》，第1541頁。

八、結(jié)語

綜括全文，盡管中西都有作為情感倫理學(xué)的情感正義論傳統(tǒng)，但兩者之間卻存在著根本的區(qū)別。儒家的情感倫理學(xué)——情感正義論的核心是“仁愛”情感，因而乃是“仁愛正義論”。

儒家的仁愛正義論以“仁愛”情感來闡明所有一切正義問題，關(guān)鍵在于區(qū)分“仁愛”情感的兩個維度，即“差等之愛”與“一體之仁”。盡管作為正義問題的觸發(fā)點(diǎn)的利益沖突是仁愛之中的差等之愛的結(jié)果，然而解決利益沖突問題的情感路徑卻正是仁愛之中的一體之仁的“博愛”。

這里從差等之愛向一體之仁的情感躍遷的機(jī)制，就是“推己及人”“擴(kuò)而充之”的情感“推擴(kuò)”：首先是在“情理之思”中形成“良知”，即作為道德情感的正義感；然后是正義感的理性化，而形成作為情感理性的正義原則，即源于博愛“情感”的正當(dāng)性原則和源于生活“情實(shí)”的適宜性原則。最終形成“禮樂”文化，即運(yùn)用工具理性來建構(gòu)社會規(guī)范及其制度；同時以“和樂”的藝術(shù)形式來消除人際角色“別異”所造成的情感疏離，形成社會群體的情感“合同”而達(dá)到社會和諧。

（責(zé)任編輯" 萬" 旭）