孫 琳

愛(ài)洛斯與邏各斯如何統(tǒng)一？這個(gè)從古希臘而來(lái)的問(wèn)題至今仍在各國(guó)思想家心頭縈繞。奧地利的精神分析學(xué)把愛(ài)洛斯和邏各斯進(jìn)行了對(duì)立，德國(guó)的法蘭克福學(xué)派又以愛(ài)欲解放使其統(tǒng)一，法國(guó)的后結(jié)構(gòu)主義者則致力于兩者的融合，最終都逃不出精神現(xiàn)象學(xué)的神人同形、日夜循環(huán)。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)方法，馬里翁創(chuàng)造性地開(kāi)辟了另一種事件，以現(xiàn)象學(xué)的第三種還原作為對(duì)“日出”的全新闡釋，以繞開(kāi)我思哲學(xué)譜系的思想長(zhǎng)河?，F(xiàn)象學(xué)的前兩種還原分別來(lái)自胡塞爾和海德格爾。

胡塞爾開(kāi)啟了超越論現(xiàn)象學(xué)，并開(kāi)啟了對(duì)我思哲學(xué)的再思，以反思前的我思奠基整個(gè)我思的哲學(xué)譜系。在超越論現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，從笛卡爾到康德再到黑格爾的思想家，無(wú)不在我思的域限內(nèi)盤(pán)桓，而沒(méi)有對(duì)我思的前提進(jìn)行解答。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾的我思并不是自明的，被給予的才是自明的，因而要進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，以便能夠使我思中止判斷，使價(jià)值重估。對(duì)此，筆者認(rèn)為，他的還原與給予之間存在著諸障礙。與胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)不同，海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)則通過(guò)生存論還原綻出存在，但也出現(xiàn)了此在與自我的對(duì)立，導(dǎo)致存在論的諸危機(jī)。筆者認(rèn)為，第一種還原和第二種還原的現(xiàn)象學(xué)對(duì)我思哲學(xué)的譜系批判主要集中于黑格爾，以還原與給予化解思辨辯證法以確定性的自我發(fā)展進(jìn)程作為意識(shí)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的規(guī)定，走向不確定性甚至虛無(wú)性。還原和給予也是馬里翁思辨辯證法批判和現(xiàn)象學(xué)變革的核心地帶，但已不再是胡塞爾超越論現(xiàn)象學(xué)的意向還原，也不再是海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的生存還原，而是馬里翁通過(guò)愛(ài)洛斯還原創(chuàng)造性地開(kāi)啟了的現(xiàn)象學(xué)第三種還原。他的著名箴言是：“還原得越徹底，被給予便展開(kāi)得越多?！雹賉法]讓-呂克?馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第347 頁(yè)。在筆者看來(lái)，作為明見(jiàn)性的根本問(wèn)題，既然現(xiàn)象學(xué)的給予同時(shí)也是被給予，那么給予者和被給予者是否可以通過(guò)一種向真正的源初性的還原實(shí)現(xiàn)自身等同？這就不得不對(duì)現(xiàn)象學(xué)的還原發(fā)出四重提問(wèn)，正如馬里翁對(duì)還原問(wèn)題的四重前提進(jìn)行了重新界定：面向的“實(shí)事”（Sache）回溯到誰(shuí)？被給予是被自身給予還是被前給予，或者被給予了什么？被給予的方式和視域是什么？被給予如何延伸？帶著這些問(wèn)題，在對(duì)笛卡爾我思及其譜系的反思基礎(chǔ)上，法國(guó)的給予性現(xiàn)象學(xué)指出了三種不同的還原，并在精神現(xiàn)象學(xué)開(kāi)啟的酒神譜系中，借著法蘭西的意志之歌突破了精神分析學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義的愛(ài)洛斯和邏各斯的融合視野，由此而指認(rèn)了愛(ài)洛斯與邏各斯在現(xiàn)實(shí)中融合匿名回歸的“在愛(ài)的自我”（ego amans）是現(xiàn)象學(xué)第三種還原的根本要義所在。

一、愛(ài)奠基存在：對(duì)我思哲學(xué)及其譜系的反思

我確定：是怎樣的確定性？給予性現(xiàn)象學(xué)一如既往傳承現(xiàn)象學(xué)的反思辨辯證法大旗。與后現(xiàn)代主義反對(duì)思辨辯證法同一性、無(wú)限性、進(jìn)步性等角度不同，給予性現(xiàn)象學(xué)追隨著法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義拉康、?？隆⒌吕掌?、巴迪歐等人的思辨辯證法批判步伐，認(rèn)為確定性需要被奠基——被愛(ài)奠基。為此，給予性現(xiàn)象學(xué)圍繞確定性展開(kāi)對(duì)思辨辯證法的批判。

其一，感性的確定性之謬誤。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的思辨秘密來(lái)自確定性。在各種確定性中，以確定“這一個(gè)”的感性的確定性開(kāi)始，通過(guò)谷神和酒神的祭祀儀式觸摸到感性的確定性的秘密，但這一秘密還缺乏具有直接定在的現(xiàn)實(shí)的確定性。那正是帶有欲望和目的的享受的確定性和對(duì)象的確定性的統(tǒng)一。精神的光明的本質(zhì)經(jīng)過(guò)對(duì)諸神之獻(xiàn)祭才能抽離掉自身的抽象和深邃，通過(guò)具體的有肉身的吃喝活動(dòng)、具體的有肉身的享受活動(dòng)，在原始的神秘儀式的祭拜活動(dòng)中，使每個(gè)人內(nèi)心得到純粹認(rèn)知的自我的確定性。有肉身的實(shí)踐活動(dòng)，正是這個(gè)感性的確定性的秘密，也是打開(kāi)整個(gè)思辨辯證法秘密之門(mén)的鑰匙。作為現(xiàn)象學(xué)家的馬里翁從感性的不確定開(kāi)始批判思辨辯證法的缺漏。感性的確定性為了使自身完成自我確證，但是確定性并非牢不可破，一旦意識(shí)進(jìn)程及其時(shí)間鏈條被打斷，在確定性終點(diǎn)處的那個(gè)自我吸引、自我迷戀的“絕對(duì)”便是破帽遮顏、漏船載酒?！白蚤]的確定性和一面只反觀另一面鏡子的鏡子的自戀性確信，一種被反照出來(lái)的（repete）空。”①[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第42 頁(yè)。夢(mèng)幻的籬笆被打斷，自我的裁定機(jī)構(gòu)被擊穿，確定性不過(guò)是“徒然”，確定了最徒然的荒漠、最貧瘠的大地、最空洞的自身。

其二，享受的確定性之虛幻。黑格爾的享受的確定性直接面對(duì)欲望。通過(guò)吃和喝的活動(dòng)秘密，生命在酒神的狂歡活動(dòng)和日神的奧林匹克活動(dòng)等有生命的活動(dòng)中展開(kāi)，蘊(yùn)含女性法則和男性法則。女性原則是大地的靜默和生育力，是陰間黑夜中的創(chuàng)造力和自發(fā)的本能沖力。大地是神圣的駐扎地，光明原神的發(fā)源地，但還無(wú)法經(jīng)由明晰分析對(duì)這股“純凈沖動(dòng)”的力量進(jìn)行把握。個(gè)別性的定在只能在對(duì)大地母親的眷戀中逗留在日常生活的人間，在日出時(shí)呼喚純凈沖動(dòng)的多名稱的一，即那銘刻在陽(yáng)光下的光明本質(zhì)。享受的確定性就是發(fā)源于大地母親中的神圣的生命力量。馬里翁則認(rèn)為，欲望不得不分為對(duì)認(rèn)知的欲望和對(duì)“自身原樂(lè)”（jouissance de soi）的欲望。“原樂(lè)”（jouissance），是拉康精神分析學(xué)提供的理論養(yǎng)分，齊澤克指認(rèn)其為黑格爾觀察理性中的精神骨頭，馬里翁則認(rèn)為原樂(lè)是愛(ài)，只有把肉之純凈沖動(dòng)上升為愛(ài)之純凈沖動(dòng)，才能找到自身，或化解自我（je）、自我（moi）之黑夜而確定在愛(ài)的新自我（soi）。這一新自我（soi）與自身意識(shí)完成了愛(ài)洛斯與邏各斯的統(tǒng)一。馬里翁的新自我，與?？?、德勒茲等談?wù)摰男伦晕沂褂玫氖峭粋€(gè)法文詞soi，同時(shí)也具有相似的基礎(chǔ)內(nèi)涵和意義：以愛(ài)洛斯為邏各斯奠基的自我才是真正的具有原樂(lè)之愛(ài)自身意識(shí)的自我。

其三，對(duì)象的確定性之空洞。每當(dāng)奧林匹斯圣山上的神圣火焰熊熊燃燒、奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)代代相傳的時(shí)候，面包和酒的神秘儀式就轉(zhuǎn)變?yōu)檠腿獾纳衩貎x式，普遍的力量和個(gè)體性的形態(tài)具有了同一的行動(dòng)法則，享受的確定性便具有了對(duì)象的確定性，黑夜中的諸神之力在人的肉身和活動(dòng)中展現(xiàn)光明，精神的個(gè)別性的定在通過(guò)人間的必然性的“歷史事件（Geschehen）”走向現(xiàn)實(shí)的確定性。法國(guó)給予性現(xiàn)象學(xué)依然無(wú)法贊同對(duì)象之確定性的存在。例如自我一詞，認(rèn)知者包括作為主詞的自我（je）和作為賓詞的自我（moi）。前者通過(guò)自我（moi）這一對(duì)象才能確證自身，這樣主詞自我（je）卻無(wú)法再確信自身，確定性是彼此確證的確定性，但是通過(guò)主詞自我被自身確證為“對(duì)象－自我”（moi-objet），那么主詞自我不是自我，而“對(duì)象－自我”（moi-objet）也依然無(wú)法觸及主詞自我。黑格爾的對(duì)象的確定性由于是無(wú)我就無(wú)你的確定性，因而具有在場(chǎng)的當(dāng)下瞬間性，它無(wú)法同時(shí)與不在場(chǎng)的過(guò)去和未來(lái)相關(guān)聯(lián)，沒(méi)有對(duì)過(guò)去的保證，不過(guò)是未來(lái)的空洞冥想。它無(wú)非是這一確定性：“對(duì)象－自我”的確定性反過(guò)來(lái)不過(guò)是確定在場(chǎng)的思的主詞的自我，其同步的是一種思的行為。作為對(duì)象的自我（moi）已然只屬于內(nèi)部之思而置身于世界之外來(lái)開(kāi)啟世界，并在面對(duì)世界時(shí)淪為技術(shù)的產(chǎn)物。

其四，現(xiàn)實(shí)的確定性之虛無(wú)。精神現(xiàn)象學(xué)的光明的本質(zhì)必須具有肉身才能實(shí)現(xiàn)精神的個(gè)別性的定在，這是享受的確定性和對(duì)象的確定性相互統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)的確定性，也是感性的確定性上升到理性的確定性的根據(jù)。精神的個(gè)別性定在與普遍的倫理精神的統(tǒng)一，正是倫理實(shí)體的本性的實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)的確定性被確定為大地之母的黑夜本質(zhì)和天空之父的光明本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)現(xiàn)。馬里翁則不斷透出這種思辨過(guò)程的陌生導(dǎo)向，它不具備一種“親熟”關(guān)系。生產(chǎn)“陌生”關(guān)系的確定性，必然被相遇中的“親近”關(guān)系的非確定性奠基?！坝H近”關(guān)系在于對(duì)自我（je）和自我（moi）的重新探究，例如我的身份、地位、歷史、命運(yùn)、出生、死亡乃至肉身等與我的“置身”相關(guān)的各種“給予性”（la donnation），是相互交換和重疊的空間和剝奪了連續(xù)時(shí)間的各種瞬間的“沉醉者”（l'adonne）和“被給出者”（le donne）的同時(shí)出現(xiàn)到場(chǎng)的“突然降臨”（advient）。①參見(jiàn)方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第258～259 頁(yè)。換言之，所謂現(xiàn)實(shí)確定性及其諸種環(huán)節(jié)，不過(guò)是無(wú)法確定的整體出場(chǎng)，“最終，也許懷疑并沒(méi)有努力地去生產(chǎn)確定性，而是努力去超越確定性?！雹赱法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第30 頁(yè)。當(dāng)然，馬里翁也重視某種現(xiàn)實(shí)，但是絕不是被精確性和同一性掌控的帶著目的理性的“徒然”的現(xiàn)實(shí)。匿名的事件在“別處”呼喚愛(ài)洛斯降臨。

我反思：是怎樣的懷疑？當(dāng)?shù)芽柕摹霸谒嫉淖晕摇保╡go cogito）提出時(shí)，以普遍懷疑的方式石破天驚地轉(zhuǎn)變了西方哲學(xué)的向外求索的思路，對(duì)自我與自因等問(wèn)題進(jìn)行了沉思。筆者認(rèn)為，給予性現(xiàn)象學(xué)在第六個(gè)沉思中找到了反思和懷疑的新開(kāi)端，從身體走向愛(ài)洛斯的過(guò)程有以下兩個(gè)方面。

其一，“吾身”和“感受”（affectus）。③參見(jiàn)方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第54 頁(yè)；[法]德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》，馮炳昆譯，商務(wù)印書(shū)館，2004 年，第55～59 頁(yè)。在笛卡爾的第六個(gè)《沉思》中，提出了“吾身（meum corpus）”這個(gè)新開(kāi)端，但是本想彌合身心二元的二重性新開(kāi)端卻使二重性走向了三重性，因此不得不對(duì)新開(kāi)端的模糊不清重列新清單：如何在合一中使人們稱為“意志力”（volitionem）的“意志行動(dòng)”（voluntatis actio）自身呈現(xiàn)？主動(dòng)性的意志和被動(dòng)性的“被動(dòng)感受”（passivite）被強(qiáng)調(diào)出現(xiàn)，指向唯一可以確定的“自我思”（l'ego cogito）。思維必然是有“吾身”的混合思維下的“感受”：“精神只有通過(guò)身體，通過(guò)感受性的這唯一權(quán)威而進(jìn)行感覺(jué)。”①方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第73 頁(yè)。馬里翁使用的“affectus”（法文）與德勒茲的“情動(dòng)”是同一個(gè)法文詞匯，盡管都指向快樂(lè)和愛(ài)的主動(dòng)發(fā)生狀態(tài)，但是馬里翁把帶有激情的靈魂感受稱為“passions”（英文），因而與德勒茲的略有差異。馬里翁也使用“affection”（英文），指向諸感受的集合。德勒茲的“情狀”（affection）具有主動(dòng)與被動(dòng)之分，其中的主動(dòng)性才引導(dǎo)“情動(dòng)”（affects）。主動(dòng)性以權(quán)力意志推動(dòng)，權(quán)力意志是最終的且唯一的“確定性”（affirmation），愛(ài)洛斯只是權(quán)力意志中的一個(gè)部分。但是馬里翁主動(dòng)與被動(dòng)合一，其推動(dòng)力唯有愛(ài)洛斯。愛(ài)洛斯是諸種“感受”（affectus）中最為根本的一種，即把主動(dòng)感受與被動(dòng)感受凝結(jié)為一體的“自身感－受”（auto-affection）。

其二，主動(dòng)與被動(dòng)。對(duì)笛卡爾的身心二元論，愛(ài)洛斯事件無(wú)法贊同。但是，靈魂和肉體依然處于不清楚的模棱兩可狀態(tài)中，“需要被考慮的二元性整個(gè)保留在以下領(lǐng)域內(nèi)，該領(lǐng)域……，仍全然未知這一思維本身‘與身體合一’。”②方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第49 頁(yè)。馬里翁認(rèn)為有肉身的思維不僅使主動(dòng)行為發(fā)生，同樣與身體一樣受動(dòng)。因此，主動(dòng)認(rèn)識(shí)與被動(dòng)認(rèn)識(shí)、主動(dòng)感受與被動(dòng)感受之間不再受到對(duì)象性及其確定性的束縛，而是作為前提和為諸原初概念奠基的主動(dòng)與被動(dòng)的“合一”。這是永不可見(jiàn)的“被給予者”，也是突然降臨的“事件”。

我還原：是怎樣的場(chǎng)域？在笛卡爾沉思的影響下，胡塞爾也被黑格爾的確定性影響，懷疑的最終結(jié)果就是確定一個(gè)確定性：自我的意識(shí)－區(qū)域。在臨時(shí)的懷疑確定的還原的穩(wěn)定的確定性中，被還原的被給予者“通過(guò)意識(shí)－區(qū)域重復(fù)了整個(gè)世界－區(qū)域”。③參見(jiàn)方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第22 頁(yè)。盡管通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原也能反對(duì)實(shí)證主義和思辨辯證法，然而，這一存在并不代表實(shí)現(xiàn)真正的還原。作為現(xiàn)象學(xué)之前提，活生生的當(dāng)下以及還原的方式本身要重新奠基。

其一，時(shí)間是瞬間。給予性現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀，呈現(xiàn)出在場(chǎng)的瞬間斷裂與可逆的永恒綿延具有的共存共榮的特征。現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀認(rèn)為，時(shí)間不是簡(jiǎn)單的辯證法的線性綿延，而是由活生生當(dāng)下的瞬間開(kāi)啟，或者說(shuō)，被超出了“在場(chǎng)（presence）的”出場(chǎng)瞬間奠基的時(shí)間才具有場(chǎng)域的定在意義。與法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義者德勒茲的時(shí)間在裂隙處發(fā)現(xiàn)永恒略有差異，給予性現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間通過(guò)當(dāng)下的瞬間以及從一個(gè)瞬間到另一個(gè)瞬間的流淌、互轉(zhuǎn)，在瞬間的別時(shí)、別處的交融中實(shí)現(xiàn)永恒綿延和歷史性?！拔以谖宜嘉掖嬖诘乃查g應(yīng)該存在，而且，只要我盡可能經(jīng)常地重復(fù)這一瞬間，我就應(yīng)該存在。”④[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第28 頁(yè)。這一瞬間是愛(ài)洛斯者決斷去愛(ài)的瞬間，“愛(ài)洛斯者通過(guò)在每一個(gè)瞬間以及在終審中去愛(ài)，擁有提早實(shí)現(xiàn)的能力和轉(zhuǎn)入極限的能力。”⑤[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第396 頁(yè)。這瞬間越過(guò)了死亡的界河，帶來(lái)了新的“他來(lái)臨”，是一個(gè)決定性和終審性的“事件”。此事件也滿足了諸永恒的期待，時(shí)間在愛(ài)和被愛(ài)的期待中停留不逝。薩特的期待唯有在愛(ài)洛斯中才能得到時(shí)間的永恒，這才是唯一的確定性。這樣的瞬間及其永恒綿延不再是自然時(shí)間的綿延和不可逆的進(jìn)程，而是可重疊的多維瞬間的時(shí)間。辯證法的時(shí)間一去不返，但是愛(ài)洛斯的時(shí)間卻能夠隨著記憶和情感的溫泉涌動(dòng)一眼萬(wàn)年、代代相傳。

其二，空間在別處。形而上學(xué)的空間是同質(zhì)性的，面對(duì)在場(chǎng)的徒然和“有什么用？”的實(shí)證主義之問(wèn)的召喚，唯有根本性的“事件”的介入才能切斷這個(gè)問(wèn)題的神經(jīng)，使同質(zhì)性的空間表現(xiàn)為異質(zhì)性。事件是靜悄悄的、匿名的，并且不是在此處，而是在“別處”的突然降臨，才能確定“此處”的存在。別處的匿名事件，使在此的我思與在別處的我被思疊合。曾經(jīng)的我在那里，也構(gòu)成了在這里；現(xiàn)在的我在這里，也可過(guò)渡為在那里?？臻g不再是位移的象征，正如德勒茲的容貫平面和游牧空間，由獨(dú)異性的個(gè)體構(gòu)成，馬里翁的空間由愛(ài)洛斯者構(gòu)成。自我是愛(ài)洛斯者，愛(ài)洛斯還原以“有人愛(ài)我嗎？”替代“我存在嗎？”，以匿名的別處敞開(kāi)太陽(yáng)底下的位置，替代了移動(dòng)和徒然的置身。意向性和對(duì)象化的交往被充溢性的直觀自身顯明，“這個(gè)事件在‘他愿意’之時(shí)和‘之地’……突然來(lái)臨”，①方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第100 頁(yè)。事件是靈與肉的合一以及情與魂的蕩漾，使意向?qū)ο蠛捅淮_定的對(duì)象適應(yīng)于被構(gòu)造出來(lái)的對(duì)象的現(xiàn)象，一種自身給予的現(xiàn)象。內(nèi)感官時(shí)間通過(guò)“事件的伸展”與外感官空間達(dá)成了源初的一致。

其三，場(chǎng)域是“喚出”（interpellation）?，F(xiàn)象學(xué)的場(chǎng)域是置身性的場(chǎng)位和視域（horizon）的融合，置身于特定時(shí)空的特定視域造就多彩的具身和在場(chǎng)的剩余，缺場(chǎng)是現(xiàn)象學(xué)場(chǎng)域的必然特征。如何透視在場(chǎng)者的缺場(chǎng)？現(xiàn)象學(xué)家們也提供了諸多不同答案。胡塞爾超越論還原的現(xiàn)象學(xué)以共此在的統(tǒng)覺(jué)指向移情和體驗(yàn)，海德格爾的生存論還原的現(xiàn)象學(xué)以“出－場(chǎng)”（Ereignis）揭開(kāi)不在場(chǎng)者在場(chǎng)域定在中的諸涌現(xiàn)，給予性現(xiàn)象學(xué)通過(guò)愛(ài)洛斯還原的現(xiàn)象學(xué)指向位于起源處的源初的自身給予和前給予在場(chǎng)域中濾出。由于我思和我被思的愛(ài)洛斯統(tǒng)一，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“反思－我思－所思”結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂魡荆貞?yīng)”結(jié)構(gòu)。場(chǎng)域的時(shí)間空間以異質(zhì)性的“呼喚－回應(yīng)”結(jié)構(gòu)突破線性和同質(zhì)，呈現(xiàn)出可逆性的多維融合。呼喚出場(chǎng)，這正是從阿爾都塞那里傳遞過(guò)來(lái)的“喚出”（interpellation），然而在愛(ài)洛斯與邏各斯的相互還原中，具有了與阿爾都塞完全不同的含義。過(guò)去，是別處對(duì)各種已經(jīng)結(jié)束的“當(dāng)下”的保存，是對(duì)“將來(lái)”的開(kāi)啟和對(duì)缺場(chǎng)本身的認(rèn)可。當(dāng)下，是別處發(fā)生并使發(fā)生敞開(kāi)當(dāng)下，是出乎意料的自身給出，是對(duì)缺場(chǎng)的過(guò)去的回應(yīng)和將來(lái)的呼喚。將來(lái)，是別處的不定的期待，盡管在其中什么也沒(méi)發(fā)生，但這是必定的偶然，是這里和現(xiàn)在在“別處決定”的那里和那時(shí)。時(shí)間融合空間的“別處決定”，規(guī)定源初的個(gè)體性和共同性?，F(xiàn)象學(xué)和存在主義談?wù)摰膱?chǎng)域，不得不是愛(ài)洛斯還原的時(shí)間、空間、自身給出的“親近”（affecte）?！坝蓜e處事件在其中占支配地位的愛(ài)洛斯還原”，②[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第62 頁(yè)。印證了現(xiàn)象學(xué)視域下的黑夜大地之原動(dòng)力的精彩紛呈，是白晝的奠基，歷史的出場(chǎng)呈現(xiàn)切開(kāi)了“陌生”的生成，融化在可逆和多維時(shí)空代代相傳的愛(ài)洛斯“親近”中。

二、兩種現(xiàn)象學(xué)還原：超越論還原與生存論還原

就超越論還原而言，無(wú)論是笛卡爾、康德還是胡塞爾，都致力于實(shí)現(xiàn)對(duì)象構(gòu)造及其還原。就現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，胡塞爾的超越論還原實(shí)際上是一種認(rèn)識(shí)論還原，以置身性場(chǎng)位和視域?yàn)槭澜绲耐庠谛约永ㄌ?hào)，以便為意義的發(fā)生和有效性奠基。加括號(hào)的位和看，是現(xiàn)象在精神中可重復(fù)、變化、出場(chǎng)的依據(jù)。但是，這種還原至少有三個(gè)問(wèn)題。

其一，超越的自我（Je）的合法性障礙。胡塞爾的日出般的還原運(yùn)動(dòng)回溯到的是意向自我，把被自我構(gòu)造出來(lái)的對(duì)象給予自我。超越論的還原是對(duì)任何超越內(nèi)在世界的外在世界加括號(hào)，并通過(guò)現(xiàn)象對(duì)經(jīng)驗(yàn)的自我（je）進(jìn)行超越，因此超越的自我無(wú)法與經(jīng)驗(yàn)的自我等同。先驗(yàn)還原后的反思前的我思及其所思，正是超越的自我（Je）展開(kāi)之所，使超越的自我凸顯在現(xiàn)象的呈現(xiàn)之上，“自我這個(gè)奇點(diǎn)只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原才得到了證明，因此，還原預(yù)先便指引著此前對(duì)自我的非相對(duì)意義上的絕對(duì)性分析?！雹賉法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第268 頁(yè)。然而，胡塞爾在意識(shí)中對(duì)區(qū)域化的迷戀并沒(méi)有使他把握一種差異性，即超越的自我對(duì)“實(shí)事”（Sache）的還原與“事物”（Ding）的懸置之間的必然存在著的差異。這正是海德格爾指出來(lái)的存在論的差異，使現(xiàn)象學(xué)的可能性超越了它的現(xiàn)實(shí)性。在這種差異中，胡塞爾的“面向?qū)嵤卤旧怼保▃ur Sachen selbst），是否還能為黑格爾的“事情自身”（die Sache selbst）奠基？被還原的超越自我（Je）的合法性問(wèn)題被再次提了出來(lái)。馬里翁毫不避諱地指出，超越自我對(duì)實(shí)有外在性的無(wú)力把握及其持續(xù)性的實(shí)有如何被跨越的難題。因此，“這個(gè)我（Je）既必須被‘拆解’（detruire），也有可能被‘確證’”，②[法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第180 頁(yè)。超越自我在差異中不得不遇到合法性問(wèn)題。筆者同樣認(rèn)為，在超越的自我面前，黑格爾的事情自身由于被懸置了客觀性，導(dǎo)致了實(shí)事本身不僅無(wú)法去面向，也無(wú)法去到達(dá)，超越的自我在社會(huì)交往的問(wèn)題面前，是向費(fèi)希特的倒退。

其二，世界在場(chǎng)障礙。超越論還原使超越的自我（Je）替代經(jīng)驗(yàn)的自我（je），成為唯一的打開(kāi)世界和意識(shí)的在場(chǎng)者。超越論還原最顯著的特征之一是普遍懷疑。在此基礎(chǔ)上，懸置外部世界，繼而中止判斷，以便完成本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原。中止判斷是對(duì)被給予的自身顯現(xiàn)的明見(jiàn)性之不可懷疑的支撐，“還原后的被給予者則通過(guò)意識(shí)－區(qū)域重復(fù)了整個(gè)世界－區(qū)域?！雹鄯较蚣t、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第22 頁(yè)。世界的存在方式，在意向性活動(dòng)中與意識(shí)的存在方式毫無(wú)差異。作為全新的對(duì)象，意向?qū)ο蠼y(tǒng)一了所有的存在方式。世界的在場(chǎng)只能通過(guò)意識(shí)的意向性活動(dòng)而在場(chǎng)，那么世界的出場(chǎng)便局限于意識(shí)之中，僅僅支撐意義的發(fā)生和意義的有效性的靈活出場(chǎng)，仿佛世界歷史除了意義之外不再具有任何實(shí)在性。唯物史觀認(rèn)為，這一還原的結(jié)論只能是：世界歷史在超越論還原這里也許可以襲來(lái)，但無(wú)法到達(dá)。由此給予性現(xiàn)象學(xué)才能在愛(ài)洛斯還原的基礎(chǔ)上，指出了這一世界在場(chǎng)“主體間性”①參見(jiàn)[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第91 頁(yè)。提出的距離和負(fù)極難題，別人在別處愛(ài)自我和自我在此處愛(ài)別人提出的不是我（Je）思之自我（je），而是自我能夠給出已經(jīng)占有、所占有、所保持的東西。世界在“不斷給出”和“相互還原”中才能具有獨(dú)一無(wú)二的意義：我在（sum）和我思（cogito）在愛(ài)洛斯中的統(tǒng)一。

其三，視覺(jué)效果障礙。笛卡爾的看、直觀是一種精神的看，現(xiàn)象學(xué)的看則希望通過(guò)一種隨著場(chǎng)位變化而變化的視域及其融合完成對(duì)辯證法的奠基?，F(xiàn)象學(xué)的直觀與充實(shí)、被動(dòng)與主動(dòng)的意向性活動(dòng)，使意義的發(fā)生和有效性被完全確證。現(xiàn)象學(xué)充分尊重活的當(dāng)下，使看的角度、立場(chǎng)成為環(huán)視世界的無(wú)影燈，移形換位之看充滿了不確定性，但同時(shí)也走向了意義出場(chǎng)的相對(duì)主義，并且“過(guò)度的直觀”無(wú)法分辨那些閃電性的事件。正如笛卡爾的“直觀”（intuitus），實(shí)際上是主動(dòng)性“看管、監(jiān)視”（garder），不同于康德的“直觀”（l'intuition）。笛卡爾的看，更接近于康德的“統(tǒng)覺(jué)”（aperception）。無(wú)論如何，這里存在著一種視覺(jué)障礙，超越論還原的“看”總是一種帶有光暈的視覺(jué)效果，而無(wú)法達(dá)到對(duì)立于超越性的真正的源初的“看”。給予性現(xiàn)象學(xué)指出一種看，既能夠移形換位地、也能夠永恒靜止地看；既是主動(dòng)地、又是被動(dòng)地看，這是源初看透的看，這就是“愛(ài)洛斯觀看”（le regard erotique）②參見(jiàn)方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第253 頁(yè)。。與側(cè)重于精神分析學(xué)視域中的福柯的環(huán)視監(jiān)獄對(duì)可見(jiàn)者和可述者的區(qū)分以及德勒茲在不可見(jiàn)者中尋找到的寶藏地形圖的看不同，馬里翁則依然以現(xiàn)象學(xué)的“視域”為看的依據(jù)，在移形換位的看中對(duì)可見(jiàn)者的“凝視”和同時(shí)包括了可見(jiàn)者及其悖論不可見(jiàn)者的“透視”進(jìn)行了區(qū)分?？梢?jiàn)者從自身中釋放不可見(jiàn)者，且被不可見(jiàn)者推動(dòng)，黑暗使光顯現(xiàn)，“不可見(jiàn)者產(chǎn)生可見(jiàn)者，盡管這種產(chǎn)生（le travail）首先是由嚴(yán)格意義上理解的透視來(lái)證明的，然而它并沒(méi)有局限于此。”③[法]馬里翁：《可見(jiàn)者的交錯(cuò)》，張建華譯，漓江出版社，2015 年，第13 頁(yè)。在場(chǎng)的被凝視的意義與不在場(chǎng)的通過(guò)凝視可被透視的意義，在一種看的深度中敞開(kāi)——不可見(jiàn)者建構(gòu)和分配可見(jiàn)者，使自身被給出。諸多凝視的交錯(cuò)便是愛(ài)的圖示，投入凝視的不可見(jiàn)者是一種新的冒險(xiǎn)。馬里翁的視覺(jué)因而呈現(xiàn)出伴隨行動(dòng)而自身給出的特征，解開(kāi)了超越論還原的視覺(jué)障礙。

再就生存論還原而言，存在論現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，存在主義的還原使被超越論還原跨越的存在論差異問(wèn)題凸顯出來(lái)，使“此在”在世存在的生存論或存在論現(xiàn)象學(xué)比先驗(yàn)自我的現(xiàn)象學(xué)更接近于“此”的現(xiàn)象學(xué)，但這并沒(méi)有解決存在論差異的問(wèn)題，導(dǎo)致現(xiàn)象學(xué)的存在還原的危機(jī)。

其一，此在的回溯性危機(jī)。海德格爾通過(guò)親身到場(chǎng)的打交道性的“此在”對(duì)超越論的現(xiàn)象學(xué)的移情、神會(huì)的交互主體進(jìn)行超越，把超越論現(xiàn)象學(xué)對(duì)超越自我的還原轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)此在本身的還原。此在，是存在展現(xiàn)自身的據(jù)點(diǎn)。在日常生活中的常人的畏、煩、死的糾纏中，此在走向了靜默而匿名的巨大低聲。當(dāng)然，福柯的巨大低聲已經(jīng)被尼采超人滲透，與海德格爾“出離”（extase）狀態(tài)歸向的“深度無(wú)聊”的匿名低聲以及在無(wú)聲勝有聲之道中走向相反的意義。此在的中心是深度無(wú)聊，確定了整體存在中的無(wú)聊者的缺場(chǎng)，他對(duì)如此這般的存在致以“莊嚴(yán)的阿門(mén)”的敬意，避開(kāi)了否定及其述謂系統(tǒng)，活躍于什么都沒(méi)有的存在者的絕境中。馬里翁認(rèn)為，事實(shí)上，“此”（le Da-）在存在之外，而非承載存在。與其說(shuō)此在是存在展現(xiàn)自身的場(chǎng)域，不如說(shuō)此在之還原的基點(diǎn)是“此”，而非在。此，在別處的呼喚中出場(chǎng)，這一源初性的“喚出”不僅不回溯到自主的和無(wú)條件的超越自我（Je），而且使此從存在的召喚中解放出來(lái)，以“在－此”（etre-la）而非“此－在”敞開(kāi)了存在論還原中的存在論差異帶來(lái)的虛無(wú)危機(jī)。

其二，存在論的差異性危機(jī)。在海德格爾看來(lái)，笛卡爾的自我（ego）經(jīng)過(guò)康德和黑格爾（笛卡爾的譜系）的進(jìn)一步建立，成為存在者的擔(dān)保人和論證人，這導(dǎo)致了對(duì)兩個(gè)問(wèn)題的原初回避：自我的存在意義回避以及世中之在者之存在意義回避。存在與存在者之間的差異問(wèn)題是自我（ego）及其反思哲學(xué)耽擱了的問(wèn)題，也是現(xiàn)象學(xué)懸擱了的問(wèn)題，使存在者的存在意義陷于晦暗之中。海德格爾不得不通過(guò)“此－在”對(duì)“自我”（ego）的對(duì)立使后者被拆解（解構(gòu)）于前者的置身性、多元性親歷的“現(xiàn)成在手性”（la Vorhandenheit）之內(nèi)，這才是解開(kāi)笛卡爾譜系之根本性問(wèn)題的關(guān)鍵：“存在論差異”（ontologische Differenz）。笛卡爾的廣延實(shí)體和胡塞爾的諸區(qū)域?qū)嶓w忘卻了存在論層次上的存在樣式之差異，而不得不對(duì)存在者的歷史進(jìn)行拆解。外部世界的實(shí)存不但要被證明，而且要被首先還原到其現(xiàn)實(shí)性才能托付諸實(shí)存（existence）?？丛絹?lái)越接近世界的還原，在馬里翁看來(lái)，無(wú)非使“此－在”更接近“自我”（ego），或者說(shuō)，笛卡爾的沉思及其譜系并沒(méi)有被海德格爾的存在論差異充分把握，導(dǎo)致被給出的存在論差異或稱“存在論現(xiàn)象”，這是無(wú)法確定的未確定和無(wú)法規(guī)定的未規(guī)定，不得不走向存在論差異帶來(lái)的差異性危機(jī)。然而，此在的向死而生及其帶來(lái)的有限性、此在的個(gè)體性及其必然在場(chǎng)、此在的自由意志及其最終置身于不可能性中的可能性敞開(kāi)、此在的不確定及其被存在者的一切規(guī)定性消失都指向一個(gè)問(wèn)題：此在與自我（ego）并不是異質(zhì)性的對(duì)立，而是在根源處的相似。

其三，原初的時(shí)間境域危機(jī)。海德格爾的時(shí)間的境域在存在論及其差異中發(fā)揮了核心作用。原初的現(xiàn)象與終極的存在都在時(shí)間的境域中發(fā)生，并排除了那些不必存在的先決條件。對(duì)象的確定性與恒久的持存性在時(shí)間的境域中，客觀性的在手狀態(tài)以其上手實(shí)現(xiàn)具有剩余的持存。海德格爾對(duì)在世存在的存在者的存在意義的規(guī)定，必須以世界的現(xiàn)象性和意義的降格作為代價(jià)，存在者被規(guī)定為持存，并始終處于現(xiàn)成在手狀態(tài)的持存。此在的向死而生使未來(lái)具有特權(quán)，現(xiàn)成在手的時(shí)間性賦予現(xiàn)在以特殊地位，以便與具有持存性的存在者相對(duì)立，繼而打開(kāi)現(xiàn)在本身中敞開(kāi)的面向未來(lái)的時(shí)間通道，在時(shí)間境域即被拋進(jìn)場(chǎng)的置身性的時(shí)間通道中，存在論差異從隱晦過(guò)渡到澄明。換句話說(shuō)，存在論差異之過(guò)渡不得不依賴于此在的時(shí)間境域，并通過(guò)時(shí)間境域超越此在，在超越中存在論差異完成從此在的時(shí)間性到存在的時(shí)間性的旅程。存在由于無(wú)法言說(shuō)，只能是借助此在之殼展現(xiàn)自身，因而存在在深度上依賴此在的時(shí)間性的同時(shí)不得不放棄時(shí)間的境域，從而把時(shí)間本身置于“出—場(chǎng)”（Er-eignis）之下。時(shí)間深陷于此在與存在的差異之中，使此在到存在以及存在到時(shí)間的旅程無(wú)法得到充分說(shuō)明。海德格爾的時(shí)間境域至少有兩種耽擱和兩個(gè)不足：未經(jīng)規(guī)定的我在和在世存在的存在者之持存的耽擱，以及真正的存在論之普遍性和還原的不足。因此，“存在論差異”并不能真正認(rèn)清存在的差異所在，而僅是在時(shí)間境域的危機(jī)及其帶來(lái)的深度無(wú)聊中提供了最后的呼聲和要求。這迫使第二種還原繼續(xù)深化為第三種還原。

三、愛(ài)洛斯事件：從“在思的自我”（ego cogito）到“在愛(ài)的自我”（ego amans）

愛(ài)洛斯還原：給予性現(xiàn)象學(xué)?，F(xiàn)象學(xué)的第三種還原在第二種還原的深度無(wú)聊中找到了?？潞偷吕掌澏继岬竭^(guò)的“匿名”的“巨大低聲”，也是阿爾都塞的相反意義上需要被徹底還原的存在者的存在意義的呼喚出場(chǎng)。這是無(wú)私的給予和禮物的饋贈(zèng)，對(duì)前兩種還原的第三種還原使相互交往過(guò)程中相互還原了的意義與情感呼喚出場(chǎng)，建構(gòu)了給予性現(xiàn)象學(xué)?！斑@種呼聲在其唯一的意向中，即在通過(guò)自身展現(xiàn)而遵從呼聲的意向中，要求把自身呈現(xiàn)給呼聲本身?！雹賉法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第337 頁(yè)?！?喚出”以呼聲的方式召喚存在者的存在意義和存在本身，被喚出的吁請(qǐng)者也不再是任何可以命名的主詞自我；喚出也使存在論差異真正認(rèn)清存在的差異而給出自身，一切都在存在之“前”發(fā)生出場(chǎng)。喚出中的呼聲是還原的應(yīng)有目的所在，因?yàn)椤凹兇庑问降暮袈暟l(fā)生在一切規(guī)定之前，甚至在存在的規(guī)定之前”。②[法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第339 頁(yè)。筆者從三個(gè)視角對(duì)給予性現(xiàn)象學(xué)的“喚出”機(jī)制進(jìn)行剖析，借以把握第三種還原的事件本身。

其一，“充溢現(xiàn)象”（phenomene sature）和“沉醉者”（l’adonne）。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)元理論，直觀通過(guò)意向活動(dòng)充實(shí)概念，才能使概念有效，“明見(jiàn)性”（evidence）發(fā)生于直觀與意向活動(dòng)中被充實(shí)的概念的完全確證中，并通過(guò)完全確證使意義發(fā)生和意義的有效性被注意力、興趣等期待行為篩選后呈現(xiàn)出場(chǎng)。然而，無(wú)論是康德促還是胡塞爾，都以直觀的現(xiàn)象的完全確證作為對(duì)象的理性規(guī)定的依據(jù)，直觀由于完全確證證實(shí)了被懸置了的在場(chǎng)的剩余，這一直觀在馬里翁看來(lái)，不過(guò)是意義的“匱乏”以及“溢出”（surpass）。直觀和充實(shí)的本質(zhì)還原無(wú)法促使意義被一種完全確證的同一性綜合和被構(gòu)成。直觀通過(guò)意義的匱乏和溢出超越了意向?qū)ο蟮姆秶?，這也是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)交往對(duì)現(xiàn)象學(xué)面向?qū)嵤卤旧韺?dǎo)致的客觀化失敗問(wèn)題的進(jìn)一步確證。直觀中的意義不斷自我涌現(xiàn)，這涉及“充溢現(xiàn)象”，它對(duì)峙于對(duì)象現(xiàn)象，是不再局限于對(duì)象景觀的、交互主體間的、不同于超越自我（Je）的新自我之沉醉者?，F(xiàn)象不僅包括對(duì)象，也是直觀的充溢現(xiàn)象，意味著直觀高于意義的發(fā)生及其有效性，直觀擴(kuò)大了意義的舞臺(tái)，這是沒(méi)有內(nèi)主觀意識(shí)的“突然降臨”（advient）的“事件”（evenement），是愛(ài)洛斯事件。

其二，喚出結(jié)構(gòu)替代超越論結(jié)構(gòu)。對(duì)象現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)建立于超越之地基上，突然降臨的事件卻來(lái)自別處和他者，是匿名的事件，“充溢現(xiàn)象”是作為沉醉者的我對(duì)匿名的呼喚之回應(yīng)，“呼喚－回應(yīng)”的喚出結(jié)構(gòu)決定現(xiàn)象學(xué)的源初性在于給予性和被給予性的合一，現(xiàn)象學(xué)以喚出結(jié)構(gòu)建立起關(guān)于突然降臨的別處的匿名事件的給予性現(xiàn)象學(xué)?！笆聦?shí)上，每一種經(jīng)驗(yàn)都有一些規(guī)則，即使在‘給予性’現(xiàn)象學(xué)之中，這些規(guī)則就是呼喚－回應(yīng)結(jié)構(gòu)?！雹俜较蚣t、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第261 頁(yè)。通過(guò)喚出結(jié)構(gòu)，現(xiàn)象學(xué)的“自身顯示”被“自身給出”替代，因?yàn)轱@示的未必能夠給出，胡塞爾的“被給予性”則通過(guò)“呼喚－回應(yīng)”的結(jié)構(gòu)才能現(xiàn)象化而成為可見(jiàn)者，現(xiàn)象是對(duì)呼喚的回應(yīng)，比自身給出的回應(yīng)所產(chǎn)生的現(xiàn)象更寬廣，因?yàn)楹魡镜膩?lái)源未明確且匿名，只能通過(guò)某種決定來(lái)回應(yīng)這一呼喚，進(jìn)而自身顯示為可見(jiàn)者。主體的經(jīng)驗(yàn)自我（je）總是呼喚的結(jié)果?！凹兇夂魡尽保╬ure appel）的自我不是主格，也不是賓格，而是匿名的“呼格”（vocatif）②參見(jiàn)方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第266 頁(yè)。。它纏繞著自我卻不可見(jiàn)，它永恒在場(chǎng)卻總是缺場(chǎng)，它是給予而不是交換。

其三，在愛(ài)的自我。自我從“在思的自我”（ego cogito）到“在愛(ài)的自我”（ego amans）是了不起的轉(zhuǎn)變，通過(guò)不可見(jiàn)者之中的可見(jiàn)者的交錯(cuò)，在不破壞自我（ego）的前提下建立起愛(ài)的根本概念，我思是愛(ài)而思的思者，是在愛(ài)的自我的愛(ài)洛斯者。愛(ài)洛斯者以愛(ài)奠基自我，并且根據(jù)理性的邏各斯秩序重新展現(xiàn)自我，“愛(ài)從屬于愛(ài)洛斯合理性”（rationalite erotique）③[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第10 頁(yè)。。在世存在的人們可以用愛(ài)熨平超越論還原和存在論還原之褶（pli），熨開(kāi)了現(xiàn)象和此在本身。我在愛(ài)洛斯太陽(yáng)底下的位置是“自身給出”且使自我沉醉于其中的沉醉者，“以一位沉醉者的形式實(shí)現(xiàn)愛(ài)洛斯者——沉醉者就是從他所接受者處接受他自身且給出他并不擁有的東西的那一位”，④[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第226～227 頁(yè)。沉醉者無(wú)法避開(kāi)愛(ài)洛斯化。如果結(jié)束愛(ài)洛斯化，意味著結(jié)束向任何重復(fù)開(kāi)啟，這不是缺乏欲望，而是缺乏力量。欲望是愛(ài)洛斯的誕生處，但是欲望也從匱乏處無(wú)序增長(zhǎng)，匱乏與固有的豐盛同步增長(zhǎng)，因而當(dāng)匱乏不再表述匱乏，愛(ài)洛斯化就自我收縮而變得朦朦朧朧，這就導(dǎo)致來(lái)自我重復(fù)過(guò)去的失敗，事件也無(wú)法繼續(xù)突然降臨。因此，第三種還原是徹底的愛(ài)洛斯還原，是對(duì)存在者之存在意義的魂動(dòng)狀態(tài)的解答，但是卻忘記了世界歷史的進(jìn)程。也許現(xiàn)象學(xué)的還原，無(wú)論是哪一種還原，帶來(lái)的都只能是在深度狀態(tài)中的歷史襲來(lái)，而無(wú)法喚出歷史的到達(dá)。

那么，怎樣的自我，才是“在愛(ài)的自我”（ego amans）？德語(yǔ)系自黑格爾提出“我=我們”命題以來(lái)，社會(huì)交往中的自我與他者的統(tǒng)一性問(wèn)題就成為一個(gè)繞不開(kāi)的哲學(xué)話題。黑格爾通過(guò)“承認(rèn)”的自我意識(shí)使我不僅等于我，還等于我們，繼而達(dá)成無(wú)限的自我意識(shí)。我與我們的問(wèn)題便也無(wú)法繞開(kāi)“自我”。法文的“自我”一詞至少有五種：主格自我（je）、從胡塞爾那里萃取出來(lái)的“超越自我（Je）”、賓格自我（moi）、反思自我（ego）、源初自我（soi）。它們各自有哪些變化和不同含義呢？在第三種還原的奠基下，筆者認(rèn)為，五種自我之間的異同可以一辨。

其一，作為主格的（nominatif）“自我”（je）的無(wú)法確定。按照笛卡爾的我思譜系，主格的自我對(duì)賓格自我的確信無(wú)疑，并且把賓格自我作為一種對(duì)象完成對(duì)象的確定性，以此確定主格自我在我思的瞬間必然存在。因?yàn)槊恳粋€(gè)被確定的對(duì)象使主格自我無(wú)法自我懷疑，主格的自我對(duì)象的持存性決定對(duì)象能夠存在的持存性。第三種還原指出，主格的自我其實(shí)只有在我思的當(dāng)下的瞬間才能存在，只有我的存活才有我的存在，正如黑格爾指出我自思的同時(shí)我自欺那樣，這樣的自我與對(duì)象或賓格自我的自身確證的同時(shí)，證明自我不再是自我本身，而是“對(duì)象自我”（moi objet），并且這一對(duì)象自我無(wú)法觸及我所是的主格自我。這也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)無(wú)法觸及的和海德格爾現(xiàn)象學(xué)無(wú)法抵達(dá)的真正的存在論差異。主格自我能夠懷疑的不再是當(dāng)下的瞬間我是否存活、是否自我享受，無(wú)論是對(duì)象的確定性還是享受的確定性都無(wú)法使主格自我確信賓格自我。我不再具有確定性，在主格自我的欲望、才能、各種可能性和未來(lái)的懷疑中，主格自我回到當(dāng)初的不確定性和未規(guī)定性。

其二，作為超越的（transcendental）“自我”（Je）的深度無(wú)聊。超越自我主要指涉現(xiàn)象學(xué)的超越論還原和生存論還原走向的無(wú)人稱的“我”。無(wú)人稱的我來(lái)自惰性的麻痹，所謂惰性的麻痹，正如薩特的惰性實(shí)踐，它沒(méi)有理由和動(dòng)機(jī)，也不聽(tīng)從任何心里的傳喚與默禱，是深度無(wú)聊，使一切“徒然”。因?yàn)闊o(wú)聊的自我十分簡(jiǎn)單地“以超越自我放棄（Je deserte）”了自己，使雖然還存在的自我以無(wú)人稱的方式不再存在，“‘我’從演員的地位退回到與被拒斥的世界相分離的觀眾的地位?！雹賉法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第327 頁(yè)。無(wú)聊的自我不僅放棄了自己，而且在吞沒(méi)自我的同時(shí)，以某種虛空狀態(tài)消解世界的萬(wàn)事萬(wàn)物，在不聽(tīng)不喚中放任存在者的存在功能。

其三，作為賓格（accusatif）的“自我”（moi）的重新確定。賓格自我在愛(ài)洛斯還原中承載的不確定性和未規(guī)定性的責(zé)任并不比主格自我少，賓格自我是別處的自我，是愛(ài)洛斯事件的別處的突然降臨的極點(diǎn)。它讓人驚異，是主格自我在被呼喚時(shí)的作為被構(gòu)造之物的體驗(yàn)，同時(shí)賓格自我被主格自我要求和呼喚，因而使自身喪失作為主格自我的命名特權(quán)，它表明主格自我的缺場(chǎng)：“要是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)愛(ài)洛斯還原所需要的合理的自我主義和合理的勇氣的話，我會(huì)讓自我（ego）消失在自我（moi）之中?！雹賉法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第50 頁(yè)。賓格自我也因此證明了任何超越自我（Je）或構(gòu)造性自我的退場(chǎng)，以及自身“出離”（extase）的時(shí)間化。賓格自我在愛(ài)洛斯還原中完成“去愛(ài)的自我”（moi aimant）與“被愛(ài)的自我”（moi aime）的源初合一，逃離了對(duì)自我本身的自戀鏡像，經(jīng)過(guò)別處的愛(ài)洛斯他者走向馬爾庫(kù)塞指認(rèn)的那喀索斯與俄耳浦斯的合一，以及被傳統(tǒng)哲學(xué)分割的愛(ài)洛斯和阿伽悲的合一。愛(ài)洛斯者的賓格自我是“共振于對(duì)自我本身的愛(ài)”（amour de meme moi）②參見(jiàn)[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第405 頁(yè)。譯文略有改動(dòng)。，是不求回報(bào)的善心與對(duì)別處占有之欲望的一致，也是合理性的道德律的愛(ài)與非理性的激情的愛(ài)之重新敞開(kāi)的“域”。

其四，作為呼格（vocatif）的“自我”（ego）的全新出場(chǎng)。呼格的本質(zhì)是從辯證法的統(tǒng)一和現(xiàn)象學(xué)的同一走向源初性的“合一”：主格自我和對(duì)象自我的合一，存在和存在者的合一，此在與我思的合一，空間上的這處與別處的合一，時(shí)間上的瞬間和重復(fù)的合一。這是絕對(duì)自我（ego）與事實(shí)性自我（le moi）的合一，“呼喚－回應(yīng)”結(jié)構(gòu)在合一中實(shí)現(xiàn)徹底的還原：向純粹呼聲的還原，即愛(ài)洛斯還原。呼格（vocatif）是對(duì)匿名的和主體性的定義，只有通過(guò)普遍化了的呼格才能定義真正的沉醉者及其構(gòu)成的愛(ài)洛斯者，呼格是個(gè)體化的基礎(chǔ)，也是普遍化的規(guī)定：“主體，‘我’（je）的主體性……總是呼喚的結(jié)果，……主體是被呼喚的那一位。”③方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年，第266 頁(yè)。呼格是存在之外的自我，是在自我中對(duì)自我的超越，也是存在中的最后呼聲和要求。呼格也是一致位置格，來(lái)自別處比自我更顯示為愛(ài)洛斯者的這一他者，并且其恩澤也使我在相互還原的沉醉中也成為愛(ài)洛斯者。愛(ài)洛斯呼喚出場(chǎng)的結(jié)構(gòu)具有四重特征，“召喚、意外、認(rèn)同和事實(shí)性”，④[法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海譯文出版社，2009 年，第345 頁(yè)。筆者認(rèn)為，這是共鳴、共振、共情、共在，是主格自我和賓格自我在存在之前就已經(jīng)被決定著的、既是最貧乏的規(guī)定也是首要的規(guī)定的全新開(kāi)端。主體無(wú)法自給自足，對(duì)象也被拆解缺場(chǎng)。自我（ego）的真正要義不再是自我思，而是自我愛(ài)，去愛(ài)的自我是在思的自我的前提。

其五，作為源初的“自我”（soi）的匿名回歸。愛(ài)洛斯還原是一場(chǎng)匿名的事件。這是怎樣的事件？正如現(xiàn)象學(xué)勾勒出來(lái)的全新的日出，是太陽(yáng)底下最光輝的事件，它來(lái)自別處的匿名，以愛(ài)洛斯決定意義的出場(chǎng)。源初自我意味著某種自在的自我，但是它不再是康德意義上的彼岸之物，也不再是黑格爾意義上的事物（das Ding），是愛(ài)洛斯者的“共振于對(duì)自我本身的愛(ài)（amour de meme moi）”的賓格自我與主格自我的合一，也是對(duì)賓格自我和主格自我的同時(shí)超越，別處他者的愛(ài)洛斯者的突然降臨，使我也自身給出為“對(duì)自我本身的共振的愛(ài)（amour meme de soi）”①參見(jiàn)[法]馬禮榮：《情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，商務(wù)印書(shū)館，2014 年，第405 頁(yè)、第406 頁(yè)。譯文略有改動(dòng)。。愛(ài)洛斯者不會(huì)停止被別處的他者愛(ài)，也不會(huì)停止去愛(ài)別處的他者。一切在靜悄悄中發(fā)生和具有有效性，交互主體之間意義只能在這個(gè)終審事件中預(yù)支永恒而不斷現(xiàn)身到場(chǎng)。

經(jīng)過(guò)第三種還原的現(xiàn)象學(xué)是以情愛(ài)為基礎(chǔ)的給予性現(xiàn)象學(xué)。愛(ài)洛斯還原呼吁以情感溫暖資本主義的現(xiàn)代性理性冷峻現(xiàn)實(shí)具有重要的意義。這一現(xiàn)代性理性世界經(jīng)過(guò)馬克思唯物史觀的物化世界、海德格爾存在主義的技術(shù)世界、?？潞蠼Y(jié)構(gòu)主義的裝置世界等指認(rèn)和批判，特征已然趨于完整：在此世界中的人們置身于先行在手的場(chǎng)域和社會(huì)定在，有生命的個(gè)體不得不在理性的工具架構(gòu)的國(guó)家機(jī)器下變得蒼白，全社會(huì)被裝配線整合為一個(gè)用以生產(chǎn)利潤(rùn)的高效機(jī)器，原子個(gè)人淪為依附于機(jī)器上的零配件，知識(shí)成為使零配件更好轉(zhuǎn)動(dòng)的潤(rùn)滑劑，傳統(tǒng)邏各斯促使社會(huì)的每個(gè)肌體細(xì)胞被可精確計(jì)算，并使隱藏盜竊的等價(jià)交換原則滲透在冷峻的現(xiàn)實(shí)世界中。第三種還原也許仍需把握愛(ài)洛斯與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之間的關(guān)聯(lián)，但是不可否認(rèn)的是，這個(gè)世界，亟待愛(ài)的降臨，呼喚以互愛(ài)替代精算理性，以情感共融為理性奠基。愛(ài)智慧的真正要義在于愛(ài)與智慧本是一體，扎根于大地之母的愛(ài)有多深，伸向天空之父的智慧就有多廣。愛(ài)，是唯一能夠突破被精確計(jì)算的時(shí)空之權(quán)力意志和事件。愛(ài)，在偶然的剎那相遇，是纏繞生命的魂動(dòng)，它朝朝暮暮流淌，歲歲年年守候，生生死死不停歇，世世代代永流傳。仁者，愛(ài)人。