[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6201（2023）01-0011-07

在中國(guó)思想史上，“中庸”是儒家思想的重要內(nèi)容之一，其源頭可追溯到成書于春秋末年戰(zhàn)國(guó)初年的《論語(yǔ)》，其中的《雍也》篇有載：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！敝翍?zhàn)國(guó)中期，單本的《中庸》問(wèn)世，據(jù)《史記·孔子世家》記載：“子思作中庸?！比欢吨杏埂返纳矸輩s在漢代和宋代發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。在漢代，《中庸》被收入《禮記》之中，并隨之流傳，后因《禮記》在唐代成為“五經(jīng)”之一，《中庸》篇的影響力亦與日俱增。在宋代，張載、程頤、朱熹等人則先后把《中庸》《大學(xué)》從《禮記》中摘出，重新分章或排序，并將二者與《論語(yǔ)》《孟子》合為“四書”。在這一過(guò)程中，“中庸之道”的內(nèi)涵亦由儒家的最高道德標(biāo)準(zhǔn)變?yōu)椤翱组T心法”，由此被賦予了理學(xué)層面的解讀。尤其是“四書”在元代成為科舉考試的指定書目后，《中庸》的影響力更是達(dá)到了新的高度。重要的是，《中庸》還伴隨著中國(guó)文化的輻射力傳播至朝鮮、日本、越南等周邊國(guó)家，當(dāng)?shù)厝逭咴诶^承《中庸》“理學(xué)化”解讀的同時(shí)，又形成了不同于宋儒的“中庸之道”。其中，日本江戶古學(xué)派荻生徂徠的《中庸》解讀最具代表性。雖然，中日學(xué)界對(duì)于荻生徂徠的相關(guān)研究已取得了豐碩的成果，但關(guān)于其“中庸之道”的研究則尚有拓展的空間，因此，本文將以荻生徂徠的《中庸解》為核心，比較其與宋儒解讀的不同之處，探討其“中庸之道”的特質(zhì)，以期對(duì)荻生徂徠的研究有所裨益。

一、荻生徂徠的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型與《中庸解》的成書

荻生徂徠（1666-1728）是日本江戶時(shí)代中期的思想家，本姓物部，名雙松，字茂卿，號(hào)徂徠，是“古文辭”學(xué)派的開創(chuàng)者。據(jù)《先哲叢談》載：“（徂徠）初服朱子說(shuō)，及中年著《蘸苑隨筆》（《萱園隨筆》），尚護(hù)宋儒。后挺然立一家見，痛駁性理，并攻仁齋。又效明李于鱗修古文辭，先儒所作一切排之。為不免侏離觖舌，其豪邁卓識(shí)雄文弘詞，籠蓋一世?！睆闹锌芍?，第一，徂徠的古文辭學(xué)并不是突然形成，而是經(jīng)歷了復(fù)雜的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。第二，徂徠最開始批判的是伊藤仁齋的古義學(xué)，而非朱子學(xué)。第三，徂徠在中國(guó)明代文學(xué)家李攀龍的影響下，徹底拋棄了朱子學(xué)，最終形成了古文辭學(xué)。

考察徂徠的學(xué)術(shù)歷程，他最開始雖是“朱子學(xué)者”，但卻未完全接受系統(tǒng)的朱子學(xué)啟蒙教育。《譯文筌蹄》有載：“（徂徠）七八歲時(shí)，先大夫命予錄其日間行事，或朝府、或客來(lái)、說(shuō)何事、做何事，及風(fēng)雨陰晴，家人瑣細(xì)事，皆錄，每夜臨臥，必口授筆受，予十一二時(shí)，既能自讀書，未嘗受句讀，蓋由此故?！本o接著，徂徠在十二歲時(shí)拜在林風(fēng)岡門下學(xué)習(xí)朱子學(xué)，這是他正式接受正規(guī)朱子學(xué)教育的開始，但在兩年后卻因其父獲罪于幕府將軍而全家被流放于“南總”農(nóng)村達(dá)十二年之久。對(duì)這一過(guò)程，《送岡仲錫徙常序》有所記載：“余幼從先大夫，遜于南總之野，距都二百里而近，然諸侯所不國(guó)，君子是以弗居，乃田農(nóng)樵牧海蟹民之與處，性好讀書，書無(wú)可借，無(wú)朋友親戚之罐者，十有二年矣。當(dāng)此時(shí)，心甚悲以為不幸也。然不染都人之俗，而嫻外州民間之事，以此讀書，所得皆解，如身親踐，及后遇赦得還，乃與都人士學(xué)者相難切，寡陋之學(xué)，或能發(fā)一識(shí)，時(shí)出其右，由是遂竊虛譽(yù)于海內(nèi)者，南總之力也。假使予有天幸，而生不離都下，何以能爾，亦唯得為都人士而已矣。故予嘗謂南總沐惠廣恩者，為多于藩邸接見時(shí)，為是故也”。據(jù)平石直昭的考證，該文寫于徂徠五十二歲之時(shí)，徂徠在回顧自己學(xué)術(shù)發(fā)展歷程時(shí)特意強(qiáng)調(diào)“南總”經(jīng)歷的重要影響，并將其置于“仕宦經(jīng)歷”之上。這意味著，徂徠在南總期間未接受正規(guī)朱子學(xué)教育，不懂句讀、章句等讀書法，完全是按照自身體會(huì)去讀書，是故，他返回江戶后對(duì)當(dāng)時(shí)流行的“和文講讀法”極為不適。在他看來(lái)，朱子學(xué)者所依據(jù)的“四書”是中國(guó)典籍，完全用漢文寫成，但多數(shù)講授者卻采用日文發(fā)音來(lái)訓(xùn)讀“漢文”，“文字皆華人語(yǔ)言，此方乃有和訓(xùn)顛倒之讀，是配和語(yǔ)于華言者。而中華、此方語(yǔ)言，本自不同，不可得而配焉”。于是，徂徠提出了新的講授方法：“教以俗語(yǔ)，誦以華音，譯以此方俚語(yǔ)，絕不作和訓(xùn)回環(huán)之讀。始以零細(xì)者，二字三字為句，后使讀成書者。”①即，教授學(xué)生通俗漢字及其讀音，然后將其翻譯成簡(jiǎn)單而通俗的日文。為此，徂徠在二十六歲時(shí)寫成《譯文筌蹄》一書，用通俗的日文解釋漢字，這一取向?yàn)槠浜髞?lái)古文辭學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)。需要注意的是，徂徠從南總返回江戶后只是不認(rèn)同朱子學(xué)者的講讀及解讀方式，并不是否認(rèn)朱子學(xué)的內(nèi)容。

由于徂徠的學(xué)術(shù)影響力與日俱增，三十一歲的徂徠開始人仕柳澤吉保（德川將軍寵臣），開啟了其十四年的仕宦生涯。在這一期間，伊藤仁齋的古義學(xué)開始盛行。該學(xué)說(shuō)以批判朱子學(xué)為主，指出朱子學(xué)完全誤讀了《論語(yǔ)》《孟子》等儒學(xué)典籍，曲解了圣人之道，是故，仁齋主張“盡廢宋儒注腳”而重解“語(yǔ)孟”等書。他從其中的“關(guān)鍵詞”人手，探討其“字義”的本意。重要的是，徂徠發(fā)現(xiàn)仁齋側(cè)重“字義”的解讀方式與其用“日文解釋漢字”的做法極為相似，再加上仁齋的學(xué)說(shuō)又比較新穎，于是，他致書仁齋向其請(qǐng)教，但卻未得到仁齋的回復(fù)。然而，隨著徂徠對(duì)“古義學(xué)”的進(jìn)一步研究，他指出仁齋亦存在以“日文解讀漢文”的弊端，失其本義，且未能使日文和漢文融會(huì)貫通。因此，徂徠對(duì)仁齋展開了猛烈的批判，“如華人于其言語(yǔ)，亦皆義由音響而殊也。此方學(xué)者，誤會(huì)圣賢之言，皆多此累。予近學(xué)華音，識(shí)彼方俗語(yǔ)，而后所見愈轉(zhuǎn)平易，由此推之，仁齋所誤亦未免此耳”。又，“而仁齋者緣此遂視程朱若仇讎也，世之可怪者，豈有過(guò)于是哉！細(xì)觀其書，其于中華言語(yǔ)，未能視之如此方言語(yǔ)，則其所解程朱諸先生語(yǔ)者，不能全得程朱諸先生之心，而皆此方時(shí)師之陋見也”。在這一過(guò)程中，徂徠還接觸到明人李攀龍、王世貞的著作。他們是明代文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，強(qiáng)調(diào)文必秦漢，詩(shī)必盛唐。在他們的影響下，徂徠意識(shí)到漢文有“古今之異”，并非亙古不變，由此發(fā)現(xiàn)朱子學(xué)對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》的解讀實(shí)是以“今文”解“古文”，不是儒學(xué)典籍的原意，而解讀它們必須回到當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言體系之中，“中年得李于鱗（李攀龍）、王元美（王世貞）集以讀之，率多古語(yǔ)，不可得而讀之，于是發(fā)憤以讀古書，其誓目不涉東漢以下，亦于鱗氏之教者，蓋有年矣。始自六經(jīng)，終于西漢，終而復(fù)始，循環(huán)無(wú)端，久而熟之，不啻若自其口出，其文意互相發(fā)而不復(fù)須注解，然后二家集甘如蔗，于是回首以觀諸儒之解，紕謬悉見。只李王心在良史，而不遑及六經(jīng)，不佞乃用諸六經(jīng)為有異耳”。因此，徂徠對(duì)朱子學(xué)說(shuō)亦產(chǎn)生了根本性的質(zhì)疑，并將研究重點(diǎn)集中在中國(guó)先秦時(shí)期的“六經(jīng)”，強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)”不僅是“古文辭”的載體，還是儒家“圣人之道”的真正載體，他的學(xué)術(shù)取向由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古文辭學(xué)。

關(guān)鍵的問(wèn)題是，徂徠何時(shí)由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古文辭學(xué)？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，國(guó)內(nèi)外學(xué)者已進(jìn)行了有益探索。吉川幸次郎通過(guò)對(duì)徂徠學(xué)術(shù)歷程的深入研究，將其分為三個(gè)階段。第一階段，從幼時(shí)到四十歲，徂徠為語(yǔ)言學(xué)者。在這一時(shí)期，徂徠研習(xí)、尊崇程朱理學(xué)，與晚年的學(xué)術(shù)取向全然不同。第二階段，從四十到五十歲，徂徠為文學(xué)者。在這一期間，徂徠受到明代學(xué)者李攀龍、王世貞的影響，對(duì)朱子學(xué)產(chǎn)生了質(zhì)疑，進(jìn)而否定宋儒對(duì)《論語(yǔ)》等經(jīng)典的注釋，強(qiáng)調(diào)秦漢之前的“六經(jīng)”才是圣人之道的載體，他的學(xué)問(wèn)轉(zhuǎn)向“古文辭學(xué)”，但其并未完全脫離朱子學(xué)的影響。第三階段，從五十歲直至逝世，徂徠為哲學(xué)者。這一時(shí)期，徂徠徹底擺脫了”朱子學(xué)的束縛，完全轉(zhuǎn)向“古文辭學(xué)”，一個(gè)新的學(xué)說(shuō)開始正式確立。由于該文被收錄于《日本思想大系·荻生徂徠》之中，而該書又是國(guó)內(nèi)外學(xué)者研究獲生徂徠的重要參考書之一，因此，吉川幸次郎的觀點(diǎn)在國(guó)內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了重要影響力。后繼學(xué)者則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討徂徠的學(xué)術(shù)分野。劉梅琴、王祥蛉在《獲生徂徠》一書中亦將徂徠的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程分為三個(gè)階段：第一階段是求學(xué)時(shí)期，從其五歲啟蒙至三十歲仕宦前；第二階段為仕宦時(shí)期，從其三十一歲任職柳澤家至四十四歲去職為止；第三階段是自由學(xué)者時(shí)期，從其四十五歲至六十三歲去世為止。其中，作者將徂徠四十歲前后修“古文辭”作為其轉(zhuǎn)向“古文辭學(xué)”的開端。相比于吉川幸次郎的研究，該書把徂徠在仕宦中接觸中國(guó)學(xué)術(shù)視為古文辭學(xué)的開端，將徂徠的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型提前至四十歲前后。韓東育教授在《日本近世新法家研究》中指出了《讀荀子》在徂徠思想轉(zhuǎn)型中的重要地位。他在今中寬司、平石直昭等人考證《讀荀子》成書時(shí)間的基礎(chǔ)上，結(jié)合徂徠弟子服部南郭、宇佐美灞水等人關(guān)于《讀荀子》的記載，認(rèn)為徂徠言必稱“六經(jīng)”以及對(duì)“先王之道”的認(rèn)識(shí)明顯是受《荀子》的影響，故《讀荀子》作為徂徠古文辭學(xué)的“祖型”是毋庸置疑的。雖然，韓東育教授沒(méi)有明確指出徂徠思想轉(zhuǎn)型的具體時(shí)間，但根據(jù)今中寬司的考證，《讀荀子》成書于“寶永二年（1705）到寶永六年（1709年）之間”，即在徂徠四十歲到四十四歲之間。這意味著，韓東育教授的研究已不再局限于具體時(shí)間段限的探討，而是將其古文辭學(xué)的“祖型”追溯至《荀子》，強(qiáng)調(diào)《荀子》在徂徠思想轉(zhuǎn)型中發(fā)揮的重要作用，“當(dāng)把徂徠學(xué)放在形成史中觀察時(shí)，《讀荀子》這部力作，便幾乎無(wú)法忽視，更不能無(wú)視。某種意義上，稱荀子思想是早期徂徠學(xué)的孵化器，亦非過(guò)言”。

無(wú)疑，徂徠的思想轉(zhuǎn)型是由舊學(xué)術(shù)向新學(xué)術(shù)的過(guò)渡過(guò)程，其中歷經(jīng)較為復(fù)雜的過(guò)程，很難確定具體時(shí)間，而根據(jù)國(guó)內(nèi)外學(xué)界的研究成果，四十歲至五十歲期間應(yīng)是徂徠由朱子學(xué)者向古文辭學(xué)者的過(guò)渡期，此前為朱子學(xué)者，此后為古文辭學(xué)者。其中，除了李攀龍、王世貞對(duì)徂徠思想轉(zhuǎn)型有著重要影響之外，《荀子》亦是一個(gè)重要因素。重要的是，《中庸解》與《辨道》《辨名》《學(xué)則》《論語(yǔ)徵》《大學(xué)解》一樣，全都是徂徠古文辭學(xué)定型之后的著作。

二、荻生徂徠的“中庸觀”

無(wú)疑，徂徠對(duì)《中庸》的認(rèn)識(shí)是探討其“中庸之道”的前提，而他對(duì)《中庸》的定位和理解顯然是建立在批判朱子學(xué)和仁齋學(xué)的“中庸觀”之上，由此形成古文辭視域下的《中庸》解讀。事實(shí)上，無(wú)論是作為朱子學(xué)者的徂徠，還是古文辭學(xué)者的徂徠，《中庸》在其思想體系中都占有重要的一席之地。

一般認(rèn)為，朱熹不但極為贊同“子思作《中庸》”之說(shuō)，還指出子思作《中庸》的目的。“子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見于經(jīng)，則允執(zhí)厥中者，堯之所以授舜也；人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！逼渲械暮诵膬?nèi)容為“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，此四句并不是《中庸》的原文，而是出自《古文尚書》中的《大禹謨》，唐人孔穎達(dá)作《尚書正義》時(shí)將此注解為：“人心惟萬(wàn)慮之主，道心為眾道之本。立君所以安人，人心危則難安。安民必須明道，道心微則難明。將欲明道，必須精心。將欲安民，必須一意。故以戒精心一意，又當(dāng)信執(zhí)其中，然后可得明道以安民耳?！睆闹锌芍?，“人心”與“道心”并無(wú)特殊之處，其重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)“人心”與“安民”之間的重要關(guān)聯(lián)，凸顯出“為政之道”的內(nèi)涵，但經(jīng)過(guò)朱熹的新解，卻將理學(xué)的“天理”和“人欲”賦予其中：“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無(wú)以勝夫人欲之私矣?！边@意味著，“心”具備了“二元”特性，包含“人心”與“道心”兩部分，前者因“氣質(zhì)之性”而含有“私欲”，呈“危殆”之狀；后者則因“天性之性”而蘊(yùn)含“天理”，為“精微”之態(tài)，是故，“修心”就是“以天理之公戰(zhàn)勝人欲之私”，進(jìn)而達(dá)到“惟精惟一，允執(zhí)厥中”的境界。重要的是，在朱熹看來(lái)，《中庸》為圣人道統(tǒng)相傳的“心法”，其由堯傳舜、舜傳禹，后傳至商湯、周文王、周武王、孔子，但孔子歿后，其弟子中曾參等繼承了這一宗旨，又經(jīng)曾參傳于子思，子思懼其失傳而作《中庸》。因此，朱熹在《讀書法》中將《中庸》置于重要的位置：“先讀大學(xué)，以定其規(guī)模；次讀論語(yǔ)，以立其根本；次讀孟子，以觀其發(fā)越；次讀中庸，以求古人之微妙?！?/p>

對(duì)于以上認(rèn)識(shí)，徂徠認(rèn)同朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“子思作中庸”一說(shuō)，他言道：“孔叢子曰，‘子思作中庸四十九篇’，今所傳唯是已。豈其時(shí)篇章之名未定邪？其書文義頗有不相接者，要之亦有所放失也。戴記諸篇所言，皆不過(guò)一端，而唯此書體統(tǒng)甚大，莫不包括，故自梁武帝既已尊崇之，作義疏數(shù)卷?！钡?，針對(duì)朱熹將《中庸》納入“四書”的做法，徂徠則從根本上否定。首先，他認(rèn)為《孟子》和《論語(yǔ)》并稱就已經(jīng)不倫不類，孟子和孔子的圣人地位相差甚遠(yuǎn)。其次，《中庸》《大學(xué)》本是《禮記》篇章，其內(nèi)容、地位更無(wú)法與《論語(yǔ)》并稱。是故，徂徠徹底否定了“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)。誠(chéng)如有學(xué)者所言：“在他（徂徠）的視域內(nèi)，只有《論語(yǔ)》一書可與‘六經(jīng)’并論，至于在朱子學(xué)體系內(nèi)有著至高無(wú)上地位的《大學(xué)》《中庸》二書以及在仁齋‘語(yǔ)孟’經(jīng)典結(jié)構(gòu)中極為重要的《孟子》一書，在徂徠的古學(xué)視域內(nèi)全部被降為孔子后學(xué)的著作，難以與《論語(yǔ)》比肩，徂徠完成了對(duì)‘四書’經(jīng)典結(jié)構(gòu)的解構(gòu)工作?！?/p>

同時(shí)，徂徠亦否定了仁齋對(duì)《中庸》的解構(gòu)。在古義學(xué)視域內(nèi)，仁齋指出，《中庸》中含有“仲尼日”“子日”的內(nèi)容與《論語(yǔ)》的表述方式吻合，多為真正的《中庸》原文，其他則是后人摻人的內(nèi)容，以《哀公問(wèn)政篇》為例，“則此章本一篇之書，誤人于中庸，其非中庸本書，彰彰明矣，且中庸一書，僅僅四千二百余字，而第二十章，實(shí)計(jì)七百八十字，則殆居五分之一，其無(wú)全引用哀公問(wèn)政一篇之理，此亦一證也，以此觀之，則陳王之說(shuō)，可謂卓見矣?！笔枪?，他稱《中庸》為《論語(yǔ)》的衍義。重要的是，對(duì)于《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一段中的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”四十七字，仁齋指出其為古《樂(lè)經(jīng)》之脫簡(jiǎn)，被漢儒加入《中庸》之中，并列舉十處證據(jù)，力證其非。然而，在徂徠看來(lái)，仁齋將四千二百多字的《中庸》縮減了一半以上的做法害道尤甚，《中庸》是《禮記》的篇章，而《禮記》又屬“六經(jīng)”之一，不應(yīng)是后儒的偽作。因此，徂徠主張將《中庸》復(fù)歸至《禮記》之中，從“六經(jīng)”的視域下解讀，否定了朱熹和仁齋的做法。

既然徂徠將《中庸》重新置于《禮記》之中，那么，他實(shí)際上是否定了《中庸》的“心法”地位。在《中庸解》的序中，徂徠直接寫道：“孔子既歿，鄒魯之學(xué)稍稍有失其真者，而老氏之徒萌蘗于其間，乃語(yǔ)天語(yǔ)性，以先王之道為偽，學(xué)者惑焉，是子思所以作中庸也。其書專言學(xué)以成德，而以中庸為行遠(yuǎn)登高之基，則孔子之家法也，祗本天本性，言中庸之德不遠(yuǎn)人情，以明其非偽，言成德者之能誠(chéng)，以明禮樂(lè)亦非偽，又贊孔子之德極其至，皆所以抗老氏也，味其言，雖有所爭(zhēng)乎，然亦不失雍容揖讓君子之態(tài)，是其所以為圣人之孫歟。”在徂徠看來(lái)，《中庸》是孔門后學(xué)為對(duì)抗道家思想而作，其主旨是在批判《老子》的天、性、道、教，讓后人知曉“圣人之道”脈絡(luò)下天、性、道、教的真正內(nèi)涵，進(jìn)而凸顯出“中庸之道”的真正價(jià)值，由此解構(gòu)了仁齋及宋儒之說(shuō)。“故欲讀中庸者，必先讀六經(jīng)而知圣人之道，然后可以知子思著書之意，不爾徒據(jù)其書，欲以知圣人之道，是程朱諸家之戇也，程朱諸家又以天為理，以性為理，以道為當(dāng)行之理，人性之初不殊圣人，道無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，是何殊于老氏所見哉！”

三、荻生徂徠的“中庸之德”

與朱熹、仁齋不同，徂徠對(duì)“中庸”的定位是“德”而非“道”。在徂徠看來(lái)，“中庸”一詞雖最早出自《論語(yǔ)·雍也》，但絕不是仁齋所說(shuō)的“孔子首創(chuàng)”，而在《周禮》中已有相關(guān)記載?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》有載：“凡有道者，有德者，使教焉……以樂(lè)德教國(guó)子，中、和、柢、庸、孝、友。”對(duì)此，徂徠解釋道：“周禮樂(lè)六德，孝友祗庸中和，古書以六言者，皆兩兩相對(duì)，孝友一類，祗庸一類，中和一類……就六德取二者而日中庸，亦必古言?！睆闹锌芍?，徂徠依據(jù)“六經(jīng)”中的“古言”，對(duì)“中庸”二字的起源進(jìn)行了新的解讀，并結(jié)合《論語(yǔ)》中的“中庸之為德也，其至矣乎”一句，指出，“中庸”是“六德”的簡(jiǎn)稱，屬于“道德”的內(nèi)容，并無(wú)高深復(fù)雜的內(nèi)涵，由此解構(gòu)了朱熹和仁齋賦予“中庸”的新解。

關(guān)于“中庸”，徂徠從古文辭學(xué)人手，分別從“中”和“庸”兩個(gè)方面進(jìn)行闡釋。對(duì)于“中”，徂徠認(rèn)可“不偏不倚”“無(wú)過(guò)不及”的解釋，但卻具體言道：“人受天地之中以生，謂不偏也。舜用其中于民，謂無(wú)過(guò)不及也?！贬槍?duì)“庸”，徂徠則言道：“樂(lè)德亦有祗庸，用之神祗者為祗，用之民者為庸，書所謂庸庸祗祗亦然，民功曰庸，豈不易之義哉！”兩相結(jié)合，“中庸”的含義是“人人可常用易行而非甚高難及的德行”：“孝弟忠信，孔門蓋謂之中庸，以其為不甚高人皆可行之事，故學(xué)先王之道，必由孝弟始，辟諸等高必自卑，行遠(yuǎn)必自邇。”又，“忠信者，中庸之德也。登高必自卑，行遠(yuǎn)必自邇，故學(xué)先王之道，必以忠信為基?！币簿褪钦f(shuō)，“中庸”包括孝、弟、忠、信四德，缺一不可，為民眾學(xué)習(xí)“先王之道”的根基。若不依據(jù)“中庸之德”，則無(wú)法深入了解“先王之道”。

然而，在徂徠的古文辭學(xué)視域內(nèi)，“道”雖多端，但其核心內(nèi)容只有一個(gè)，即“先王之道”，但其具有特殊的意涵，并與“圣人之道”相重合。首先，可以被稱為“先王”或“圣人”的人只有堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子八人，之所以如此限定，是因?yàn)獒迯埔罁?jù)《禮記·樂(lè)記》中的“作者之謂圣”一句，指出，圣人必須具有“制禮作樂(lè)”的事功，并將其傳至后世，“至于堯舜，制作禮樂(lè)，而正德之道始成焉。君子以成德，小人以成俗，刑措不用，天下大治，王道肇是矣。是其人倫之至，參贊造化，有以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，而立以為萬(wàn)世之極”。禹、湯、文、武、周公，亦是如此。唯獨(dú)孔子未有“制禮作樂(lè)”之功，但其修“六經(jīng)”而教授弟子，使文武周公之道傳于后世，故孔子亦可稱為“圣人”，此外別無(wú)“圣人”。其次，徂徠的“先王之道”是在批判仁齋、朱熹的基礎(chǔ)上而形成的，“近歲伊氏亦豪杰……公然歧先王孔子之道而二之，黜六經(jīng)而獨(dú)取論語(yǔ)，又未免和語(yǔ)視華言，我讀其所為古義者，豈古哉。吁嗟，先王之道，降為儒家者流”。又，“道者統(tǒng)名也，舉禮樂(lè)刑政凡先王所建者，合而命之也，非離禮樂(lè)刑政別有所謂道者也……孔安國(guó)注，道謂禮樂(lè)也，古時(shí)言語(yǔ)漢儒猶不失其傳哉，后世貴精賤粗之見，昉于濂溪……宋儒訓(xùn)道為事物當(dāng)行之理，是其格物窮理之學(xué)，欲使學(xué)者以己意求夫當(dāng)行之理于事物，而以此造禮樂(lè)刑政焉?！弊詈螅迯茖ⅰ跋韧踔馈迸c“圣人之道”合二為一，強(qiáng)調(diào)二者不分彼此，其道雖然多端，但其主旨并不是簡(jiǎn)單的“道德”說(shuō)教而是“安天下之道”。所謂“安天下之道”，即安民之道、治民之道，圣人通過(guò)制作禮樂(lè)刑政的方式，使民眾懂得孝悌忠信等中庸之德，進(jìn)而教化民眾，最終實(shí)現(xiàn)“安天下”的目的。這意味著，無(wú)論是禮儀制度，還是中庸等道德，皆是先王所制作的結(jié)果，尤其是道德，并不是先天地存在人的心中，由此凸顯出“古文辭學(xué)”的核心內(nèi)容。誠(chéng)如有學(xué)者所言：“徂徠從圣人觀念中清除所有的理念性，使之現(xiàn)實(shí)化，對(duì)于以理推測(cè)圣人之道，則堅(jiān)決拒絕，并視為對(duì)圣人的褻瀆，否定先驗(yàn)性正邪觀念的存在?！?/p>

不難發(fā)現(xiàn)，徂徠不只將《中庸》復(fù)歸至《禮記》之中，還將“中庸”恢復(fù)至《論語(yǔ)》中的“原始含義”，并特別強(qiáng)調(diào)宋儒和仁齋之所以有解讀“中庸之道”的失誤，是因?yàn)椴欢肮盼霓o”之故，尤其是朱熹，“朱熹昧乎古文辭，故其解古書，不能順其辭以究作者之心，妄以其所自創(chuàng)性理之說(shuō)，強(qiáng)為之解，是其所作為費(fèi)隱之說(shuō)，所以雖似精妙，卒陷于莊氏佛氏之說(shuō)也?！敝匾氖牵爸杏怪馈弊?yōu)椤爸杏怪隆?，其主旨是教人成德，故《中庸》中最為關(guān)鍵的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一句便沒(méi)有太過(guò)高深的含義：“性者，性質(zhì)也。人之性質(zhì)，上天所畀，故日天命之謂性。圣人順人性之所宜矣建道，使天下后世由是以行焉，六經(jīng)所載禮樂(lè)刑政類皆是也……先王之道，有廣大者，精微者，高明者，中庸者，悉備莫不美也。然至于教之人，則立之節(jié)度，設(shè)之方法，以適于學(xué)者，俾隨分得用諸其躬而成德焉，是有治而易之俾可用之意，故日修道也，日道也者，主道而言之辭也?！?/p>

在“中庸之德”脈絡(luò)下，徂徠對(duì)《中庸》全部?jī)?nèi)容進(jìn)行了新的解釋。以“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉，有馀不敢盡”為例，徂徠解釋道：“庸德，即孝弟忠信也。庸言，即孝弟忠信之言也，有所不足不敢不勉者，行之也，有馀不敢盡者，謹(jǐn)之也?！逼渌麅?nèi)容的詮釋亦是如此，《中庸》的全部?jī)?nèi)容皆是圍繞著教人理解、熟知并實(shí)現(xiàn)“孝悌忠信”的方法，絕非教人“存天理、滅人欲”“格物窮理”等高遠(yuǎn)難行之道，由此開創(chuàng)了古文辭學(xué)視域下的“中庸”新詮。

結(jié)語(yǔ)

綜上所論，徂徠以“中庸之德”解構(gòu)了朱熹、仁齋的“中庸之道”，強(qiáng)調(diào)“先王之道”的核心在于“安民”“治民”“教民”，而絕不是簡(jiǎn)單的個(gè)人“道德修養(yǎng)”。因此，《中庸》的主旨亦發(fā)生了質(zhì)變，成為實(shí)現(xiàn)“先王之道”的根基，這是徂徠與中國(guó)儒者、仁齋《中庸》注解的不同之處。然而，考察《中庸》文本以及中國(guó)儒者的相關(guān)注解，便不難發(fā)現(xiàn)，徂徠的解讀亦是曲解了“中庸”的內(nèi)涵，其過(guò)度強(qiáng)調(diào)“中庸之德”顯然是忽視了“不偏不倚”“過(guò)猶不及”的思想，脫離了《中庸》的真實(shí)意涵。但從另一層面考察，徂徠按照自身的學(xué)術(shù)思想新解“中庸”，即強(qiáng)調(diào)對(duì)宋儒的批判和對(duì)孔子的尊崇，則凸顯出日本儒者繼承的是真正的先王（圣人）之道，而中國(guó)儒者繼承的則是佛老之道。這不僅在一定程度上突出了日本優(yōu)越于中國(guó)之處，也為后世儒者否定、批判中國(guó)文化埋下了伏筆。