[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6201（2023）01-0004-07

室鳩巢（1658-1734）為“木門十哲”之一，曾擔(dān)任過幕府的儒官，然其文辭不如荻生徂徠，政績不若新井白石，即便從維護(hù)朱子學(xué)的角度而言，亦不如山崎音齋謹(jǐn)持朱法，故在日本儒學(xué)史上多見對其“護(hù)教”或“守成”的評價：“《駿臺雜話》五卷……研窮理義，藻鑒人物，或往事之可感，或當(dāng)世之可警，莫非守正學(xué)而扶名教之意也?！比欢绻麖乃枷胧返慕嵌瘸霭l(fā)，將鳩巢與之后的寬政異學(xué)之禁相聯(lián)系，則有一種長期被忽視的觀點(diǎn)值得重視：“一說寬政異學(xué)之禁實(shí)際上是以鳩巢此書為本?！本险艽卫商岬降摹按藭笔侵给F巢的《駿臺雜話》。雖為“一說”，但足以提示我們，從詮釋朱子學(xué)的角度而言，或許鳩巢的注經(jīng)少有開創(chuàng)，然而如果從確立“正學(xué)”以護(hù)持名教的角度來看，鳩巢的思想或可成為開啟后來禁異學(xué)以尊朱學(xué)的前奏。那么，鳩巢是如何建立起獨(dú)尊程朱之學(xué)的思想體系的？又是如何以之為矛展開對包括神道在內(nèi)的非朱子之學(xué)的攻擊的？更為重要的，這種思想為什么能為后來作為日本儒學(xué)官學(xué)化標(biāo)志性事件的寬政異學(xué)之禁張本？以此為問題意識，本文擬從鳩巢對朱子學(xué)的體系化、排他化、教學(xué)化以及世俗化四個維度探討鳩巢的儒學(xué)思想意涵及其在日本儒學(xué)史發(fā)展脈絡(luò)中的定位。

一、建立簡明的朱子學(xué)體系

鳩巢于寬文十二年（1672）出仕加賀藩的前田家，為藩主前田綱紀(jì)侍講《大學(xué)》，據(jù)說義理明暢，得到主君褒獎，于是受命游學(xué)于京師，人木下順庵門下。換言之，在人木門之前，鳩巢已然接觸了儒學(xué)，但很可能是傳統(tǒng)的漢唐訓(xùn)詁之學(xué)而非程朱理學(xué)。順庵為日本朱子學(xué)始祖藤原惺窩的二傳弟子，因此鳩巢所人之木門可謂日本朱子學(xué)的正宗之一（林羅山一脈亦出于惺窩之門）。除了接觸朱子學(xué)之外，鳩巢在京師之時，亦受到山崎闇齋門下羽黑養(yǎng)潛的影響，甚至以其為義理上的知己，還有說法認(rèn)為鳩巢作為朱子學(xué)者的保守傾向?qū)嵲从陴B(yǎng)潛。當(dāng)然，這并不是說鳩巢之朱子學(xué)更類于闇齋一門之學(xué)，相反鳩巢不僅將闇齋貶為“術(shù)業(yè)之師”，而且以“講論經(jīng)典修緝簡編”概括崎門之學(xué)。應(yīng)該說，他們二人雖然同為護(hù)持朱子的學(xué)者，卻采取了不同的立場：闇齋之朱子學(xué)近乎苛刻地力求保持朱子學(xué)的原貌，而鳩巢則希望通過自己的發(fā)揮彰顯出朱子學(xué)的本義：

《章句）×（或問》之說雖平正洞達(dá)，不煩解釋，然其立言之源委，用意之深淺，猶有待于后人發(fā)揮而講明之，但近世義疏之書，不失于穿鑿，則傷于繁雜，使讀者不得其要而無所適從，此余之《新疏》所為作也。

鳩巢在四十五歲時（元祿十五年，1702）完成了《大學(xué)章句新疏》，此時正值伊藤仁齋《大學(xué)非孔氏之遺書辨》流行于世，鳩巢在此時為《大學(xué)章句》作新疏的用意，應(yīng)是要重新“發(fā)揮而講明”朱子之意。在仁齋、徂徠等“異端”之學(xué)紛起之際，他賦予自己的使命是重新講明朱子學(xué)的本義。換言之，鳩巢的出發(fā)點(diǎn)是要以當(dāng)時的日本人能夠理解的方式，厘清朱子的原意，從而有效地維護(hù)進(jìn)而更為深入地傳播朱子學(xué)。鳩巢的朱子學(xué)思想頗為繁雜，然就其在思想史上的價值而言，其注疏具有頗為重要的兩個特征：

第一，對朱子學(xué)進(jìn)行簡明扼要的體系化。在《大學(xué)新疏》中，鳩巢歸納了所謂“圣人之學(xué)”的體系，即“圣人之學(xué)，以明明德為體，新民為用，止于至善為體用之極，而博文約禮為進(jìn)修之法”。這就對原本復(fù)雜而抽象的圣人之學(xué)做了一個簡明化的處理，并且落實(shí)了修學(xué)的具體目標(biāo)。他對《大學(xué)》的三綱八條目進(jìn)行了總論，以“大人之學(xué)”釋“大學(xué)”之義，并具體歸為了“修己”和“治人”兩個層面；將八條目分別與三綱具體對應(yīng)，以知行的關(guān)系作為最后的落腳點(diǎn)。這就提綱挈領(lǐng)地把《大學(xué)》中重要范疇之間的邏輯關(guān)系較為清晰地勾勒了出來。

以往對鳩巢的評價往往停留在其并未超出朱子學(xué)注解的層面，導(dǎo)致忽視了鳩巢對朱子學(xué)進(jìn)行刪繁就簡的體系化這一“事件”對之后朱子學(xué)實(shí)現(xiàn)官學(xué)化的意義。從內(nèi)容上看，鳩巢的所有闡述雖然都沒有超出傳統(tǒng)理學(xué)的范疇，然而創(chuàng)新并非朱子學(xué)者的追求。鳩巢的疏解試圖對駁雜的理學(xué)思想進(jìn)行簡明而系統(tǒng)的歸納，這對于以后朱子學(xué)的體制化教學(xué)大有裨益。換言之，從鳩巢對《大學(xué)》的新疏中我們可以看出其對朱子學(xué)進(jìn)行體系化的嘗試，所謂的“新”疏，重點(diǎn)不是在超越朱子的注解，而是要將朱子學(xué)的本來面目以更為清晰和直觀的方式呈現(xiàn)出來。

第二，確立正學(xué)的邊界。與伊藤仁齋質(zhì)疑《大學(xué)》在儒學(xué)經(jīng)典中的地位相反，鳩巢認(rèn)為此書乃“王教之大經(jīng)，孔門之實(shí)學(xué)”。鳩巢這種“實(shí)”的精神貫穿于他的注疏中，《太極圖述》即很好地體現(xiàn)出了這一特點(diǎn)。周濂溪所著《太極圖說》原本體系性就比較強(qiáng)，鳩巢在其《太極圖述》中除了繼續(xù)對朱子所作注解進(jìn)行體系化之外，還將其思想中“實(shí)”的底色鋪陳其中?！盁o極太極之辨”是理學(xué)中非常有名的論爭之一，象山對“無極”的攻訐，比較集中地體現(xiàn)在了關(guān)于“無”的理解之上?！叭黄渌^無極云者，豈虛無之謂哉？亦不過為實(shí)理之極耳?！兵F巢以“實(shí)”解“無極”并貫穿于“陰陽”的概念之中，“陽為物之始，實(shí)理之至而向于有也。陰為物之終，實(shí)理之盡而向于無也。”朱子以“誠”之“通”和“復(fù)”解釋陰陽的動靜，鳩巢將其“實(shí)”進(jìn)一步貫徹其中，“通者流行之始，實(shí)理有所發(fā)達(dá)。復(fù)者賦予之后，實(shí)理有所歸藏”。還有“善者，實(shí)理之發(fā)見，性者，實(shí)理之具體”等等。鳩巢強(qiáng)調(diào)的“實(shí)”，不難看出正與“虛”相對，以“實(shí)”貫穿理學(xué)諸概念，自然是要與所有的不“實(shí)”之學(xué)相區(qū)別開來。

如果說上述鳩巢對朱子學(xué)的體系化嘗試可以視為在朱子學(xué)的內(nèi)部進(jìn)行朱子學(xué)正學(xué)化的準(zhǔn)備，那么這種與所有“虛”學(xué)相區(qū)別的努力，則可以視為尋找直至確立正學(xué)與異學(xué)邊界的嘗試。經(jīng)過樹立正學(xué)、確立邊際，下一步就應(yīng)該排斥“異學(xué)”了。

二、排斥非朱子學(xué)

日本中世儒學(xué)呈現(xiàn)出較為明顯的“儒佛習(xí)合”現(xiàn)象。從藤原惺窩開始，儒學(xué)已然開始了脫離佛教的進(jìn)程，不過在其后學(xué)那里，對于如何看待儒學(xué)與神道、佛教甚至天主教的關(guān)系，以及儒學(xué)內(nèi)部朱子學(xué)與其他學(xué)派的關(guān)系，意見紛呈。這其中最為著名的當(dāng)數(shù)林羅山的排佛排耶論，然而即便是羅山也并不排斥神道，而主張“神道即王道”。除了惺窩門下之外，闇齋一門可以說是最倡導(dǎo)純化朱子學(xué)的門派，然而包括其本人在內(nèi)的崎門卻始終奉神道為尊。由此觀之，鳩巢站在朱子學(xué)的立場批判神道，在日本儒學(xué)史上就顯得尤為突出了，鳩巢論述神道較為集中的文本是《室直清議神道書》，他在開篇即表明立場：“神道為高明所信，而直清竊嘗疑之?！逼洹耙芍钡囊罁?jù)主要有如下幾點(diǎn)：

首先，那些神道論者之所以高舉神道的大旗，最根本的原因在于神道是日本本土的宗教。也就是說，神道的所謂合法性并非源于其自身理論的卓越，而僅僅在于出自日本?！白阆乱陨竦罏槲覈?，而直清從而議之，恐區(qū)區(qū)之論，遂為高明之所諱也。然道天下之公，非我國之所私，又非如法令政事有不可議，竊謂為國諱之義，非所以施于此也。故略論之，蓋‘道之大原出于天’，是道一本者也。惟我圣人為能繼天立極，以為教于天下后世，則天下后世，由之以為圣人之道，是道一統(tǒng)者也?！雹龠@里的“為國諱”，是指神道家不過是出于高揚(yáng)本國的目的，才會強(qiáng)調(diào)必須維護(hù)神道，隱含的意思，應(yīng)該是神道并不具有原理上超越儒學(xué)的優(yōu)越性。鳩巢以董仲舒之“原道”為據(jù)，認(rèn)為不應(yīng)該囿于“我國”二字，道是超乎一國之私的天下之公，因此只能是一本、一統(tǒng)。鳩巢進(jìn)一步深人地剖析了這種局限性根源于日本尚武的風(fēng)俗，“欲以抗衡中國，而不相下，以與夫無奉正朔受號令者比焉，此恐我國俗好勇尚氣，得小自足之習(xí)，雖賢者亦有不免者”。鳩巢以“常理”為視角論述了有始必有終，有生必有死的道理。他還非常深刻地指出，所謂“萬世一系”的天皇一族，之所以能在日本長盛不衰，既有日本地處偏僻不利于交流開化的地理原因，也有民風(fēng)尚鬼的習(xí)俗原因。除了這些歷史因素的積淀之外，鳩巢還認(rèn)為到了日本的戰(zhàn)國之世，天皇一系雖然一息尚存，然而實(shí)質(zhì)上卻被“置諸度外”，因而于天下無足輕重。如此，鳩巢就比較明確地區(qū)分出了風(fēng)俗和盛德所帶來的長存之間的差異。

除了分析崇尚神道的心理機(jī)制之外，鳩巢還指出儒學(xué)具有神道無可比擬的優(yōu)越性。在他看來，儒學(xué)自唐虞三代開始就有較為完備的禮樂刑政、典章文物，三代之后又有四書五經(jīng)作為經(jīng)典一直流傳，儒學(xué)可資民生，它涉及了天文、歷數(shù)、卜筮、醫(yī)藥、兵術(shù)等方方面面，是于民有“用”之物。如此，通過深人挖掘神道存在的根源以及儒學(xué)的優(yōu)越性，儒學(xué)在鳩巢的思想中就徹底與神道分道揚(yáng)鑣了。

鳩巢還對儒學(xué)與佛、老之間的界限做出了區(qū)分。他認(rèn)為老子主氣、佛教主心，而儒學(xué)主性以治心，這是三者之間細(xì)微的區(qū)別。另外，佛教棄絕人倫尤與重視倫常的儒學(xué)格格不入。再有，儒學(xué)與道教之間還有公私層面的差異，這在道教的求仙方面表現(xiàn)得更為突出，因此鳩巢還特別指出了道教神仙之說的荒誕，并從廢公就私的層面對神仙之道展開批判。除了進(jìn)行理論上的推導(dǎo)之外，鳩巢還以經(jīng)驗的事實(shí)予以佐證，既然神仙自古以來從沒有真實(shí)生活于人類所存在的環(huán)境之中，那么這種存在于人類而言就是一種“亡”。

鳩巢還對儒學(xué)內(nèi)部的非朱子學(xué)，主要是心學(xué)一脈展開了批判。如果說講明發(fā)揮朱子之意是鳩巢注釋解經(jīng)的出發(fā)點(diǎn)，那么為了能真正守護(hù)朱子之學(xué)，鳩巢還進(jìn)行了從教育方法到理想人格的理論設(shè)計。應(yīng)該說，這種教學(xué)化的理論鋪墊才是朱子學(xué)走向體制化教學(xué)的關(guān)鍵，以下詳述之。

三、推進(jìn)儒學(xué)講釋

相較于寬政異學(xué)之禁的主陣地湯島圣堂而言，“高倉屋敷”是一個較少為學(xué)者所關(guān)注的德川思想空間。它是在享保四年（1719）九月，由德川吉宗設(shè)立的區(qū)別于湯島圣堂的學(xué)館。在其中擔(dān)任釋講的主要是包括鳩巢在內(nèi)的木下一門的儒者（荻生徂徠之弟荻生北溪也在其中）。吉宗設(shè)立此館的目的，自有弘揚(yáng)儒學(xué)以鞏固幕藩體制的動機(jī)，然而聽者卻依舊寥寥。徂徠描述當(dāng)時的情況說：“學(xué)文之事，蒙上之恩，儒者于昌平坂、高倉屋敷講釋，然旗本之武士絕無聽之人。只家中之士、醫(yī)者、町人等少有恭聽。”徂徠將昌平坂和高倉屋敷并舉，由此可以推測高倉屋敷在當(dāng)時儼然具有了與昌平坂學(xué)問所比肩的地位。然而即便受到了吉宗的特別關(guān)照，聽講之人仍然很少，這一問題也引起了徂徠的重視。徂徠認(rèn)為之所以造成這樣的局面是由于教學(xué)方式出了問題。人們不積極參與聽講，是因為聽講對于他們而言是“公差”，也就是將軍布置的任務(wù)，因此無論是講課之人還是聽課之人都處于“不自由”的狀態(tài)，正是這種“不自由”導(dǎo)致了人們聽課不積極的現(xiàn)狀。所以徂徠的觀點(diǎn)是，學(xué)問是個人的“私”事，而非職分內(nèi)之“公”務(wù)。

而鳩巢的立場恰巧與徂徠之說相反，“我認(rèn)為沒有嚴(yán)厲，教育是不可能的。我反復(fù)強(qiáng)調(diào)的即是這一點(diǎn)?！兵F巢強(qiáng)調(diào)必須以強(qiáng)制的手段來推進(jìn)“學(xué)文”，明確主張用政治手段強(qiáng)推朱子學(xué)。對此荒木見悟的歸納可謂精當(dāng)：“圣堂講授的失敗，并非由于權(quán)威的強(qiáng)迫，反而在于過于寬松，在這種反省的基礎(chǔ)之上，（鳩巢）主張以更為有力的國家強(qiáng)制力來獎勵學(xué)問，從而釀成自然好學(xué)之勢?！币揽總€人興趣是無法推行朱子學(xué)的，必須以強(qiáng)有力的國家后盾才能保障朱子學(xué)的傳播。這與當(dāng)時所流行的主張學(xué)問為“私”的徂徠之學(xué)大相徑庭。鳩巢已然將朱子學(xué)置于了超越一己之“私”而達(dá)至天下之“公”的視域之內(nèi)。也就是說，學(xué)問之事不僅關(guān)乎個人興趣，更與社會風(fēng)氣緊密關(guān)聯(lián)。尤其是在當(dāng)時的背景下，徂徠學(xué)風(fēng)行于世，崇尚自由包容本來是其優(yōu)勢，然而從反面而論，這也可能導(dǎo)致散漫和混亂。鳩巢的主張正是讓當(dāng)時的日本人去適應(yīng)朱子學(xué)，而非相反。從教育方法而言，鳩巢試圖以國家強(qiáng)制力來改變當(dāng)時自由散漫的學(xué)風(fēng)，這種強(qiáng)制推行朱子學(xué)教學(xué)的主張在徂徠學(xué)大行其道的思想空氣中并不多見。當(dāng)然，光有強(qiáng)推的政治手段是不夠的，為了讓儒學(xué)擁有更為廣泛的受眾，鳩巢還確立起了儒學(xué)的典范人格——“士”。

“學(xué)以致圣”可以說是整個宋明理學(xué)的中心議題之一，通過學(xué)習(xí)圣人之道，“人皆可以為堯舜”，“涂之人可以為禹”，這幾乎已經(jīng)成為中國理學(xué)家們的共識。然而在日本卻并非如此，除了徂徠堅決地阻斷成圣之路以外，鳩巢似乎也覺得“圣人”之目標(biāo)有些遙遠(yuǎn)，故而在“圣人”之前為日本儒者們設(shè)立了另一個目標(biāo)——“士”。鳩巢講：“君子之行，始于為士，終于為圣。為士之道何先？日立志。何以立志？日知自別于商賈，立志之始也?！薄傲⒅尽敝f，當(dāng)然不是鳩巢的首創(chuàng)，然而鳩巢的特點(diǎn)在于，他要立的志是要自覺士、商之別，即將義利之辨與立志結(jié)合起來。鳩巢論述說：“仁義、忠信，士之質(zhì)也，威儀、辭令，士之文也。古之所謂士者，先治其質(zhì)也，而文從之?！边@就明確地與徂徠學(xué)派區(qū)別開了，徂徠之學(xué)又稱“古文辭學(xué)”，講究文辭之“文”無疑是其學(xué)派的特色，而鳩巢之學(xué)正與之相對，要先“質(zhì)”而后“文”。

鳩巢之“質(zhì)”最突出體現(xiàn)在“不自由”：“自由者，為兇人之端也。不自由者，為吉人之端也?？刹唤浜?？可不懼乎？”他近乎露骨地指出，“不自由”才是成就士的保障。這種“不自由”的主張，與上文我們提到的鳩巢主張以強(qiáng)制力推進(jìn)學(xué)文如合符契。所謂的“不自由”，具體而言就是要盡己之職分，鳩巢曾經(jīng)為自己立下十一條“自警條目”，其中最后一條是“畢竟不過盡己職分以終一生，則修行之間，不可有功利之念”。這一條目很好地把鳩巢的理想人格呈現(xiàn)了出來，不應(yīng)有功利之念，此即是“士”與商賈之別。終其一生盡己之職分，就是以“不自由”的規(guī)矩鞭策自己。除了律己的要求之外，這種“士”的理想人格還突出體現(xiàn)在赤穗義士的“典范”之中，以下我們將從傳播朱子學(xué)的角度來討論這一“事件”。

四、確立儒學(xué)“典范”

赤穗事件之后，對于如何處理犯事的浪人，各方歧見紛呈。即便是在儒學(xué)內(nèi)部，主張也頗為不同，大體言之可歸于以“義”（德）和“法”為邊界的光譜之中。雖然德川公儀（幕府）最后的決定是以切腹之刑處理，然而此后各派儒者依舊為此爭論不休。鳩巢詳述赤穗浪士復(fù)仇始末，出版《赤穗義人錄》，以“義士”頌之。在其自作序言中，記下了石慎微對自己此舉的批判：“赤穗諸士，朝廷致之于法。而室子乃張皇其事，顯揚(yáng)其行，并以義人稱之。其志則善矣，得非立私議非公法乎？”意謂既然德川政權(quán)已然對此事做出了賜死的最終裁決，那就是判定了浪人之行有罪，如此鳩巢為這些有罪之人歌功頌德不就與之相矛盾了嗎？

石慎微對鳩巢的非議正與徂徠對于赤穗事件的看法一致。一般以為，最后的處決方案與徂徠上呈寵臣柳澤吉保的意見書相關(guān)。報仇之事，不過是一藩之私；違法之事，才是一國之公。徂徠以公與私作為道德與法的邊界，其不能以私害公的主張從事實(shí)上來說不僅受到了柳澤吉保以及公儀的認(rèn)可，而且其理論也被后來的丸山真男評論為“政治優(yōu)位”從而具有了近代性的意味。相比之下，包括鳩巢在內(nèi)的日本朱子學(xué)者的主張則往往被視為陳舊的道德之論，甚至可能與幕藩體制存在矛盾。即就赤穗事件而言，事件剛結(jié)束，林風(fēng)岡著《復(fù)仇論》，室鳩巢著《赤穗義人錄》以贊美浪士。實(shí)際上二人的主張有著本質(zhì)的差異，鳳岡在《復(fù)仇論》中雖然承認(rèn)復(fù)仇之義多見于儒家之經(jīng)典，然而他并沒有由此采取“贊美”的立場?！稄?fù)仇論》以問答的形式，回答的正是對于公儀決議的質(zhì)疑：“記禮者曰：‘君父之仇，不與共戴天?！瘎t發(fā)不能自已之固情，而非專出于一己之私也。茍不詳復(fù)仇，則乖先王之典，傷忠臣孝子之心。”對此，鳳岡雖然將士之道與法進(jìn)行了區(qū)分，然而卻認(rèn)為二者即便不同，也可以并行不悖。這就意味著鳳岡除了肯定浪士的復(fù)仇行為之外，還贊揚(yáng)了公儀處罰的正確性。至少在他的文辭中，公儀一邊是人君賢臣，而浪人一邊是忠臣義士，甚至可以說在二者的共同努力下，既保證了國家律法的尊嚴(yán)，同時又保全了武士道的精神。進(jìn)一步，風(fēng)岡對公儀此舉采取了較為絕對的肯定態(tài)度，言辭不乏對時政歌功頌德之氣，這與鳳岡身為湯島圣堂大學(xué)頭的立場倒是頗為匹配。鳩巢的出發(fā)點(diǎn)則完全不同：“江戶舊歷十四日，淺野氏舊臣等討伐主君仇敵上野介。前代未聞，忠義之氣凜凜，吾以為此行為有助于儒教之教義?！兵F巢以“有助于儒教之教義”為出發(fā)點(diǎn)，采取了與公儀之決策全然不同的立場，從此書后來的影響來看，鳩巢的目的也確實(shí)達(dá)到了。

鳩巢身為朱子學(xué)的醇儒時常被忽略，究其緣由，當(dāng)世之人喜異說為其一端，而后來的研究往往偏重于其對朱子學(xué)的闡發(fā)是否有新意也難辭其咎。其所著《義人錄》，詳細(xì)記述了赤穗事件發(fā)展的全部經(jīng)過，記錄中不乏當(dāng)事人的一手書稿，言辭懇切，感人肺腑。鳩巢的文字既不是為了給公儀出謀劃策，也沒有響應(yīng)公儀的最終決策，而是從朱子學(xué)的立場出發(fā)，重新肯定并且強(qiáng)調(diào)赤穗諸人的行為是“重君臣之義”，甚至他本人也清楚地知道此舉無法改變赤穗諸人受刑的決議，“室子空談于家，而不能使諸士免法家之議”。但他仍然選擇了以“義士”稱之詳述其事，以表彰忠義宣揚(yáng)儒學(xué)。鳩巢費(fèi)心地搜集義士所遺留的書信和詩作，加上自己的虛構(gòu)和想象，使得赤穗“義士”之名深人人心，至今依舊是日本“忠臣”的范本。由此可見，鳩巢與鳳岡在赤穗事件上的立場確然不同，鳩巢費(fèi)盡心思將赤穗諸士塑造成了忠義的典范，此舉不僅為其“義士論”尋找到了現(xiàn)實(shí)的依據(jù)，還成功地促進(jìn)了朱子學(xué)的道德論在民間的廣泛傳播。

結(jié)語

要之，本文主要從體系化、排他化、教學(xué)化以及世俗化的角度探討了鳩巢的朱子學(xué)思想，這些雖非鳩巢思想的全部，但若把這些截面與之后的寬政異學(xué)之禁相聯(lián)系，則足以透視出鳩巢思想在日本儒學(xué)史上的位置，即促進(jìn)朱子學(xué)的官學(xué)化。

鳩巢在推進(jìn)朱子學(xué)時，對于個人修養(yǎng)，主張“不自由”的規(guī)范性，而在教學(xué)實(shí)踐方面，則非常強(qiáng)調(diào)政治力量的強(qiáng)制性，這與徂徠將學(xué)問視為一己之“私”的立場迥異。鳩巢曾言：“人與天地萬物，本為一理，只為自私，其見道理，皆從自家軀殼上起意，所以一生讀書，未免俗習(xí)，不可與人圣人之道，是大患也?！痹谒磥?，讀書絕不是為了個人之“私”，而是為了天下之“公”。鳩巢所謂圣人，不過是盡其本分而已。這其中有著明確的政治指向，鳩巢曾援引《六韜》所論“天下非一人之天下，乃天下之天下也”來為德川政權(quán)正名。在他看來，“東照宮櫛風(fēng)沐雨，盡一生之力，撥亂反正，及今百有余年，干戈不動，四海浪靜，天下浴泰平之化?！奔词钦f德川政權(quán)結(jié)束了日本長時間的戰(zhàn)亂，帶來長久的太平之世，因此天下歸之是名正言順，“他的革命之說也好，名教之說也好，都是為江戶幕府的政權(quán)服務(wù)的”。鳩巢或許會贊賞孟子關(guān)于武王伐紂的革命論，但他也極為重視君臣之間的大義名分，正因為如此，他才會肯定文王對紂王的隱忍：“紂，君也，文王，臣也，以臣得罪于君，義在自責(zé)而已。文王之心，惟知有君臣之分，無復(fù)較量是非之念?！毕噍^于是否為公儀服務(wù)，從推進(jìn)朱子學(xué)的視角出發(fā)，應(yīng)該更能呈現(xiàn)鳩巢思想在日本儒學(xué)史上的特殊性。

從三代將軍家光親自拜謁林羅山所建的儒學(xué)先圣殿開始，朱子學(xué)就正式獲得了德川政權(quán)的官方認(rèn)可。然而朱子學(xué)在日本真正實(shí)現(xiàn)官學(xué)化，則是通過異學(xué)之禁而取得官方唯一“正學(xué)”地位之時。這是一個較為漫長的過程，在林家之外，還應(yīng)該重視木門一脈如新井白石、室鳩巢、雨森芳洲等人的推動。就鳩巢而言，除了他在思想上所做的種種推進(jìn)之外，他本人亦受到德川吉宗的重視。后來著力推行寬政異學(xué)之禁的老中松平定信，正是以其祖父吉宗的改革為藍(lán)本。不僅如此，直接推進(jìn)異學(xué)之禁的寬政三博士之一柴野栗山，是鳩巢的孫弟子，其經(jīng)術(shù)不僅受到鳩巢的稱贊，而且他作為正學(xué)派的代表之一在實(shí)踐上推進(jìn)了日本朱子學(xué)的制度化。從這個意義上來看，說鳩巢的思想推動了后來朱子學(xué)真正官學(xué)化的進(jìn)程，當(dāng)不為過。