【摘 要】民族志發(fā)展的歷史脈絡(luò)可清晰地呈現(xiàn)人類學(xué)學(xué)科史。通過(guò)西南民族志文本考察可知，民族志從落地中國(guó)的那一天起，并沒(méi)有完全移植西方民族志體例，而是努力適應(yīng)中國(guó)語(yǔ)境尋找自己的開(kāi)創(chuàng)空間。本文從歷時(shí)的角度研究二十世紀(jì)的民族志發(fā)展：二十世紀(jì)上半葉與傳統(tǒng)方志與史學(xué)觀念結(jié)合的民族志如何完成國(guó)族建構(gòu)；新中國(guó)時(shí)期為民族問(wèn)題服務(wù)的民族志如何通過(guò)時(shí)間上的序列化完成民族共同體的政治目標(biāo)；以及新時(shí)期之后民族志如何通過(guò)中西對(duì)話、回訪重寫及跨學(xué)科等方式獲得深度發(fā)展等。本文重點(diǎn)關(guān)注二十世紀(jì)的幾次社會(huì)轉(zhuǎn)型如何規(guī)范或者說(shuō)形塑民族志文本，同時(shí)，民族志文本又如何轉(zhuǎn)換其內(nèi)容、形式與體例來(lái)表述不同時(shí)期的中國(guó)社會(huì)，這樣的轉(zhuǎn)換與表述如何影響了對(duì)中國(guó)的認(rèn)知以及中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展等。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)；民族志；體例；西南調(diào)查；寫文化

【作 者】王璐，西南民族大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院教授。四川成都，610041。

【中圖分類號(hào)】C958 "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A "【文章編號(hào)】1004-454X（2023）01-0107-0010

引 言

二十世紀(jì)一百年間，中國(guó)乃至世界對(duì)西南1認(rèn)知經(jīng)歷了翻天覆地的變化，從邊緣的野蠻之地，到現(xiàn)代人心靈需要的返璞歸真之所，西南已然彰顯了另外一種文化與文明。這樣的認(rèn)知翻轉(zhuǎn)與二十世紀(jì)初從西方引進(jìn)的人類學(xué)民族學(xué)關(guān)系密切。作為地方一隅的西南如何與世界形成一體，這是中國(guó)知識(shí)分子尤其是人類學(xué)民族學(xué)家傾注的研究課題。無(wú)疑，西南族群眾多，文化習(xí)俗相異。西南在二十世紀(jì)上半葉成為中國(guó)重要的邊疆之地，對(duì)其進(jìn)行調(diào)查成為建立中華民國(guó)的重要任務(wù)，其民族志文本中也體現(xiàn)出文化書寫的多樣性；在中華人民共和國(guó)成立之后的民族識(shí)別工程中，西南又被識(shí)別為最多族群的地區(qū)；在二十世紀(jì)八十年代之后的學(xué)術(shù)研究中，西南研究也呈現(xiàn)出另一種類型的多樣化，歷史學(xué)、地理學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等蜂擁而入，使得西南研究成為顯學(xué)。二十世紀(jì)九十年代的“西南研究”被一批西南學(xué)者以及研究西南的學(xué)者再次強(qiáng)調(diào)，并提出“西南學(xué)派”［1］9，臺(tái)灣學(xué)者王明珂先生將其稱之為值得研究的華夏邊緣，［2］5西南又被當(dāng)代學(xué)者王銘銘稱之為“中間圈”［3］7?？偟膩?lái)說(shuō)，西南成為中國(guó)人類學(xué)復(fù)興之后的重要實(shí)踐地，國(guó)外學(xué)者也將其作為人類學(xué)研究的試驗(yàn)田。

本文將有關(guān)西南的民族志文本進(jìn)行分析，重點(diǎn)探討自人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)之后，伴隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型，中國(guó)人類學(xué)的遭遇與發(fā)展機(jī)遇如何規(guī)范或者說(shuō)形塑著民族志文本，同時(shí)，民族志又如何轉(zhuǎn)換其內(nèi)容、形式與體例來(lái)實(shí)現(xiàn)其表述功能，這樣的轉(zhuǎn)換與表述意義何在，其在功能上如何影響了對(duì)中國(guó)的認(rèn)知，以及民族志知識(shí)如何在超越學(xué)科、超越民族的意義上發(fā)揮更大的作用。從民族志的文本體例、應(yīng)用功能來(lái)看其發(fā)展樣態(tài)，可從二十世紀(jì)上半葉、新中國(guó)成立時(shí)期至二十世紀(jì)七十年代（1949～1979）（人類學(xué)被取消）以及改革開(kāi)放之后（1979～2000）三個(gè)時(shí)段進(jìn)行討論。

一、二十世紀(jì)上半葉的國(guó)族建構(gòu)：民族志里的方志、正史與民族史

現(xiàn)在各人文學(xué)科都非常熟悉的民族志概念，其實(shí)在二十世紀(jì)上半葉有一個(gè)較為復(fù)雜的認(rèn)知過(guò)程。其為西學(xué)東漸之重要術(shù)語(yǔ)，但又絕非橫空移植，其間對(duì)接了中國(guó)強(qiáng)大的傳統(tǒng)思想觀念。要厘清民族志的認(rèn)知過(guò)程，回應(yīng)當(dāng)今學(xué)界對(duì)民族志的諸多爭(zhēng)議，探索民族志在中國(guó)發(fā)展的新空間，至少有這樣的問(wèn)題需要追問(wèn)：第一，民族志雖是英文ethnography相對(duì)應(yīng)的中文譯文，但為何是“民族志”而不是“人種志”“文化志”甚至“人類志”？第二，作為新文類的“民族志”，在二十世紀(jì)上半葉的中國(guó)形成了獨(dú)特的民族志體例，其背后的觀念邏輯是什么？對(duì)第一個(gè)問(wèn)題的回答涉及到民族國(guó)家轉(zhuǎn)型時(shí)期的思想觀念，第二個(gè)問(wèn)題則涉及中國(guó)傳統(tǒng)文類與中國(guó)史觀，可以結(jié)合民族志進(jìn)行討論。

“ethnography”原本的意思是對(duì)種族（ethno）的描述或畫像（graphy）。這里的種族，在人類學(xué)發(fā)展意義上主要是指異文化的人群，但這里的人群，中國(guó)最早翻譯為“人種”，如林楷青將鳥(niǎo)居龍藏的書翻譯為《人種志》，當(dāng)代有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)人群的文化，認(rèn)為應(yīng)該被譯為“文化志”［4］，有的認(rèn)為既然是人類學(xué)的記錄，那應(yīng)該翻成“人類志”［5］。但如果回到當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境來(lái)看，“民族”一詞被采用最為可能，盡管當(dāng)時(shí)“民族”一詞有時(shí)指國(guó)族，有時(shí)也指族群。中國(guó)選用在內(nèi)涵和外延上有爭(zhēng)議的民族一詞，其意何在呢？筆者曾對(duì)民族志進(jìn)行過(guò)知識(shí)考古，梳理過(guò)民族志在漢語(yǔ)世界的古代表述。中國(guó)古代并非沒(méi)有“民”與“族”，甚至也有“民族”一詞，但是其含義卻并非現(xiàn)代意義上的民族—國(guó)家之民族。中國(guó)選擇“民族”一詞雖來(lái)自日本，但是系現(xiàn)代漢語(yǔ)的中-日-歐借貸詞，即由日語(yǔ)使用漢字來(lái)翻譯歐洲詞語(yǔ)（特別是英語(yǔ)詞語(yǔ)）時(shí)所創(chuàng)造，［6］386這樣的選擇，與中國(guó)當(dāng)時(shí)盛行的民族主義情緒以及要建立現(xiàn)在民族國(guó)家的政治訴求有關(guān)，因此最后中國(guó)采用了楊堃將“敘述的民族學(xué)，簡(jiǎn)稱民族志”的說(shuō)法，筆者對(duì)此有過(guò)論述。［7］55～71實(shí)際上，種族、民族與國(guó)族的相互糾葛，自近代以來(lái)就一直伴隨。這使得“ethnography”的希臘文“ethno”指代，在中國(guó)本土有不同的情況區(qū)分。在中國(guó)激進(jìn)的民族主義情緒下，邊疆人群需要由模糊變清晰，中國(guó)需要通過(guò)邊疆的“他者”來(lái)認(rèn)識(shí)“自我”，而民族志成為契合這種表述目的之最恰當(dāng)文類。民族志進(jìn)入中國(guó)的特殊語(yǔ)境，不僅影響到中國(guó)民族志在特定時(shí)空中出現(xiàn)，也致使中國(guó)民族志與西方同時(shí)期民族志在表述上存在差異。

這一差異首先表現(xiàn)在將“民族志”錯(cuò)用為“民族史”。據(jù)筆者考證，劉師培是最早將西方“民族志”這一概念用在書目上的，但是用法并非現(xiàn)在的民族志之意。劉師培的《中國(guó)民族志》（1903）中的“民族志”實(shí)質(zhì)上也是“ethnology（民族史）”。1另外，還有稍晚的張其昀的《中國(guó)民族志》（1928）也將民族志當(dāng)作“ethnology（民族史）”。［8］所以，實(shí)際上那時(shí)中國(guó)學(xué)界很少用西方意義上“民族志”作為調(diào)查文本的名稱。即使像凌純聲等人對(duì)湘西的調(diào)查，也被稱為“調(diào)查報(bào)告”。劉師培、張其昀在兩個(gè)方面“錯(cuò)用”了“民族志”這一概念：一是將“民族志”用作“民族史”，二是將“民族”理解為“國(guó)族”。其緣由恐怕是因?yàn)楫?dāng)時(shí)極想用一種人類學(xué)科學(xué)的方法來(lái)重新書寫包含了中國(guó)少數(shù)民族但實(shí)質(zhì)是漢族中原中心的民族史。由此可知當(dāng)時(shí)劉氏等人借用民族志這一術(shù)語(yǔ)也是為革新正史。［9］2177這也是民族志對(duì)于中國(guó)新史的貢獻(xiàn)。

另一個(gè)特征在于民族志作為新文類引進(jìn)，依然與方志一樣，其作用是次于正史的，且吸收了方志的文類特征，而且二者之間革新互動(dòng)。以李泰棻1935年出版的《方志學(xué)》為例，他認(rèn)為修志需要具備人類學(xué)知識(shí)，因?yàn)椤拔幕祟悓W(xué)之有關(guān)于史者至廣且大。而斯科本身，亦尚在繼續(xù)發(fā)展中，其有關(guān)于上古及記錄以前之時(shí)代尤重?！保?0］65～67如此，民族志與輿地志、建置志，經(jīng)政志等并列在新的體例中。［11］19民族志引起方志的革新其實(shí)質(zhì)也在于中國(guó)史的革新，因?yàn)閺姆街驹趥鹘y(tǒng)史學(xué)中的位置可知，方志乃地方之志，具有中原漢族中心觀，其本身也是中原中心觀的產(chǎn)物。因此，新修訂的邊地各族進(jìn)入方志之中，并且在進(jìn)化論的意義上被置于排序的低端。

進(jìn)入中國(guó)的民族志術(shù)語(yǔ)，雖然錯(cuò)用為民族史，但對(duì)于在西方學(xué)習(xí)了民族學(xué)人類學(xué)的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，也并未將從西方人類學(xué)調(diào)查手冊(cè)上學(xué)來(lái)完成的調(diào)查稱之為民族志，而更多地將其稱之為向上級(jí)呈現(xiàn)的公務(wù)文體——調(diào)查報(bào)告。但有意思的是，這類調(diào)查報(bào)告又形成了獨(dú)特的體例，其形式并不是《西太平洋的航海者》（1922）的西方經(jīng)典科學(xué)民族志體例，而是革新后的傳統(tǒng)中國(guó)方志體例。比如當(dāng)時(shí)凌純聲等人的典范著作《松花江下游的赫哲族》《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》等。

1939年整理《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》出版時(shí)，凌確定“實(shí)地調(diào)查問(wèn)題格”為目錄中顯示的12項(xiàng)，分別為：苗族名稱的遞變、苗族的地理分布……故事、歌謠、語(yǔ)言等。但是，其中“苗族名稱的遞變”“故事”“歌謠”等類并未包含在他之前所作的《民族學(xué)實(shí)地調(diào)查方法》（1936）的23類842條中［12］17～42。凌氏的用意何在？凌氏超越了當(dāng)時(shí)以功能主義理論為基礎(chǔ)的英國(guó)皇家調(diào)查手冊(cè)，超越了其理論的共時(shí)性特征，而將中國(guó)歷史文獻(xiàn)納入他的民族志體例，不僅是為了超越西方的人類學(xué)理論，更是為了利用當(dāng)時(shí)的史料文獻(xiàn)，將中國(guó)的少數(shù)民族（他者）納入漢族（我族）的系統(tǒng)之中。這一用法體現(xiàn)在體例開(kāi)篇的族源追溯，也現(xiàn)在體例末篇神話的祖先來(lái)源追溯。

在具體的論證中，民族志又與當(dāng)時(shí)已形成的一大批民族史相結(jié)合。如凌先生在《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》的“苗族名稱的遞變”一章中，作了幾條論證。主要用訓(xùn)詁的方法，推論出“今日之苗為古代之髦”的結(jié)論。［13］1～61941年，何士能發(fā)表了《三苗非今苗考》一文，附和了凌純聲等人的觀點(diǎn)，文章否定了“苗族先漢族而據(jù)中原”“鬼方為苗族國(guó)名”等說(shuō)法。［14］116如此解釋所意何為？是否可作如此猜測(cè)：因?yàn)槿绻鐬榻裰嫦龋缱逑葷h族而據(jù)中原，苗族土著說(shuō)即成立，則很難處理苗與漢同源的祖源問(wèn)題。二十世紀(jì)三十年代，民族史學(xué)家呂思勉、林惠祥、王桐齡等都討論過(guò)有關(guān)苗的問(wèn)題，但都未說(shuō)到凌純聲所言“髳”的層面，也未被凌純聲在民族志溯源中引用。唯有呂思勉的《中國(guó)民族史》被凌純聲引用，其書提到“苗者，蓋蠻字之轉(zhuǎn)音?！鄷黧愖鼢??！保?5］176同時(shí)，凌氏也對(duì)“今所謂苗蠻者，其本名蓋曰黎”的觀點(diǎn)進(jìn)行了辨正。［13］6可見(jiàn)，凌純聲對(duì)民族史材料的引用也是遵循苗漢同源且有所區(qū)分的原則。

苗族學(xué)者梁聚五對(duì)凌純聲的觀點(diǎn)并不認(rèn)同。對(duì)于章炳麟“今之苗，非古之苗”以及凌氏等的“古代的三苗非今日之苗”的論說(shuō)，梁聚五作了批評(píng)。梁認(rèn)為，如此說(shuō)法，弄得中國(guó)各個(gè)民族離心離德，以致減低了大家團(tuán)結(jié)的信念。［16］43而對(duì)于王桐齡的苗乃“神州土著”的觀點(diǎn)，梁聚五表示贊同，并稱王敢于如此說(shuō)，“多么富于正義感??！”［16］14站在本民族立場(chǎng)，梁氏認(rèn)為苗為中國(guó)土著，強(qiáng)調(diào)中國(guó)是多民族國(guó)家，對(duì)于蔣介石《中國(guó)之命運(yùn)》一書中否認(rèn)“民族”而承認(rèn)“宗族”“支宗”的做法極力反對(duì)，而對(duì)蔣之意旨執(zhí)行的楊森更稱之為“可恥”，因?yàn)闂钇髨D“去苗夷民族”，而用廣義而歧語(yǔ)的“邊胞”代替。［16］266～267雖然，表達(dá)此觀點(diǎn)的《苗族發(fā)展史》寫在國(guó)民黨失勢(shì)之后，但也不失為其時(shí)梁氏對(duì)于苗族潛在認(rèn)同的證明。歷史到底為誰(shuí)而寫？自表述與他表述的立場(chǎng)顯然有別：梁聚五放大苗族以為其尋求政治地位；而凌氏將其縮小為中原的一支，是想將其融入“五族”之內(nèi)。

凌氏的寫法代表了當(dāng)時(shí)民族調(diào)查報(bào)告的普遍特點(diǎn)，即開(kāi)篇追溯族源問(wèn)題。二十世紀(jì)初期，中國(guó)的知識(shí)分子帶回了西方的人類學(xué)或者民族學(xué)知識(shí)，試圖用一種科學(xué)的話語(yǔ)來(lái)調(diào)查、研究、認(rèn)知中國(guó)西南的少數(shù)民族，同時(shí)也將其族別通過(guò)語(yǔ)言、文化等進(jìn)行初步的區(qū)分。但族源的考察是否科學(xué)呢？因?yàn)樵谧逶吹淖肥錾媳仨毶婕暗綒v史文獻(xiàn)，所以他們特別關(guān)注如何將歷史進(jìn)行科學(xué)研究。傅斯年、丁文江等有自己的解釋，他們認(rèn)為，科學(xué)不關(guān)材料的問(wèn)題，而是方法的問(wèn)題。只要用的方法不錯(cuò)，都可以認(rèn)為是科學(xué)的。［17］如此一來(lái)，民族志成果自然相當(dāng)權(quán)威，調(diào)查目的為新民族國(guó)家的國(guó)族建構(gòu)出了一份人類學(xué)之力。民族志成為當(dāng)時(shí)用科學(xué)的方式認(rèn)知少數(shù)民族的重要工具。

不過(guò)受中國(guó)“救亡圖存”的整體語(yǔ)境影響，當(dāng)時(shí)學(xué)者在學(xué)理上并未有對(duì)民族志的過(guò)多討論。盡管一般我們都會(huì)看到，啟蒙思想與進(jìn)化觀念以及建立民族國(guó)家的政治理想影響到民族志的表述方式，但筆者強(qiáng)調(diào)，譯名溯源與民族志體例中的傳統(tǒng)史觀，是還原民族志特性的思考路徑。

二、識(shí)別與建志的民族策略（1949～1979）：文化讓位與政治共情

1952年中國(guó)院系按照蘇聯(lián)模式調(diào)整。為了與資本主義割裂，社會(huì)學(xué)、人類學(xué)作為資本主義的偽學(xué)科被取消，民族學(xué)要求進(jìn)行改造。由于沒(méi)有一個(gè)學(xué)科可以將全國(guó)性規(guī)模巨大的民族識(shí)別調(diào)查放進(jìn)去，于是當(dāng)時(shí)中央民族大學(xué)成立了“民族研究部”。由于少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查研究工作必須堅(jiān)持黨的政治掛帥，［18］當(dāng)時(shí)的民族調(diào)查要解決黨關(guān)心的民族問(wèn)題，因此其成果被稱之為“民族問(wèn)題三套叢書”（后來(lái)擴(kuò)展而成“民族問(wèn)題五種叢書”）。此時(shí)，人類學(xué)民族學(xué)作為西方意義上的學(xué)科雖然已經(jīng)不存在了，但為了將作為“民族問(wèn)題研究”的學(xué)問(wèn)繼續(xù)下去，不得不利用現(xiàn)有的學(xué)術(shù)資源，這就帶來(lái)了人類學(xué)民族學(xué)學(xué)問(wèn)的延續(xù)。比如首先是專家學(xué)者的任用。新中國(guó)成立之前的人類學(xué)、民族學(xué)家除了到臺(tái)灣去的凌純聲、芮逸夫等人以外，其余的如費(fèi)孝通、林耀華等統(tǒng)統(tǒng)參加了民族大調(diào)查及民族識(shí)別工作。其次在于人類學(xué)田野調(diào)查方法的延續(xù)性。民族調(diào)查中就沿襲了新中國(guó)之前的田野調(diào)查方式，當(dāng)然也更多地借鑒了蘇聯(lián)關(guān)于民族調(diào)查的指導(dǎo)思想。

由于這種延續(xù)性，所以放在人類學(xué)的視野之下，本文將大調(diào)查產(chǎn)生的幾種叢書視為寬泛意義上的民族志，即對(duì)異文化或特定人群的記錄與表述。這一時(shí)期，民族志的概念與方志的概念大體等同，如時(shí)任國(guó)家民委副主任的黃光學(xué)認(rèn)為：“民族自治地方志也就是這一區(qū)域的民族志，它和省市縣的民族志，都是研究本地區(qū)民族狀況及其發(fā)展……。［19］”但此時(shí)的方志概念，已經(jīng)不同于傳統(tǒng)與“正史”相對(duì)的“方志”，已經(jīng)是吸收過(guò)民族志的“方志”，已經(jīng)具有民族志的部分特征。

在民族識(shí)別過(guò)程中，值得關(guān)注的是有關(guān)少數(shù)民族的調(diào)查。1958年，參加少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查的民族工作者投入“三套叢書”的編寫。在“三套叢書”中，與民族志最接近的是《中國(guó)少數(shù)民族簡(jiǎn)志》。受“大躍進(jìn)”的影響，當(dāng)時(shí)是想用一年時(shí)間來(lái)完成龐大的“三套叢書”工程，并為建國(guó)十周年國(guó)慶獻(xiàn)禮。但最后只完成部分倉(cāng)促之作，如《苗族簡(jiǎn)志》。

從《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》到《苗族簡(jiǎn)志》，看似具有相似性，然內(nèi)容變化卻很大。首先，從民族志體例來(lái)看。簡(jiǎn)志共分為11章，其體例體現(xiàn)出社會(huì)主義特性及其相對(duì)應(yīng)的時(shí)代政治話語(yǔ)。同時(shí)，其內(nèi)容大部分都以“解放前”“解放后”的話語(yǔ)方式，遵循了當(dāng)時(shí)“厚今薄古”及“三七開(kāi)”（古三今七）的特點(diǎn)。1其次，民族志也是對(duì)他者認(rèn)知的方法論?！睹缱搴?jiǎn)志》應(yīng)和了當(dāng)時(shí)的主流話語(yǔ)形式，以革命樂(lè)觀主義特征的政治拯救話語(yǔ)代替了他者的自我陳述。用“客位”的立場(chǎng)代替了“主位”的話語(yǔ)。即使偶爾有他者出場(chǎng)，也是以模糊的集體語(yǔ)言進(jìn)行表述。2在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境之下，此文本體現(xiàn)出以黨和政府作為認(rèn)知主體，將少數(shù)民族納入統(tǒng)一話語(yǔ)框架下的特征。最后，作為調(diào)查過(guò)程的田野實(shí)踐，這類簡(jiǎn)志卻看不到明確的表述者即調(diào)查者，也看不到明確的被調(diào)查者即被表述者。在集體話語(yǔ)的歡歌笑語(yǔ)中，是為他們描繪的現(xiàn)狀與未來(lái)，以及被納入大家庭的一種想象敘事話語(yǔ)，如：“在這些日子里，整個(gè)苗嶺山區(qū)和清水江畔、到處都可聽(tīng)到苗家歡樂(lè)的歌聲?！?/p>

簡(jiǎn)志之所以被稱之為簡(jiǎn)志，其目的并非在于詳細(xì)的調(diào)查記錄與分析，而是以更直接、更方便快捷的方式串聯(lián)起少數(shù)民族演進(jìn)史，從而形成民族共同體建構(gòu)所需要的整個(gè)中華民族演進(jìn)的關(guān)系史。其所依據(jù)的是典型的已被當(dāng)時(shí)西方社會(huì)所拋棄的社會(huì)進(jìn)化論模式。

《苗族簡(jiǎn)志》這類文本的書寫由于政治時(shí)代話語(yǔ)的痕跡太重，1978年再次修訂擴(kuò)展至五種叢書時(shí)，取消了《中國(guó)少數(shù)民族簡(jiǎn)志》這類書寫文本，增加了《中國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言簡(jiǎn)志叢書》同時(shí)增加了《中國(guó)少數(shù)民族》，這部分相當(dāng)于為每個(gè)民族寫了一個(gè)總的簡(jiǎn)志（簡(jiǎn)史）。但是與三套叢書中的《中國(guó)少數(shù)民族簡(jiǎn)志》相比，其內(nèi)容發(fā)生了變化，去掉了“大躍進(jìn)”時(shí)代的一些政治話語(yǔ)，另外增加了《中國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊》部分。五種叢書于1978-1991年間先后出版。二十世紀(jì)九十年代后，相關(guān)檔案匯集成《中國(guó)民族問(wèn)題資料·檔案集成——〈民族問(wèn)題五種叢書〉及其檔案匯編》［20］，這套匯編資料被稱之為“二十世紀(jì)中國(guó)少數(shù)民族文化建設(shè)的里程碑”。［21］52005年，全套共125卷出版，計(jì)九千多萬(wàn)字。五種叢書中最有民族志記錄價(jià)值的是《中國(guó)少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊》（以下簡(jiǎn)稱叢刊），這部分資料極其珍貴，有很多調(diào)查實(shí)錄，從這些資料可以看到當(dāng)時(shí)較為清晰的調(diào)查原貌。至此，少數(shù)民族有史以來(lái)第一次如此大規(guī)模地以中央政府的名義被書寫進(jìn)中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中。相比三套叢書，這里的“社會(huì)歷史調(diào)查資料”呈現(xiàn)了相同族別但地域文化不同的特征。可以說(shuō)，相比分族寫志，這是民族志意義上的一大進(jìn)步。

總的來(lái)講，這一時(shí)期的民族志特點(diǎn)可以總結(jié)為三個(gè)方面：第一，以“志”代“史”，報(bào)告相呈。這一特點(diǎn)體現(xiàn)了前文所言民族志與方志、調(diào)查報(bào)告兩種文體相融合的特點(diǎn)。顯然，分族寫志的產(chǎn)物如《苗族簡(jiǎn)志》類的新型“民族志”，不同于西方民族志意義上的民族志，而是既承襲了劉師培等人用“志”代“史”的形式，以顯示其客觀科學(xué)，同時(shí)又凸顯了新時(shí)代情緒特征的新敘述模式。第二，將“民族”而不是“文化”作為調(diào)查對(duì)象，并體現(xiàn)了集體話語(yǔ)特征。在王銘銘教授看來(lái)，研究單元是“行政民族”，依據(jù)的分類體系是“被識(shí)別的民族”［22］758。其集體性特征表現(xiàn)在被調(diào)查者以復(fù)數(shù)人稱“我們”“你們”等形式出現(xiàn)。第三，文化讓位，重視對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)部分的資料收集與整理，為的是要對(duì)社會(huì)形態(tài)進(jìn)行研究。因此，調(diào)查資料常常注重少數(shù)民族的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、階級(jí)結(jié)構(gòu)、意識(shí)形態(tài)等方面的收集。

這樣的簡(jiǎn)單分析還不足以抵達(dá)這批調(diào)查資料的重要意義。在整個(gè)中華民族的共同體建構(gòu)中，甚至在整個(gè)世界的社會(huì)類型中如何處理中國(guó)的位置，這批資料都起著舉足輕重的作用。首先，民族志的主要作用在于論證了中國(guó)少數(shù)民族中保留的諸社會(huì)形態(tài)，構(gòu)成了一部“活的社會(huì)發(fā)展史”。其次，民族志完成了人類學(xué)中的特殊論，界定了如涼山奴隸制等社會(huì)的社會(huì)性質(zhì)。最后，在普同論的進(jìn)化觀中，民族志作為時(shí)代前后的舊與新的對(duì)照，強(qiáng)化了情感層面的集體認(rèn)同。［23］體現(xiàn)了強(qiáng)烈的政治共情。

值得補(bǔ)充的是，這樣的政治共情，必須提到民族識(shí)別之初中央訪問(wèn)團(tuán)的功勞。中央訪問(wèn)團(tuán)與地方互動(dòng)的行動(dòng)實(shí)踐概括起來(lái)就是“上山下鄉(xiāng)”與“上京進(jìn)城”，通過(guò)這樣的行動(dòng)最后達(dá)成“政治共情”“以心換心”的目的，從而促進(jìn)中華民族共同體意識(shí)的形成?！罢喂睬椤卑▋蓚€(gè)方面的含義：一是政治上的共同敵人，那便是被推翻的國(guó)民政府。在訪問(wèn)團(tuán)與當(dāng)?shù)孛癖姷慕涣髦?，解放前后的?duì)比關(guān)系十分清楚，而造成少數(shù)民族這一切現(xiàn)狀的正是因?yàn)樗麄兠鎸?duì)了不同的政府。少數(shù)民族進(jìn)入毛主題題詞“中華人民共和國(guó)各民族團(tuán)結(jié)起來(lái)”的統(tǒng)一體中；二是“政治共情”的情感基礎(chǔ)乃是血緣意義上的兄弟情。千山萬(wàn)水訪的是“兄弟”。通過(guò)上山下鄉(xiāng)，在“政治共情”中“與民同樂(lè)”。訪問(wèn)團(tuán)通過(guò)傾聽(tīng)他們“血淚話當(dāng)初”1，向他們表達(dá)共產(chǎn)黨民族平等團(tuán)結(jié)的承諾，促進(jìn)了雙方的政治共情。一系列與民同樂(lè)的場(chǎng)景，轉(zhuǎn)變了雙方之間的緊張與歷來(lái)的陌生關(guān)系，滋生了民眾對(duì)未來(lái)的期望與想象。為“政治民族”結(jié)構(gòu)關(guān)系的形成打下了基礎(chǔ)。

總之，盡管在“民族調(diào)查大躍進(jìn)，十年大慶放衛(wèi)星”［24］18的調(diào)研口號(hào)下使得調(diào)研報(bào)告有著明顯的時(shí)代特征，但是，在少數(shù)民族實(shí)行民主改革之際，這樣的調(diào)研對(duì)少數(shù)民族進(jìn)行了“搶救性”整理，對(duì)人類學(xué)民俗學(xué)研究，至今都具有非常重要的意義。通過(guò)利用民族志，借用馬克思民族學(xué)理論，中國(guó)將所有民族對(duì)照著五種社會(huì)形態(tài)，確定了各民族的社會(huì)性質(zhì)，用進(jìn)化的歷史觀在時(shí)間的序列上將其階序化。盡管有著這樣那樣的問(wèn)題，如分族寫史的問(wèn)題如費(fèi)孝通先生所言是“簡(jiǎn)單地切割了各民族歷史”，另外也“造成了對(duì)漢族研究的忽視，也不可能將中國(guó)民族作為整體進(jìn)行研究”。［25］190并且，這樣的調(diào)查都是在“物盡其用”的理念下進(jìn)行的，談不上對(duì)人本身的關(guān)注，人與自然的關(guān)注。僵化的摩爾根模式一直影響到80年代中后期。［26］然而，這樣的民族志表述功能卻異常強(qiáng)大，它使得自中原王朝以來(lái)的四方“蠻夷”的差異“他者”之空間布局，完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)進(jìn)化時(shí)間軸上的不同階段，并將其歷史化。［23］

三、新時(shí)期的多元共生：對(duì)話、回觀與反思

二十世紀(jì)下半葉前三十年的民族大調(diào)查為后二十年人類學(xué)發(fā)展積累了豐富的資料。同時(shí)，前三十年的學(xué)術(shù)模式化也為后二十年的開(kāi)放對(duì)話提供了很大的審視與反思以及開(kāi)創(chuàng)空間。主要有三大推動(dòng)因素：西方的學(xué)術(shù)視野的進(jìn)入、對(duì)過(guò)去田野調(diào)查的反思、新一代學(xué)術(shù)生力軍的崛起帶動(dòng)中國(guó)民族學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向，以及文藝創(chuàng)作方面的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”和人類學(xué)研究與表述方面的“文學(xué)轉(zhuǎn)向”這樣的學(xué)科交叉與融合等。由此，這一時(shí)段民族志至少涉及中西對(duì)話、古今對(duì)照與跨學(xué)科視野三個(gè)面向。民族志的三大特征并不具有前后或主次之分，每個(gè)特點(diǎn)交叉并行。后二十年的民族志更具有多樣性，不僅中西、古今對(duì)比更為深入，而且在表述的方式上也體現(xiàn)出更加多元的特點(diǎn)。

首先來(lái)看西方學(xué)者的西南民族調(diào)查所體現(xiàn)的中西對(duì)話特點(diǎn)。二十世紀(jì)八十年代以來(lái)的西南研究范疇被學(xué)者彭文斌總結(jié)為“族群”“區(qū)域”和“跨境”三大模式。［27］51，人類學(xué)的學(xué)術(shù)范式以美國(guó)為中心，主要從“族群”的角度，就民族識(shí)別以來(lái)留下的問(wèn)題進(jìn)行調(diào)查，如美國(guó)學(xué)者郝瑞、在美國(guó)學(xué)成歸來(lái)的中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者王明珂等，也有關(guān)注少數(shù)民族女性的現(xiàn)代性問(wèn)題，如美國(guó)學(xué)者路易莎等1。

大多數(shù)學(xué)者會(huì)認(rèn)為美式人類學(xué)中國(guó)研究的特點(diǎn)就是對(duì)民族識(shí)別形成的族群認(rèn)同進(jìn)行解構(gòu)。但這樣的說(shuō)法太籠統(tǒng)，掩蓋了其對(duì)中國(guó)人類學(xué)的貢獻(xiàn)。比如郝瑞提出了自己關(guān)于民族認(rèn)同的看法，那就是民族認(rèn)同要緊的并不是文化，而是親屬關(guān)系和歷史意識(shí)，［28］127并認(rèn)為少數(shù)民族精英與地方的參與促成了彝族的龐大。當(dāng)然，很多中國(guó)學(xué)者并不完全贊同，并引起了深入的爭(zhēng)論，參與的如李紹明［29］與溫春來(lái)等［30］352～353。但由郝瑞引起的中西爭(zhēng)論，從方法論來(lái)講，帶動(dòng)了當(dāng)時(shí)中國(guó)將要或正在進(jìn)行的人類學(xué)民族志轉(zhuǎn)向，即從蘇維埃民族志向反思民族志模式的轉(zhuǎn)變。從民族志文本看，郝瑞其實(shí)已經(jīng)將《寫文化》以來(lái)的民族志困境在中國(guó)的田野中進(jìn)行了檢驗(yàn)，真實(shí)地呈現(xiàn)了調(diào)查過(guò)程。最后，郝瑞的努力將彝學(xué)研究推向了國(guó)際，并使中國(guó)大批學(xué)者共聚西雅圖，一起討論彝學(xué)問(wèn)題。［31］

中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者王明珂先生的人類學(xué)學(xué)習(xí)都是在美國(guó)進(jìn)行的，可以說(shuō)他的中國(guó)研究也算是西方人類學(xué)的中國(guó)實(shí)踐。但與郝瑞這類的西方人類學(xué)家不同的是，王氏同時(shí)在中國(guó)歷史文獻(xiàn)中作田野。他試圖通過(guò)重新建構(gòu)一個(gè)關(guān)于“羌”的歷史或歷史民族志知識(shí)，［32］9在許多學(xué)者的眼中，王氏這樣的研究，依然是屬于工具論解構(gòu)派的，稱其研究是“解構(gòu)華夏認(rèn)同、解構(gòu)中原帝國(guó)”，還是以華夏為本位的“圈內(nèi)觀”，［33］以及只是用漢字的材料來(lái)研究，［34］研究“毒藥貓”還是外在于人的生活的文化論述而不是他們生活中的一部分［35］等。其實(shí)，王氏的研究綜合了工具論（強(qiáng)調(diào)族群認(rèn)同的維持與變遷）與根基論（說(shuō)明族群內(nèi)部分子間的聯(lián)系與傳承），提倡反思性歷史觀。［36］同樣研究認(rèn)同中的“異例”，但相比郝瑞，王明珂的歷史人類學(xué)研究更往歷史深處進(jìn)行了推進(jìn)。

形成女性主義人類學(xué)研究中西對(duì)話的是美國(guó)人類學(xué)家路易莎（Louisa Schein）。她在《少數(shù)的法則》中指出中國(guó)文化與政治的相互關(guān)聯(lián)，參與其中的是文化生產(chǎn)時(shí)所涉及的權(quán)力。但她的研究引起了多方討論。如她選用女性/男性、自然（原始）/文化（現(xiàn)代）這樣早被中西學(xué)者反思并超越的二元模式對(duì)中國(guó)苗族女性進(jìn)行研究，并不符合很多少數(shù)民族如云南的怒族、拉祜族的男女二元象征含義，尤其是摩梭人的社會(huì)性別更與她總結(jié)的不符。［37］但從民族志寫作的意義上講，其夾敘夾議的表述方式將民族志作了寫文化的最大發(fā)揮。西方研究促進(jìn)了中國(guó)民族學(xué)人類學(xué)研究的轉(zhuǎn)型與反思，其文化的獨(dú)特性成為可供世界人類學(xué)參考的樣本。這樣的樣本體現(xiàn)在王明珂先生將毒藥貓的研究理論化而成的《毒藥貓理論》［38］，也體現(xiàn)在蔡華顛覆西方親屬關(guān)系之作的《一個(gè)無(wú)父無(wú)夫的社會(huì)》［39］等。

另一類民族志類型是田野再回訪。人類學(xué)研究方法的不斷探索與田野研究處女地的日漸減少，使得這類研究成果頗豐。蘭林友及莊孔韶教授等有過(guò)總結(jié)，討論了漢人社區(qū)如廣東鳳凰村、福建金翼黃村、廣東茶山等回訪研究，并提出了回訪研究中一系列值得討論的問(wèn)題。［40］［41］［42］［43］［44］近幾年，又陸續(xù)出現(xiàn)了相關(guān)文章。［45］［46］［47］筆者認(rèn)為林耀華先生對(duì)自己的民族志《涼山夷家》涉及的涼山再回訪，以及褚建芳對(duì)田汝康先生《芒市邊民的擺》中涉及的芒市做擺儀式再回訪，代表了同一研究者對(duì)相同對(duì)象以及不同研究者對(duì)同一對(duì)象的兩種回訪類型。

縱觀林先生關(guān)于涼山的多次研究，《涼山夷家》是順勢(shì)而為，被日本人類學(xué)家鳥(niǎo)居龍藏稱之為用社會(huì)學(xué)人類學(xué)來(lái)論之的關(guān)于羅羅研究的“精密研究”之佳著。［48］但1958年，邊政研究遭到批判，《涼山夷家》被當(dāng)作大毒草。［48］雖然如此，因?yàn)榈谝淮紊蠜錾介_(kāi)始的對(duì)少數(shù)民族的研究，使得在中國(guó)特定時(shí)期，林先生的研究派上了用場(chǎng)。之后，林先生又兩次上涼山，分別于寫成《涼山彝族今昔》（1982）與《三上涼山——探索涼山彝族現(xiàn)代化中的新課題及展望》（1984）。這兩篇民族志報(bào)告，正分別對(duì)應(yīng)著這兩次文化大調(diào)整。前者以馬克思主義的觀點(diǎn)和解放以來(lái)的研究成果簡(jiǎn)要地重述了涼山彝家的過(guò)去，探討了涼山彝族社會(huì)作為一個(gè)奴隸制社會(huì)的一般性和特殊性，并對(duì)以前所提到的“黑彝優(yōu)待奴娃”問(wèn)題做了一些糾正或補(bǔ)充性質(zhì)的說(shuō)明。［49］84后者重點(diǎn)探討了文化變遷問(wèn)題。再上涼山，以現(xiàn)實(shí)而不是學(xué)科為導(dǎo)向就更加明顯。通過(guò)林先生最后對(duì)各種調(diào)查成果的自我評(píng)述及自我反思，我們可以從單個(gè)學(xué)者個(gè)人身上的變化中，窺見(jiàn)整個(gè)人類學(xué)學(xué)科及民族志寫作特點(diǎn)在中國(guó)發(fā)生的巨大轉(zhuǎn)變，即一度從人類學(xué)的西方功能主義民族學(xué)走向較為徹底的馬克思主義民族學(xué)；同時(shí)也可以看到，一個(gè)人的學(xué)術(shù)風(fēng)格或?qū)W術(shù)方向的轉(zhuǎn)變?nèi)绾闻c時(shí)代與政治發(fā)生糾葛。此為同一學(xué)者對(duì)相同研究對(duì)象變遷的回訪。

不同學(xué)人對(duì)同一研究對(duì)象的思考路徑是另外一種回訪。田汝康先生于1946出版的《芒市邊民的擺》是中國(guó)第一次用國(guó)外的宗教研究方法和概念來(lái)“實(shí)地研究我們自己國(guó)內(nèi)的宗教活動(dòng)”［50］5，全篇以功能主義為主。六十年后的芒市做擺儀式本質(zhì)上并沒(méi)有太大的變化，但人類學(xué)對(duì)其的觀察卻發(fā)生了變化。后輩學(xué)人并不滿足于功能主義人類學(xué)的儀式記錄，在王銘銘教授負(fù)責(zé)的“云南著名人類學(xué)田野調(diào)查地點(diǎn)再研究”課題中，他的博士研究生褚建芳完成了芒市再研究《人神之間——云南芒市一個(gè)傣族村寨的儀式生活、經(jīng)濟(jì)倫理與等級(jí)秩序》［51］1～38（以下簡(jiǎn)稱《人神之間》。）不變的信仰如何恰當(dāng)?shù)厝プ髯儎?dòng)的解釋？作者在西方理論的基礎(chǔ)上提出了儀式中“心”的交流與“道義互惠”的觀點(diǎn)，作者并沒(méi)有完全順從西方的理論，這一點(diǎn)是難能可貴的。然而用西方知識(shí)體系去研究佛教儀式，將涂爾干的西方話語(yǔ)下有關(guān)“神”的社會(huì)人類學(xué)論述，移至對(duì)“佛”的論述，其解釋力度與切合度是值得商榷的，如“互惠”于佛而言顯然是不恰當(dāng)?shù)?。其?dǎo)師王銘銘教授對(duì)此也有評(píng)價(jià)。［52］在研究信仰體系時(shí)，關(guān)注的主要是信仰體系的外顯部分；但同時(shí)，佛教教理強(qiáng)調(diào)的更是個(gè)人的“因果”說(shuō)，由此形成“業(yè)報(bào)輪回”和“涅槃寂靜”的內(nèi)向信仰系統(tǒng)，這些都是不可視的。1《人神之間》通篇幾乎將“神”與“佛”放在一起討論而未加說(shuō)明，顯得倚重西方理論過(guò)多。再回訪時(shí)進(jìn)行田野調(diào)查的時(shí)代背景與學(xué)術(shù)語(yǔ)境發(fā)生了變化，但并非調(diào)查者相比先行者有了更多的闡釋權(quán)，尤其對(duì)儀式研究而言。當(dāng)然，田野再回訪涉及問(wèn)題較為復(fù)雜，從米德的《薩摩亞人的成年》之后弗里曼“一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅”，從薩奧之爭(zhēng)中關(guān)于庫(kù)克船長(zhǎng)的“本相”問(wèn)題，以及更多的田野回訪案例顯示，再回訪除了莊孔韶教授提到的可以“形成比較的觀察鏈，有助于知識(shí)的互補(bǔ)與延伸”等多達(dá)二十九個(gè)相關(guān)的問(wèn)題思考之外［44］，還必須從不同的角度，回到每一個(gè)研究對(duì)象本身，回到局內(nèi)人的角度。但總的來(lái)說(shuō)，這類民族志促進(jìn)了對(duì)族群及儀式認(rèn)知更為全息的視角，對(duì)其討論可以看到民族志研究的時(shí)代變遷。

還有一種民族志兼具文學(xué)與人類學(xué)的特點(diǎn)。二十世紀(jì)九十年代，正是中國(guó)人類學(xué)界踐行“寫文化”時(shí)代的民族志時(shí)期。率先踐行這類寫作的有人類學(xué)出生的學(xué)者，也有文學(xué)出生后又學(xué)習(xí)人類學(xué)的學(xué)者，他們嘗試用人類學(xué)的理論進(jìn)行文化考察。二十世紀(jì)末，上海文藝出版社推出《文化人類學(xué)筆記叢書》。這套叢書共推出兩輯九本。其中潘年英教授的《扶貧手記》、徐新建教授的《苗疆考察記——在田野中尋找本文》直接將自己放入文本，面對(duì)自己的記述對(duì)象，同時(shí)，又利用了多重書寫文本（包括正史、方志、新聞報(bào)道、文學(xué)描寫等），將其作為手段和工具，來(lái)對(duì)比解釋自己所見(jiàn)的記述對(duì)象。這也是“筆記”的一種特點(diǎn)，可以將嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)專著所割舍掉的東西“挽回”。［53］248其并非如科學(xué)民族志采用第三人稱的寫法，而是以第一人稱的方式，將作者自己身份帶入整個(gè)田野考察的過(guò)程，體現(xiàn)了文學(xué)的在場(chǎng)感與人類學(xué)的趣味反思性。這類文本可稱之為文學(xué)人類學(xué)的民族志實(shí)踐。與此相關(guān)的文本還有彭兆榮關(guān)于青褲瑤的民族志《寂靜與躁動(dòng)：一個(gè)深山里的族群》、鄧啟耀的《訪靈札記》《中國(guó)巫蠱考察》等。

中國(guó)歷來(lái)并不缺少各類考察筆記，但學(xué)者們借用文學(xué)人類學(xué)這一學(xué)科知識(shí)是為了更好地還原一種文化書寫。用格爾茲的話說(shuō)，如果你要理解一門學(xué)科是什么，你首先應(yīng)該觀察的，不是這門學(xué)科的理論或發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然更不是它的辯護(hù)士們說(shuō)了些什么；你應(yīng)該觀察這門學(xué)科的實(shí)踐者們?cè)谧鲂┦裁础＃?4］6如果說(shuō)人類學(xué)的實(shí)踐者行為是“做民族志”［55］，那么文學(xué)人類學(xué)的實(shí)踐者所做的就是人類學(xué)寫作［56］（從民族志到寫作，意味著對(duì)民族志理解的變革，即民族志不再是不容置疑的客觀科學(xué)性，而是包含有主觀建構(gòu)性）。因此，筆者認(rèn)為，像“文化人類學(xué)筆記叢書”這樣的文本，從另一個(gè)側(cè)面證明了文學(xué)人類學(xué)存在的合理性以及民族志本身的科學(xué)與人文的雙重屬性。民族志可能更是藝術(shù)。［57］8當(dāng)民族志作為藝術(shù)時(shí)，不一定反對(duì)科學(xué)，但它與科學(xué)不同。

這個(gè)話題遠(yuǎn)沒(méi)有完結(jié)，通過(guò)民族志的書寫還原文化的途徑仍在探討中。二十一世紀(jì)初，何明教授就在“云南少數(shù)民族村寨跟蹤調(diào)查與小康社會(huì)建設(shè)示范基地”的項(xiàng)目中以“村民日志”的形式1進(jìn)行了新的民族志探索，試圖打破學(xué)者話語(yǔ)霸權(quán)，將民族志的話語(yǔ)權(quán)還給文化持有者。［58］這樣一種新型的“地方性知識(shí)”表述為我們探索民族志如何體現(xiàn)真正的“多聲部”提供了重要的參考方式。

以上的三重對(duì)話，體現(xiàn)出二十世紀(jì)后期人類學(xué)對(duì)西南研究的再思考。其民族志體現(xiàn)出了中國(guó)人類學(xué)界反思如何突破西方中心，并在與西方人類學(xué)家的對(duì)話中體現(xiàn)；同時(shí)學(xué)者開(kāi)始思考“何為西南”等問(wèn)題，可以說(shuō)，這一時(shí)期通過(guò)西南實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了民族志表述的多元化，反過(guò)來(lái)，這些表述也促進(jìn)了對(duì)中國(guó)的整體認(rèn)知。

四、結(jié) 論

在學(xué)術(shù)界，有很多種方式來(lái)討論一個(gè)學(xué)科的發(fā)展脈絡(luò)。對(duì)人類學(xué)而言，筆者認(rèn)為其肌理乃是民族志。而討論民族志本身，也不只是討論民族志的特點(diǎn)到底是什么。譬如在二十世紀(jì)前半葉，伴隨著底層或邊地需要思想啟蒙的流行與達(dá)爾文進(jìn)化論的升溫，學(xué)術(shù)自然帶上了這樣的思想色彩。然而僅僅停留在此依然不知其肌理，如果不看清民族志呈現(xiàn)樣態(tài)以及背后形成的思考邏輯，我們也難以理解民族志呈現(xiàn)的諸多符號(hào)。如果用符號(hào)人類學(xué)或象征人類學(xué)來(lái)對(duì)照的話，不能只停留在符號(hào)的第一性（顯現(xiàn)性）與第二性（能夠表達(dá)意義的單符），還應(yīng)達(dá)到第三性（一般的特性，規(guī)范化特性）的反推，以接近對(duì)真相的解釋。因此，本文解釋了民族志體例特征背后的中原中心觀的傳統(tǒng)史觀。再往后的新中國(guó)成立時(shí)期，集體特性、政治話語(yǔ)非常明顯，這樣的規(guī)范性特性背后，其實(shí)有諸如重視民族問(wèn)題的單一化，導(dǎo)致人類學(xué)的核心——文化這一要素的讓位，譬如批評(píng)舉行儀式太浪費(fèi)更應(yīng)該重視生成勞動(dòng)等經(jīng)濟(jì)原因。而達(dá)到這一效果的，即是本文所分析的由政治共情行動(dòng)產(chǎn)生的生存性語(yǔ)境需要。

在二十世紀(jì)的最后二十年，民族志在主動(dòng)與被動(dòng)的語(yǔ)境中重新獲得了生存空間。如中西學(xué)術(shù)交流的推動(dòng)促進(jìn)了中國(guó)人類學(xué)對(duì)以往的調(diào)查回頭看。概括這一時(shí)代的大詞匯離不開(kāi)文化多元與全球化這樣的術(shù)語(yǔ)，因此民族志活力大大提升。但如果深入民族志的內(nèi)部肌理來(lái)看，其實(shí)是表述危機(jī)中人文學(xué)科的人類學(xué)轉(zhuǎn)向與文學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向等語(yǔ)境，使民族志本身兼具科學(xué)與人文的二重性即跨學(xué)科性得以強(qiáng)調(diào)、突顯、發(fā)揮，于是民族志的體例大大改觀，民族志成為“寫文化”，成為“寫作”。西方最先在西南田野點(diǎn)進(jìn)行實(shí)驗(yàn)，中國(guó)也對(duì)過(guò)去的調(diào)查進(jìn)行回訪與反思。這些都致使民族志術(shù)語(yǔ)被擴(kuò)展至各個(gè)人文學(xué)科或形成新的跨學(xué)科，如催生文學(xué)人類學(xué)的形成。與此同時(shí)必然伴隨的是虛構(gòu)會(huì)不會(huì)與真實(shí)發(fā)生沖突等問(wèn)題成為討論核心，民族志從此由科學(xué)獨(dú)語(yǔ)中解放出來(lái)獲得新生。隨著研究深入的新世紀(jì)，學(xué)者們直接將民族志與傳統(tǒng)觀念認(rèn)為的虛構(gòu)進(jìn)行合作，開(kāi)始連接“神話”與“科幻”以及反觀的“自我”民族志等，田野地點(diǎn)更為多樣化，從傳統(tǒng)村落到了虛擬世界。［59］，民族志真正進(jìn)入了人類性問(wèn)題，不僅大大超越了人類學(xué)以往討論的地域性或區(qū)域性文化特征，而且其人文性與跨學(xué)科性也更為凸顯。

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THE STYLISTIC RULES AND LAYOUT， FUNCTIONS AND DEVELOPMENT OF ETHNOGRAPHY IN CHINA：A Fieldwork of Southwest Ethnography in the 20th Century

Wang Lu

Abstract： The development of ethnography clearly reflects the history of anthropology. The inspection of the Southwest ethnography text tells that since the day the concept of ethnography appeared in China， it has not completely transplanted the Western ethnography style but tried to adapt to the Chinese context for its own space of development. From the diachronic perspective， the development of ethnography in the 20th century would be studied in these aspects： （a） How ethnography， combined with traditional local Gazetteers and historiography， completed the nation-building in the first half of the 20th century; （b） How ethnography， which focused on solving ethnic issues， achieved the political goal of establishing an ethnic community through diachronic serialization after the founding of the People's Republic of China; （c） How ethnography got in-depth development via Chinese-Western dialogue， return visit and rewriting and interdisciplinary studies. Upon these categories， this paper focuses on how the encounter and development opportunities of Chinese anthropology have standardized or shaped the ethnographic text since anthropology entered China， and how ethnography has transformed its content， form and style to express China in different periods， what the significance of such transformation and expression is， and how it has affected the cognition of China and the development of Chinese anthropology.

Keywords：Anthropology; Ethnography; stylistic rules and layout; studies in Southwest China; Writing culture

〔責(zé)任編輯：李 "妍〕