［摘 要］ 王陽(yáng)明不僅把良知視為善惡的準(zhǔn)則以及好善惡惡的能力，而且繼承和發(fā)展周濂溪、程明道、陸象山等宋代以來(lái)儒者天人一體的思想，認(rèn)為良知就是天道、天道就是良知。這意味著良知本來(lái)就并非專(zhuān)屬于個(gè)人而是還可以指天道，人的良知只是天道在人身上的發(fā)露、展現(xiàn)。良知與天道是一體的關(guān)系。良知天道一體論的最終意義在于說(shuō)明，人不僅可以無(wú)事一身輕，而且也可以有事還一身輕。致良知的最大收獲就是輕松自在、其樂(lè)無(wú)窮，像天道一樣使萬(wàn)物生生不息，而又自然而然、不感到壓力和負(fù)擔(dān)。這就已經(jīng)是所有人都有可能獲得的最大幸福，應(yīng)該用這個(gè)最大的幸福來(lái)勸人致良知。

［關(guān)鍵詞］ 良知 天道 天人一體 自然 幸福

［基金項(xiàng)目］

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“明清朱子學(xué)通史”（21amp;ZD051）階段性成果。

［作者簡(jiǎn)介］

傅錫洪（1986—），男，福建上杭人，中山大學(xué)博雅學(xué)院副教授，哲學(xué)博士，研究方向：宋明儒學(xué)與東亞儒學(xué)。

眾所周知，王陽(yáng)明的思想以良知為中心，而良知不過(guò)“只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡”①，亦即良知不過(guò)是善惡的準(zhǔn)則以及好善惡惡的能力。不過(guò)，引人矚目的是他還稱(chēng)良知是天道，是天地萬(wàn)物的根基。這方面的論述引起一些學(xué)者的質(zhì)疑和反對(duì)。如錢(qián)穆先生便批評(píng)道：“陽(yáng)明在人生方面言之，若親切易簡(jiǎn)，當(dāng)下可使人用力向前，此乃其長(zhǎng)處。但要把心來(lái)包羅宇宙萬(wàn)物，又嫌唐大不實(shí)，在理論方面太單薄，牢籠不住。此則王學(xué)之所短?！雹?/p>

與之相反，牟宗三先生則盛贊陽(yáng)明這一突破道德領(lǐng)域藩籬以把握良知的做法：“王陽(yáng)明明明說(shuō)‘心外無(wú)物’，明明說(shuō)：‘無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基?！とf(wàn)有不能離開(kāi)良知而存在，而這些偏執(zhí)者卻使良知萎縮，只限于人類(lèi)的道德界，那么天地萬(wàn)物的存在交給誰(shuí)呢？這是不通的?！雹墼诖巳皂毺骄康氖?，陽(yáng)明的意思是每個(gè)人個(gè)體的良知需要為天地萬(wàn)物的存在負(fù)責(zé)嗎？如果是，則如何負(fù)責(zé)；如果不是，則是什么在為天地萬(wàn)物的存在負(fù)責(zé)？人的良知就足以窮盡天道的內(nèi)涵嗎？這些問(wèn)題如果不能很好地解答，那就無(wú)怪乎錢(qián)穆先生的批評(píng)了。

馮耀明先生的觀點(diǎn)可以在一定程度上幫助我們回答這些問(wèn)題。他認(rèn)為良知乃是一“生生的功能性”，它能“存藏太虛中的生生的性能，及借人的心靈作為和外部行動(dòng)而運(yùn)轉(zhuǎn)此生生的性能至宇宙萬(wàn)物之中”。由此可見(jiàn)，良知雖為個(gè)體之人所擁有，但它的功能卻和天道一樣，能使萬(wàn)物生生不息。這就解釋了為什么說(shuō)良知不僅局限于人生道德領(lǐng)域，還進(jìn)入了存在領(lǐng)域的原因，并且說(shuō)明了人對(duì)于萬(wàn)物的生生確實(shí)負(fù)有一部分責(zé)任。馮耀明先生提到良知與太虛的同構(gòu)以及良知參與太虛的創(chuàng)造活動(dòng)，并未進(jìn)一步規(guī)定它們之間的關(guān)系，這實(shí)際上暗示了他認(rèn)為人的良知不能涵蓋太虛的完整內(nèi)涵。亦即在人的良知之外還有天道，人對(duì)萬(wàn)物的生生所能負(fù)的只是部分責(zé)任而非全部責(zé)任。如果要求人負(fù)全部責(zé)任，便會(huì)出現(xiàn)錢(qián)穆先生批評(píng)的“唐大不實(shí)”和“牢籠不住”的問(wèn)題。

馮耀明先生在突出良知與天道同是使萬(wàn)物生生不息的機(jī)能的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步認(rèn)為良知概念不能被界定為“任何種類(lèi)的知識(shí)和認(rèn)知能力、覺(jué)悟和體悟能力、或智的直覺(jué)和神秘感受等”④。相對(duì)于單純把良知視為人的意識(shí)和能力，而未注意到良知同時(shí)是生生的機(jī)能的觀點(diǎn)而言，馮耀明先生這一觀點(diǎn)似乎走向了另一極端。早先的馮友蘭先生也有類(lèi)似觀點(diǎn)，他評(píng)論象山與陽(yáng)明“心外無(wú)理”觀點(diǎn)時(shí)就把他們所說(shuō)的心僅僅理解為宇宙心（近似于天道），而對(duì)其屬人的意識(shí)（即個(gè)體心）的一面觀照不夠：“他們也說(shuō)‘心外無(wú)理’，可是他們所說(shuō)的‘心’是宇宙的心，不是個(gè)體的心?！?/p>

馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第211頁(yè)。王慶節(jié)先生也認(rèn)為象山、陽(yáng)明這里自我之心是被宇宙之心同化和替代的。他還進(jìn)一步指出這會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重問(wèn)題：“隨著這一替代和同一，儒家的‘有機(jī)體自我’觀念中原本可能包含有的諸如個(gè)別性、獨(dú)特性和他人性等等的特征，就完全地喪失了。所以，以王陽(yáng)明的‘良知’自我為代表的有機(jī)體主義的絕對(duì)自我概念，雖然高揚(yáng)自我的絕對(duì)性，但這種‘自我’由于在本質(zhì)上排除了異質(zhì)的‘他人’的存在，是一種缺乏‘他我’的‘自我’，因而不可能在我們的日常道德生活實(shí)踐中真正地建立起來(lái)?！本?jiàn)王慶節(jié)《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第265頁(yè)。實(shí)則自我之心只是宇宙之心的分支，兩者只是一體的關(guān)系而非同一的關(guān)系。用后文的話(huà)來(lái)說(shuō)，與天道同一的是“大良知”而不是“小良知”，良知的個(gè)體性與公共性是可以并存的。馮耀明先生上述頗為激進(jìn)的觀點(diǎn)受到陳立勝先生質(zhì)疑。盡管陳先生也認(rèn)為作為良知的“靈竅既是一造化生生不息之理體，亦是無(wú)所不貫之氣體，而不可簡(jiǎn)單地將其與現(xiàn)象學(xué)的‘純粹意識(shí)’或佛教的‘妙明真心’畫(huà)上等號(hào)。”

陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第298頁(yè)。這一修正也可適用于馮友蘭先生的觀點(diǎn)。實(shí)際上，人的良知與天道是一體的關(guān)系，馮友蘭先生所說(shuō)的宇宙心可以發(fā)露、展現(xiàn)于個(gè)體身上，兩者不是非此即彼的關(guān)系。

上述分析表明，在良知與天道關(guān)系問(wèn)題上，錢(qián)穆先生良知非天道以及馮友蘭、馮耀明先生化良知為天道的觀點(diǎn)固然不可取，而牟宗三先生以良知為天道的觀點(diǎn)也未進(jìn)一步規(guī)定兩者的關(guān)系。在上述研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深入探究可以發(fā)現(xiàn)：第一，人的良知不僅和天道是同構(gòu)的，而且它本身就是天道，良知與天道的同構(gòu)正是以這種一體的關(guān)系為基礎(chǔ)。第二，不僅良知是天道，而且天道也不過(guò)就是良知，人的良知只是天道在人身上的發(fā)露、展現(xiàn)。第三，良知與天道的同構(gòu)之處不僅體現(xiàn)于使萬(wàn)物生生的根本功能，此點(diǎn)已為馮耀明先生點(diǎn)出，而且體現(xiàn)于它的運(yùn)作方式和天道一樣自然而然、不費(fèi)力、不黏滯。此點(diǎn)則為陳來(lái)先生所指出，他注意到了“良知與太虛一樣，本來(lái)就是廓然無(wú)礙、明瑩無(wú)滯的”陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第208頁(yè)。關(guān)于這兩方面同構(gòu)的更詳細(xì)分析，參見(jiàn)傅錫洪《王陽(yáng)明的良知天道同構(gòu)論》，《孔學(xué)堂》2023年第1期。，此即良知在運(yùn)作方式上與天道的同構(gòu)。此點(diǎn)具有特別重要的意義，其意義正在于揭示出人為什么要致良知，其根本緣由即是像天道一樣雖使萬(wàn)物生生不息但不感到緊張和壓力，而這是人可能獲得的最大幸福。以下即欲沿著這樣的思路，在整個(gè)宋明儒學(xué)的框架中，尤其是在與朱子的相關(guān)思想的對(duì)比中，探討陽(yáng)明的良知天道一體論及其內(nèi)蘊(yùn)的幸福觀。

一、宋代儒學(xué)的天人一體論

在陽(yáng)明之前，繼承了先秦儒學(xué)傳統(tǒng)的宋儒已有天人一體思想，這些思想成為陽(yáng)明良知天道一體論的重要思想淵源以及理論參照。

遠(yuǎn)在先秦時(shí)代，《易傳·系辭上》便說(shuō)：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！敝辽裰酥圆槐厮紤]、不必努力，自然而然就能與天下萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)感而遂通，是因?yàn)橥馕锱c人本為一體。及至宋代，周敦頤（濂溪）以下所說(shuō)與《易傳》是一脈相承的：“無(wú)思，本也；思通，用也。幾動(dòng)於彼，誠(chéng)動(dòng)於此。無(wú)思而無(wú)不通，為圣人?！?/p>

周敦頤：《通書(shū)》，《周敦頤集》（卷二），北京：中華書(shū)局，2009年，第22頁(yè)。從學(xué)于濂溪的程顥（明道）則直接點(diǎn)出萬(wàn)物非外，個(gè)人與天地萬(wàn)物是一體的，這是感而遂通的原因：“雖不動(dòng)，感便通，感非自外也?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》（卷二）上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第43頁(yè)。筆者此前在論述陽(yáng)明動(dòng)靜合一思想時(shí)曾分析明道此語(yǔ)：“明道不是把寂與感解釋為人所處的無(wú)事與有事的不同階段，也不是解釋為形上本質(zhì)與形下發(fā)用，而是解釋為同一狀態(tài)的不同側(cè)面，即常理之不易與妙用之不息。此恒常之理自然有不息之妙用，所以說(shuō)‘感非自外也’。陽(yáng)明的思路正是繼承自明道。與此不同，朱子則認(rèn)為‘程子所謂“常理不易”者，亦是說(shuō)未感時(shí)理之定體如此耳’。其說(shuō)似非明道本意。”參見(jiàn)傅錫洪《論王陽(yáng)明的“動(dòng)靜合一”——從一元兩層本體工夫看》，《孔學(xué)堂》2022年第1期。他還說(shuō)：“合天人，已是為不知者引而致之。天人無(wú)間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》（卷二）上，《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第33頁(yè)?！昂咸烊恕笔且蕴烊讼喾譃榍疤岬模聦?shí)上人本來(lái)就與天地是一體的，因此“合天人”這一說(shuō)法雖然揭示了天人之間的緊密聯(lián)系，卻仍然是不無(wú)問(wèn)題的。

天人一體，不只是說(shuō)人處在天地之中，不能離開(kāi)天地而自存，天人時(shí)時(shí)處在互動(dòng)之中，更是說(shuō)天地的職責(zé)就是人的職責(zé)，人在天地的職責(zé)之外沒(méi)有另外的職責(zé)。天地的職責(zé)是化育萬(wàn)物，人也應(yīng)該承擔(dān)起這樣的職責(zé)。正因?yàn)樘斓氐穆氊?zé)就是人的職責(zé)，所以如果說(shuō)“贊化育”，亦即參與、支持化育萬(wàn)物的活動(dòng)，那就已經(jīng)先行地自外于天地的職責(zé)，而僅僅把化育萬(wàn)物視為天地的職責(zé)了。擔(dān)負(fù)化育萬(wàn)物的職責(zé)必須有相應(yīng)的能力，否則就是對(duì)人的強(qiáng)制，明道“不充塞則不能化育”的說(shuō)法，即包含了此能力不受阻礙充分發(fā)揮出來(lái)的意思。

既然化育萬(wàn)物是人的固有職責(zé)，那么萬(wàn)物就是內(nèi)在于個(gè)人之中，個(gè)人與萬(wàn)物不是相互外在、相互隔絕的關(guān)系。并且，既然人有相應(yīng)的能力來(lái)承擔(dān)這一職責(zé)，那就不必瞻前顧后，心神不定，感到緊張和壓力。故明道在著名的《定性書(shū)》中對(duì)人提出了如下期望和要求：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也?！怯幸庥诮^外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也。既以?xún)?nèi)外為二本，則又烏可遽語(yǔ)定哉！夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！?/p>

程顥：《答橫渠張子厚先生書(shū)》，《河南程氏文集》（卷二），《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第460頁(yè)。“定”即心神安定，不感到緊張和壓力。之所以能做到安定，憑借的是“性”。之所以應(yīng)該做到“無(wú)內(nèi)外”，正是因?yàn)樾宰匀话f(wàn)物，萬(wàn)物內(nèi)在于“我”之中，使萬(wàn)物妥善安頓是本性固有的要求。擯棄外物不是人的本性，擯棄外物不能保守本性。與外物打交道對(duì)性來(lái)說(shuō)不是沖擊和負(fù)擔(dān)，日用常行是本性固有之事?！皩ⅰ奔茨钅畈煌^(guò)去之事，“迎”即期待未來(lái)之事。之所以應(yīng)該做到“無(wú)將迎”，是因?yàn)椤拔摇北居惺谷f(wàn)物得到妥善安頓的能力，本可不必執(zhí)著于已經(jīng)過(guò)去之事，或者刻意迎接未來(lái)之事。無(wú)內(nèi)外之隔絕而讓萬(wàn)物得到妥善安頓，是本性的根本功能；無(wú)過(guò)去未來(lái)之牽掛，是本性的運(yùn)作方式?！绊樔f(wàn)事”從而做到“廓然而大公”，是順應(yīng)本性的根本功能所能達(dá)到的最高境界；“無(wú)情”從而做到“物來(lái)而順應(yīng)”，是順應(yīng)本性的運(yùn)作方式所能達(dá)到的最高境界?！盁o(wú)情”不是真的沒(méi)有情感，而是情感顯現(xiàn)、作用得很自然，無(wú)所刻意、執(zhí)著而已。這些最終都是對(duì)天道“普萬(wàn)物而無(wú)心”的效仿。

天賦予人以本性，而人憑借本性又在根本功能和運(yùn)作方式兩個(gè)方面都達(dá)到與天地的一致。并且由于“我”與天地萬(wàn)物構(gòu)成一體的關(guān)系，天地的大化流行并非外在于“我”而與“我”構(gòu)成對(duì)待的關(guān)系，所以可以說(shuō)：“天地之用皆我之用?！?/p>

程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》（卷二上），《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第17頁(yè)。這就是與“二本”相對(duì)的“一本”的完整內(nèi)涵。明道直接提到“一本”的例子如：“若不一本，則安得‘先天而天不違，后天而奉天時(shí)？’”

程顥、程頤：《河南程氏遺書(shū)》（卷二上），《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第43頁(yè)。牟宗三先生從體與用的貫通無(wú)二的角度理解明道的“一本”：“所謂‘一本’者，無(wú)論從主觀面說(shuō)，或從客觀面說(shuō)，總只是這‘本體宇宙論的實(shí)體’之道德創(chuàng)造或宇宙生化之立體的直貫?！币?jiàn)牟宗三《心體與性體（中）》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第19頁(yè)。牟先生以從實(shí)體到其道德創(chuàng)造、宇宙生化之作用這一立體的直貫解釋明道所說(shuō)的一本，是誤解。明道本意是說(shuō)人的道德創(chuàng)造與宇宙生化的一貫，而不是說(shuō)本體與其作用的一貫。一本與否所要處理的問(wèn)題是天人關(guān)系問(wèn)題，而不是體用關(guān)系問(wèn)題。對(duì)此筆者另有專(zhuān)文加以詳論。陽(yáng)明說(shuō)的良知即是明道說(shuō)的性。良知不離于萬(wàn)物即是“無(wú)內(nèi)外”，良知不滯于萬(wàn)物則是“無(wú)將迎”。“天地間活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息”，即是“天地之用皆我之用”。陽(yáng)明良知即天道、天道即良知，兩者構(gòu)成一體的關(guān)系的主要論點(diǎn)，在明道這里都已出現(xiàn)。

張載在著名的《西銘》中表達(dá)了與明道近似的觀點(diǎn)：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也……存，吾順事，沒(méi)，吾寧也?！?/p>

張載：《正蒙》（卷十七），《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第62-63頁(yè)。“民胞物與”是破除內(nèi)外之隔絕，“存順沒(méi)寧”是順應(yīng)本性有所作為而又能夠放下，從而保持安定、平靜。

朱子指出了人與天地的相似：“仁，便如天地發(fā)育萬(wàn)物，人無(wú)私意，便與天地相似。但天地?zé)o一息間斷，‘圣希天’處正在此?！?/p>

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷九十五），北京：中華書(shū)局，1986年，第2415頁(yè)?！叭省钡谋憩F(xiàn)是“發(fā)育萬(wàn)物”，即讓萬(wàn)物生長(zhǎng)?！鞍l(fā)育萬(wàn)物”為大公，“無(wú)一息間斷”則是順應(yīng)。當(dāng)然兩者只有在無(wú)私欲以至于本性充分發(fā)用的條件下才能達(dá)到。如何達(dá)到這種境界的途徑且不論，至少朱子表達(dá)的這種境界與明道、橫渠以及陽(yáng)明的是一致的。當(dāng)然差異也是存在的，除了達(dá)成途徑不同，他們對(duì)這種境界的態(tài)度也有所不同，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。

第一，朱子慎言一體，如他在上述引文中只說(shuō)人與天相似，亦即兩者是同構(gòu)的，而未繼續(xù)往前推進(jìn)認(rèn)為天人一體。盡管他并不反對(duì)天人一體，如他說(shuō)，“這個(gè)道理，吾身也在里面，萬(wàn)物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個(gè)物事，無(wú)障蔽，無(wú)遮礙。吾之心，即天地之心，”

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷三十六），北京：中華書(shū)局，1986年，第977頁(yè)。但他更重視的是它們的界線(xiàn)，而對(duì)一體保持警惕，如他說(shuō)“泛言同體者，使人含胡昏緩而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣”

朱熹：《仁說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集》（卷六十七），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3281頁(yè)。前述錢(qián)穆先生對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)可謂導(dǎo)源于朱子。吳震先生認(rèn)為：“朱子對(duì)‘萬(wàn)物一體’或‘一體之仁’說(shuō)有義理上的了解，但他始終對(duì)‘一體’說(shuō)保持警惕，原因在于朱子在實(shí)踐問(wèn)題上更注重由‘分殊’而‘理一’、由‘下學(xué)’而‘上達(dá)’的為學(xué)旨趣?！币?jiàn)吳震《朱子思想再讀》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年，第18頁(yè)。。這樣的差異也可以從對(duì)《中庸》第三十二章“唯天下至誠(chéng)……知天地之化育”的不同解釋中看出。朱子對(duì)此的解釋是：“其于天地之化育，則亦其極誠(chéng)無(wú)妄者有默契焉，非但聞見(jiàn)之知而已?！?/p>

朱熹：《中庸章句》，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第38-39頁(yè)。陽(yáng)明則更進(jìn)一步，不僅在“默契”這一心意相通的意義上來(lái)解釋“知”的意思，而且從主管的意義上來(lái)解釋。他說(shuō)：“存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一?！保?，6）天的職責(zé)就是人的職責(zé)，由此人被提升到了與天地一樣的高度。

第二，朱子側(cè)重于強(qiáng)調(diào)使事物得到妥善安頓從而合于理的一面，而非自然、放松的一面。如他對(duì)象山強(qiáng)調(diào)自然放松、隨順本心的“無(wú)意見(jiàn)”表示不以為然的態(tài)度：“大學(xué)不曾說(shuō)‘無(wú)意’，而說(shuō)‘誠(chéng)意’。若無(wú)意見(jiàn)，將何物去擇乎中庸？將何物去察邇言？論語(yǔ)‘無(wú)意’，只是要無(wú)私意。若是正意，則不可無(wú)?！?/p>

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷一百二十四），北京：中華書(shū)局，1986年，第2972頁(yè)。他特別突出的是圣人不思不勉境界中積極做工夫從而合于理的一面：“圣人‘不勉而中，不思而得，從容中道’，亦只是此心常存，理常明，故能如此?！?/p>

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷一百一十七），北京：中華書(shū)局，1986年，第2823頁(yè)。在孔子肯定曾點(diǎn)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的境界的問(wèn)題上，他也不是突出其從容自在的一面，而是突出其合于理的一面：“這數(shù)句，只是見(jiàn)得曾點(diǎn)從容自在處，見(jiàn)得道理處卻不在此，然而卻當(dāng)就這看出來(lái)?！?/p>

黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》（卷四十一，北京：中華書(shū)局，1986年，第1049頁(yè)。他甚至認(rèn)為如果做到與理相合，則自然可以感到和樂(lè)。他解釋濂溪“故君子慎動(dòng)”說(shuō)：“動(dòng)必以正，則和在其中矣?！?/p>

周敦頤：《通書(shū)》，《周敦頤集》（卷二），北京：中華書(shū)局，2009年，第18-19頁(yè)。如此則真正重要的是做工夫以合于理，而達(dá)到輕松自在的狀態(tài)是其隨順而來(lái)的結(jié)果。朱子主要關(guān)注行動(dòng)合乎準(zhǔn)則以至于可以感到安定從容，陽(yáng)明主要關(guān)注行動(dòng)動(dòng)力充足以至于可以自然和樂(lè)。這與側(cè)重天人相分還是天人一體一起，構(gòu)成朱子與明道、陽(yáng)明等人在天人關(guān)系問(wèn)題上的差異之處陳來(lái)先生則主要從“戒慎”與“和樂(lè)”的角度區(qū)分兩者，并進(jìn)而認(rèn)為：“明代理學(xué)可以說(shuō)是圍繞著陽(yáng)明所謂‘戒慎’與‘和樂(lè)’或‘敬畏’與‘灑落’之辯展開(kāi)的?！眳⒁?jiàn)陳來(lái)《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第10頁(yè)。。可以說(shuō)，陽(yáng)明在形成自己觀點(diǎn)之際，無(wú)疑也參考、對(duì)照了朱子的觀點(diǎn)，并表達(dá)了自己的不同看法。

陸九淵（象山）所說(shuō)“吾于踐履未能純一，然才自警策，便與天地相似”

陸九淵：《語(yǔ)錄》上，《陸九淵集》（卷三十四），北京：中華書(shū)局，1980年，第411頁(yè)。，突出了人心與天地的同構(gòu)；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”

陸九淵：《雜說(shuō)》，《陸九淵集》（卷二十二），北京：中華書(shū)局，1980年，第273頁(yè)。，以及“道外無(wú)事，事外無(wú)道”

陸九淵：《語(yǔ)錄下》，《陸九淵集》卷三十五，北京：中華書(shū)局，1980年，第474頁(yè)。等觀點(diǎn)，則突出了人心與天地萬(wàn)物的一體。此外，胡宏（五峰）心“無(wú)死生”以及“無(wú)以形觀心，而以心觀心”

參見(jiàn)朱熹《胡子知言疑義》，胡宏：《胡宏集》，北京：中華書(shū)局，1987年，第333頁(yè)。當(dāng)然與馮友蘭、馮耀明先生的觀點(diǎn)類(lèi)似，五峰的觀點(diǎn)的問(wèn)題可能在于脫離個(gè)體之一身來(lái)談心，陽(yáng)明則并非不重視這個(gè)面向。的觀點(diǎn)也突破了單純從人之一身的角度來(lái)理解心的局限，某種意義上建立起了心與天道的關(guān)系。這些都成為陽(yáng)明良知天道一體論可資利用的理論資源。馮友蘭先生分析陽(yáng)明思想時(shí)指出：“所謂‘明德’，就是陸九淵他們所說(shuō)的‘此心’，不過(guò)他們只提出‘此心’，并沒(méi)有說(shuō)出來(lái)‘此心’的主要內(nèi)容。王守仁認(rèn)為‘明德’的主要內(nèi)容就是‘以萬(wàn)物為一體’之‘仁’，又舉了許多例證以為說(shuō)明，這就充實(shí)得多了?！?/p>

馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第198頁(yè)。實(shí)際上，無(wú)論明道的“性之無(wú)內(nèi)外”“情順萬(wàn)事而無(wú)情”，還是象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”“道外無(wú)事，事外無(wú)道”，都或明或暗地揭示了心是萬(wàn)物一體之心的觀點(diǎn)，他們的看法是一脈相承的。

二、良知與天道的一體

在陽(yáng)明看來(lái)，我們通常所說(shuō)的人的良知本身就是天道在個(gè)體之仁身上的發(fā)露、展現(xiàn)。人的良知不單屬于人，還和天道是一體的。不僅良知即天道，而且天道即良知。

陽(yáng)明在上述人物觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了良知即天道的觀點(diǎn)：“天道之運(yùn)，無(wú)一息之或停；吾心良知之運(yùn)，亦無(wú)一息之或停。良知即天道，謂之‘亦’，則猶二之矣?！?/p>

王守仁：《惜陰說(shuō)·丙戌》，《全集》（卷七），上海：上海古籍出版社，2012年，第298頁(yè)。“謂之‘亦’，則猶二之矣”的說(shuō)法，和明道“言贊化育，已是離人而言之”的思路如出一轍。陽(yáng)明之所以不采取“良知亦即是天道”的表述，是因?yàn)椤耙唷笔且粤贾臼峭庠谟谔斓罏榍疤岬?。在此前提下，單純說(shuō)“良知亦即是天道”便不足以表達(dá)良知與天道的一體，不足以說(shuō)明良知就是天道。而陽(yáng)明要強(qiáng)調(diào)的恰恰是良知已經(jīng)越出了個(gè)人的范圍，不是個(gè)人的專(zhuān)屬物，它本身就已經(jīng)是天道了；人的良知只是天道在個(gè)人身上的發(fā)露、展現(xiàn)，可以說(shuō)是天道在人身上的分支。

在此須追問(wèn)的是，既然個(gè)人的良知只是天道的分支，那么是否天道的范圍大于良知，兩者仍然不是完全同一的？事實(shí)上，一方面，人的良知確實(shí)不能涵蓋天道的完整內(nèi)涵，就此而言人的良知的外延小于天道，可以稱(chēng)之為“小良知”或前述馮友蘭先生所謂“個(gè)體心”。不過(guò)，另一方面，良知又不僅僅是天道在個(gè)人身上的分支，在此意義上良知即天道，而且整個(gè)天道也可稱(chēng)為良知，這從陽(yáng)明“天即良知也”的說(shuō)法中可以看出。天道意義上的良知可以稱(chēng)為“大良知”或馮先生所謂“宇宙心”。相比于天道即良知這一面，以往研究主要側(cè)重于良知即天道這一面。如陳立勝先生的以下說(shuō)法著眼點(diǎn)即在此：“良知作為靈氣、精靈之氣，彌漫周流于宇宙之間，天地萬(wàn)物都是此精靈所造，這是天道創(chuàng)造的力量與生機(jī)，這一力量與生機(jī)體現(xiàn)于（embodied）人身之中，即是人之‘真己’，即是一自信、自立、自主、自化之獨(dú)立人格。”

陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京： 生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第300頁(yè)。就天道而言的良知的范圍大于人的良知的范圍。因?yàn)榱贾刺斓?，天道即良知，所以良知和天道所指的范圍又是一樣的，由此兩者是同一的，?dāng)然就此而言的無(wú)疑是“大良知”，就人而言的“小良知”則并不與天道同一，兩者屬于一體中的部分與整體的關(guān)系。

陽(yáng)明說(shuō)：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘后天而奉天時(shí)’，良知即天也?！保?87，125）其中引自《周易·文言》的話(huà)應(yīng)該理解為，個(gè)人如果自然憑借先天本性而行，那么所行就是良知；如果憑借后天努力以依循良知而行，那么就是符合了先天本性。由此可見(jiàn)人的先天本性就是良知。陽(yáng)明在此基礎(chǔ)上的闡釋?xiě)?yīng)該理解為，使人獲得良知這一先天本性的天本身就是良知，良知就是天?！吨芤住吩暮完?yáng)明的闡釋中，前者講了上根人與中根以下人或已經(jīng)達(dá)到道德境界和尚未達(dá)到道德境界的人的工夫的關(guān)系，后者講了人與天的關(guān)系。良知即是天，意味著良知可以直接從天的角度來(lái)理解，而不必局限于從人的角度來(lái)理解。天即是良知，則意味著天不是漫無(wú)目的和毫無(wú)意志的，良知的指向即是天的意志和目的，換言之，生生之仁是天的意志和目的。故陽(yáng)明說(shuō)“仁是造化生生不息之理”（93，29）。又說(shuō)：“天地皆仁之滓?！?/p>

朱得之編：《稽山承語(yǔ)》第7條，吳光、錢(qián)明、董平、姚延福編校：《王陽(yáng)明全集（新編本）》（卷四十），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁(yè)。即天地萬(wàn)物都是由生生之仁而有，是生生之仁的產(chǎn)物。天的意志和目的是就天自身來(lái)說(shuō)的，其意志和目的相對(duì)于萬(wàn)物而言，則是天的根本功能。

不過(guò)，因?yàn)樘鞂?shí)現(xiàn)自己意志和目的的方式是自然的，所以人們不易覺(jué)察它的意志和目的，以至于說(shuō)起天的時(shí)候，人們不僅說(shuō)天地?zé)o心，而且相比于說(shuō)良知化育萬(wàn)物，更傾向于說(shuō)太虛化育萬(wàn)物，盡管其實(shí)質(zhì)含義是一樣的。陽(yáng)明認(rèn)可天地?zé)o心的觀點(diǎn)：“要其極致，乃見(jiàn)天地?zé)o心，而人為之心?！?/p>

朱得之編：《稽山承語(yǔ)》第10條，《全集（新編本）》（卷四十），杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1608頁(yè)。“天地?zé)o心”不是說(shuō)天地自身沒(méi)有化育萬(wàn)物的功能，而是說(shuō)天地化育萬(wàn)物是自然的，更不是說(shuō)只有等到有人的時(shí)候，天地才能化育萬(wàn)物?？梢哉f(shuō)，天的根本功能是生生，運(yùn)作方式是自然陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京： 生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第300頁(yè)。。而這一點(diǎn)實(shí)際上已為明道“天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心”一語(yǔ)所道出?！捌杖f(wàn)物”表達(dá)的是生生，“無(wú)心”表達(dá)的是自然。人是天的一部分，也承擔(dān)著化育萬(wàn)物的使命。并且人又是萬(wàn)物之靈，所謂“其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！保?74，122），而人的行動(dòng)又是有意志和目的的，因此說(shuō)人是天地之心。

人是天地之心或更具體說(shuō)人心是天地之心體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，人的意識(shí)可以照察萬(wàn)物，萬(wàn)物如果沒(méi)有人心的照察，則失去意義，就此而言可以說(shuō)心外無(wú)物。一般對(duì)陽(yáng)明心外無(wú)物觀點(diǎn)即從這一角度來(lái)理解。如楊國(guó)榮先生就認(rèn)為“作為存在的根據(jù)，良知的本體作用主要體現(xiàn)于意義世界的建構(gòu)過(guò)程”。“天地作為‘天地’，其意義只是對(duì)人才敞開(kāi)；就此而言，亦可說(shuō)，沒(méi)有主體意識(shí)及其活動(dòng)，便無(wú)天地（即天地不再以‘天地’等形式呈現(xiàn)出來(lái)）。”

楊國(guó)榮：《心學(xué)之思：王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第7、170頁(yè)陳少明先生也認(rèn)為：“理解‘心外無(wú)物’命題的關(guān)鍵在于從存在論轉(zhuǎn)化到意義論，其確切的含義是，任何事物離開(kāi)人心的關(guān)照，意義得不到確認(rèn)，與人的價(jià)值關(guān)系無(wú)法確立?！碑?dāng)然，陳先生最后也指出，“陽(yáng)明的心外無(wú)物，最終要導(dǎo)向萬(wàn)物一體。因此不是將物排除出心外，而是納萬(wàn)物于一心”陳少明：《“心外無(wú)物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2014年第1期。。萬(wàn)物一體這一點(diǎn)無(wú)疑是重要的，這涉及人心是天地之心以及心外無(wú)物的第二層含義，即萬(wàn)物是內(nèi)在于心的，與心保持痛癢相關(guān)、休戚與共的關(guān)系，萬(wàn)物的妥善安頓是心的固有職責(zé)。這樣一來(lái)，心外無(wú)物就不僅僅涉及了意義論，而且涉及了存在論，而正如本文開(kāi)頭所述，這正是牟宗三先生業(yè)已揭示出來(lái)的。

意義世界的構(gòu)建與人的意向性有關(guān)，相應(yīng)的物是“意之所在便是物”（6，6）；而本性上使萬(wàn)物得到妥善安頓，則此物是就“明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物”（174，86—87）。因?yàn)榍罢吲c意念、行為有關(guān)，所以牟先生稱(chēng)之為“行為物”，后者則是實(shí)在物，故牟先生稱(chēng)之為“存有物。因?yàn)橐饽钜彩怯闪贾倔w發(fā)出，所以?xún)煞N含義的物可以統(tǒng)一于良知。牟先生指出：“感應(yīng)于物而物皆得其所，則吾之行事亦皆純而事亦得其理。就事言，良知明覺(jué)是吾實(shí)踐德行之根據(jù)；就物言，良知明覺(jué)是天地萬(wàn)物之存有論的根據(jù)?！?/p>

牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第148、153頁(yè)。陳立勝先生不認(rèn)為牟先生的兩層區(qū)分是有根據(jù)的：“在陽(yáng)明文本中，意之所在之物與明覺(jué)感應(yīng)之物是否有此區(qū)別，或者說(shuō)陽(yáng)明是否自覺(jué)到兩說(shuō)之區(qū)別，此則另當(dāng)別論?！眳⒁?jiàn)陳立勝《入圣之機(jī)：王陽(yáng)明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2019年，第202頁(yè)。陳來(lái)先生在分析牟先生觀點(diǎn)之際，則似乎未注意到這里存在意義論與存在論兩層，而僅僅注意到了意義論一層：“從良知明覺(jué)創(chuàng)造和生化萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，牟宗三的說(shuō)法接近于現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)造對(duì)象說(shuō)，這是他以自己的哲學(xué)對(duì)陽(yáng)明此說(shuō)的運(yùn)用發(fā)揮，并不是王陽(yáng)明的本意?！辈⑶遥瑢⒏袘?yīng)的對(duì)象稱(chēng)為存有物，也不會(huì)忽略感應(yīng)的意義，因?yàn)橐源嬗形餅閷?duì)象的感應(yīng)的目的是使物得到妥善安頓，這是感應(yīng)以及基于感應(yīng)的一體的根本內(nèi)涵。陳先生批評(píng)牟先生說(shuō)：“特別是他把明覺(jué)感應(yīng)為物的物解釋為物自身，更是忽略了感應(yīng)的意義，所以這些說(shuō)法與其說(shuō)是對(duì)陽(yáng)明之學(xué)的理解，不如說(shuō)是他自己哲學(xué)的發(fā)揮?！眳⒁?jiàn)陳來(lái)《王陽(yáng)明晚年思想的感應(yīng)論》，《深圳社會(huì)科學(xué)》2020年第2期。另外陳先生認(rèn)為陽(yáng)明晚年才肯定物的實(shí)在性：“他對(duì)‘物’的界定，不再以‘意之所在’定義物，而以‘明覺(jué)之感應(yīng)’來(lái)界定物，宣稱(chēng)‘物’就是與心發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的對(duì)象，表明王陽(yáng)明晚年學(xué)問(wèn)功夫向肯定物的實(shí)在性方面發(fā)生的變化。”此說(shuō)恐亦未安。成書(shū)于正德十三年（1518年）的《傳習(xí)錄》卷上載陽(yáng)明中年的一個(gè)說(shuō)法：“明德是此心之德，即是仁。‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！保?9，29）此處所說(shuō)的有待妥善安頓的物，無(wú)疑具有實(shí)在性。

如果套用《紅樓夢(mèng)》的話(huà)來(lái)說(shuō)，賈寶玉病后看到杏花已經(jīng)開(kāi)過(guò)時(shí)發(fā)出的感慨“我能病了幾天，竟把杏花辜負(fù)了”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點(diǎn)本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第754頁(yè)。，即意味著人不去看杏花則杏花的開(kāi)放便無(wú)意義，這是第一層意義上的心外無(wú)物。而他在看戲的間隙想起看望小書(shū)房的一軸美人畫(huà)，即“想那里那美人也自然是寂寞的，須得我去望慰他一回”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點(diǎn)本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第245頁(yè)。，則是第二層意義上的心外無(wú)物。他的望慰包含了慰問(wèn)、愛(ài)惜以及在其受到威脅、破壞時(shí)加以維護(hù)、復(fù)原等內(nèi)涵，而這些無(wú)疑涉及了美人的存在。只有將這兩層揭示出來(lái)，才足以把握心外無(wú)物以及人心是天地之心的完整含義。

總結(jié)而言，良知的外延比想象的更為廣大。一般人認(rèn)為良知是就人而言的，陽(yáng)明不否認(rèn)這一點(diǎn)，只是他通過(guò)“天即良知”的命題進(jìn)一步揭示出良知還是就天道而言的。只有將良知提升到天道的高度，并且認(rèn)為天道就是良知，而不僅僅將良知理解為個(gè)人的專(zhuān)屬物，我們才能完整把握良知的內(nèi)涵。耿寧先生“良知三義”中的第三義實(shí)際上就是與天道同一的良知：“對(duì)于王陽(yáng)明而言，在他話(huà)語(yǔ)中出現(xiàn)的這個(gè)始終已經(jīng)完善的‘本原知識(shí)的本己本質(zhì)’，似乎不是某種只在許多作為個(gè)體實(shí)在的個(gè)別人中實(shí)存的并且相應(yīng)地自身是多的東西，而是一個(gè)所有人，甚至所有事物所共同分有的一個(gè)實(shí)在性。就此而論，我們?cè)谶@第三個(gè)概念中不僅涉及某種概念的普遍之物，而且也涉及某種實(shí)在的普遍之物?！盵瑞士]耿寧：《人生第一等事：王陽(yáng)明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第273頁(yè)。唯有認(rèn)識(shí)到天道即良知，我們才能理解陽(yáng)明如下說(shuō)法：“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基?！蓖跏厝剩骸对伭贾氖资局T生》之四，《全集》（卷二十），上海：上海古籍出版社，2012年，第870頁(yè)。也才能理解良知“生天生地，成鬼成帝”的說(shuō)法：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無(wú)對(duì)?！保?61，119）“獨(dú)知”即良知。這兩處并不是說(shuō)人的良知能夠照察萬(wàn)物，沒(méi)有良知的照察，萬(wàn)物都是沒(méi)有意義的。盡管陽(yáng)明確實(shí)持有這樣的主張，但他在這里所要表達(dá)的并不是這個(gè)意思。他確確實(shí)實(shí)是說(shuō)良知是萬(wàn)物存在的根基?？墒浅ＷR(shí)告訴我們，沒(méi)有人的存在，萬(wàn)物也有可能自生自成，與人的良知并無(wú)直接干涉。在此情況下，只有把良知理解為天道本身，說(shuō)良知其實(shí)是說(shuō)天道，陽(yáng)明的觀點(diǎn)才能說(shuō)得通。他不是以個(gè)人主觀的良知吞沒(méi)天地萬(wàn)物，這是不容混淆的界線(xiàn)。如果將個(gè)人的良知與天道混淆，以個(gè)人的良知取代天道，那陽(yáng)明就難免落入前述錢(qián)穆先生的批評(píng)了。陽(yáng)明所說(shuō)“造化的精靈”實(shí)際上就是天道。天道創(chuàng)造萬(wàn)物而又消化萬(wàn)物，如此循環(huán)不已，形成了生生不息的世界。這是天道的根本功能和運(yùn)作方式。他說(shuō)良知是“乾坤萬(wàn)有基”，“良知是造化的精靈”的時(shí)候，都是直接針對(duì)天道而言的。只是人的良知與天道不僅同構(gòu)而且一體，所以這兩個(gè)說(shuō)法雖然直接就天道而言，但也并未將人排除在外，畢竟人的良知是天完成自身功能的一個(gè)環(huán)節(jié)，并且只有在人這里，借助人的意識(shí)，天也才完成了對(duì)自身的自覺(jué)。

三、良知與天道一體的三重意義及其內(nèi)蘊(yùn)的幸福觀

將良知上升到天道的高度有三重意義，而歸宿在說(shuō)明人為何要致良知。

首先，解決了良知的個(gè)體性與公共性的關(guān)系問(wèn)題。董平先生指出：“就人人本有良知而言，實(shí)質(zhì)上乃是天道作為絕對(duì)存在的唯一性獲得了其多樣性的體現(xiàn)方式，這就是理一而分殊；正因此故，個(gè)體才能夠獲得其各自的存在本質(zhì)并成為其個(gè)體性本身。良知的公共性，則是多樣的個(gè)體性在共相上體現(xiàn)為天道的唯一性與絕對(duì)性，是為分殊而理一；正因此故，良知的個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)，才可能成為在公共性維度上對(duì)于天道之普遍正義的表達(dá)。在存在的本原性意義上，良知的個(gè)體性與公共性、絕對(duì)性與普遍性是交相圓融的。”

董平：《陽(yáng)明心學(xué)的定性及良知的公共性與無(wú)善無(wú)惡》，《哲學(xué)研究》2018年第2期。陽(yáng)明所說(shuō)“惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身”王守仁：《書(shū)趙孟立卷》，《王陽(yáng)明全集》（卷二十八），上海：上海古籍出版社，2012年，第1128頁(yè)。，便兼顧了個(gè)體性與公共性?xún)擅?。其中，如果抽去“夫明其明德以親民也，故能以一身為天下”這一維度，陽(yáng)明就不免落入此前的朱子對(duì)心學(xué)“認(rèn)物為己”的批評(píng)了。關(guān)于良知表現(xiàn)的多樣性，錢(qián)穆先生評(píng)論陽(yáng)明晚年的《拔本塞源論》說(shuō)：“講良知之學(xué)，每易側(cè)重在人與人之相同處，而此篇所論則同時(shí)涉及人與人之相異處?！卞X(qián)穆：《陽(yáng)明學(xué)述要》，北京：九州出版社，2015年，第88頁(yè)。誠(chéng)然差異性和多樣性是研究陽(yáng)明良知學(xué)時(shí)不容忽視的問(wèn)題，亦即公共性、普遍性不能用來(lái)作為否定個(gè)體性、分殊性的理由。

其次，解決了就人而言的良知所具有的動(dòng)力和準(zhǔn)則的來(lái)源問(wèn)題。人的良知為什么是內(nèi)含著準(zhǔn)則的動(dòng)力，原因就在于它源自天道，天道本身是內(nèi)含著準(zhǔn)則的動(dòng)力，所以作為其分支的人的良知也是如此。陽(yáng)明回答“尋常意思多忙，有事固忙。無(wú)事亦忙，何也”的問(wèn)題時(shí)所說(shuō)的“人得此而生”便指出了其源頭在天道：“天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停。然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。若無(wú)主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？”（104，34—35）“元無(wú)一息之停”體現(xiàn)了動(dòng)力，“主宰”指的是將動(dòng)力的發(fā)用調(diào)控到適當(dāng)?shù)某潭?，因而體現(xiàn)了準(zhǔn)則。

最后，將良知上提到天道的高度，解決了人的良知的根本功能和運(yùn)作方式究竟為何的問(wèn)題。前述引文中，“元無(wú)一息之?！北闶侵柑斓鼗f(wàn)物的根本功能，“從容自在”則是指運(yùn)作方式很自然。人的良知稟受自天，也具備如此特征。即良知能夠潤(rùn)澤萬(wàn)物、善應(yīng)萬(wàn)事而又可以放下，有作有息，不斷循環(huán)。這就是人的良知的根本功能和運(yùn)作方式。概括而言，良知既不離于萬(wàn)物，萬(wàn)物原本內(nèi)在于良知之中，又不滯于萬(wàn)物，而可以保持從容自在。

綜合以上討論可知，人的良知與天道是一體并且同構(gòu)的關(guān)系。其中同構(gòu)表現(xiàn)在根本功能和運(yùn)作方式兩個(gè)方面，亦即兩者同構(gòu)于生生與自然兩個(gè)方面；一體則表現(xiàn)在不僅良知即天道，而且天道即良知兩個(gè)方面。同構(gòu)是就人的良知和天道各有所指而言，一體則是就良知含義可以擴(kuò)大到天道而言。因?yàn)榱⒄摻嵌炔煌?，所以不存在一體則不能同構(gòu)，同構(gòu)則不能一體的問(wèn)題如甲、乙兩人的眼睛是同構(gòu)的，甲的手和腳是一體的，一體和同構(gòu)在此不能同時(shí)實(shí)現(xiàn)。。

這些觀點(diǎn)難免讓人產(chǎn)生如下疑問(wèn)：仿佛天道才是最終的本體、最高的概念，良知?jiǎng)t不是，這未免與人們對(duì)陽(yáng)明學(xué)的一般認(rèn)識(shí)相抵牾。果真如此的話(huà)，還有可能帶來(lái)一個(gè)結(jié)果，即人的意志終究源自天道，人成了完成天道的傀儡。對(duì)這些問(wèn)題可從兩個(gè)層次來(lái)回答：第一，陽(yáng)明的確以良知為本體，為最高概念，不過(guò)良知原本就不能僅僅從個(gè)體所屬物的角度來(lái)理解，天道也是良知，而且人的良知與天道是一體的。既然天道也是良知，那么以天道為本體和最高概念，也是以良知為本體和最高概念。天道解釋了個(gè)體良知的來(lái)源問(wèn)題，既保證了其在差異性中還具有統(tǒng)一性，規(guī)定了其是內(nèi)含準(zhǔn)則的動(dòng)力，也規(guī)定了其根本功能和運(yùn)作方式。第二，因?yàn)榱贾c天道一體，兩者是不可分割的整體，所以依循天道而行實(shí)際上也是依循良知自身，由此并不存在個(gè)體良知淪為天道傀儡的問(wèn)題。

與其說(shuō)從天道角度理解良知會(huì)造成人成為天道的傀儡的問(wèn)題，不如說(shuō)認(rèn)為良知與天道一體可能會(huì)帶來(lái)人的自我膨脹的問(wèn)題。牟宗三先生有鑒于此，指出：“須知在成德之教中，此‘天’字之尊嚴(yán)是不應(yīng)減殺者，更不應(yīng)抹去者。如果成德之教中必涵有一‘道德的形上學(xué)’，則此‘天’字亦不應(yīng)抹去或減殺。須知王學(xué)之流弊，即因陽(yáng)明于此處稍虛歉，故人提不住，遂流于‘虛玄而蕩’或‘情識(shí)而肆’，蕺山即于此著眼而‘歸顯于密’也（此為吾之判語(yǔ)）?！?/p>

牟宗三：《心體與性體（上）》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第44頁(yè)。如果只是泛泛地談良知與天道的一體甚至同一，而不區(qū)分大良知與小良知，則確實(shí)存在減殺天的尊嚴(yán)與神秘的問(wèn)題。人有對(duì)自我的執(zhí)著，具有尊嚴(yán)與神秘的天對(duì)人的行為確實(shí)可以產(chǎn)生積極的制約作用。當(dāng)然，這一制約是否充分有效，以及是否只能以此來(lái)制約人的行為，則是可以進(jìn)一步討論的問(wèn)題。因?yàn)楹茱@然，天道盡管具有終極性，然而它對(duì)人的活動(dòng)的制約不是當(dāng)下就能實(shí)現(xiàn)的，而具有整體性和長(zhǎng)期性，甚至滯后性。

最后須討論的是，將良知上提到天道的高度來(lái)理解，解決了良知的運(yùn)作方式的問(wèn)題。最終落實(shí)到工夫的領(lǐng)域來(lái)講，這有助于回答人為什么須致良知的問(wèn)題。

一般認(rèn)為，致良知本不是為了什么目的，而是發(fā)自本心不容已的動(dòng)力。這么說(shuō)自然沒(méi)有問(wèn)題，只是對(duì)于良知被遮蔽的人來(lái)說(shuō)，固然良知可以時(shí)時(shí)呈露，但為何須讓良知主導(dǎo)意識(shí)和行動(dòng)，使良知得以落實(shí)，卻不是一個(gè)不證自明的問(wèn)題。將良知提到天道的高度，便能展示出致良知所能達(dá)到的最終境界。其境界便是前引“若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在”?；蛘哧?yáng)明說(shuō)的：“人若復(fù)得他完完全全，無(wú)少虧欠，自不覺(jué)手舞足蹈，不知天地間更有何樂(lè)可代?！保?61，119）致良知的最大收獲就是輕松自在、其樂(lè)無(wú)窮，像天道一樣，讓萬(wàn)物生生不息，而又自然而然、不感到壓力和負(fù)擔(dān)。這就已經(jīng)是所有人都有可能獲得的最大幸福，應(yīng)該用這個(gè)最大的幸福來(lái)勸人致良知。

《中庸》說(shuō)舜：“德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之?！敝祆洌骸吨杏拐戮洹?，《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第25頁(yè)。這固然是莫大的幸福，或至少可以說(shuō)是世俗幸福的頂峰，但非所有人都可以獲得，不具有普遍性。并且，如果為了獲得和保持這些幸福而經(jīng)受“說(shuō)不出的煩難”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點(diǎn)本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第924頁(yè)。（《紅樓夢(mèng)》賈探春語(yǔ)），以至于使心力交瘁，則也很難說(shuō)是最大的幸福，反而不如普通人日常生活可能獲得的幸福。

當(dāng)然，我們說(shuō)的普通人日常生活可能獲得的最大幸福仍然主要是精神性而非物質(zhì)性的，至少物質(zhì)因素在其中不具有決定性作用。牟宗三先生以德福一致來(lái)解釋工夫所達(dá)到的輕松自在、其樂(lè)無(wú)窮的境界：“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無(wú)所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過(guò)這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。”牟宗三：《圓善論》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第249頁(yè)。楊澤波先生注意到牟先生混淆了兩種不同的幸福，以至于并不能真正解決康德意義上的圓善問(wèn)題：“康德提出圓善問(wèn)題是因?yàn)槿绻械轮瞬荒芤虼伺湎硇腋?，那么這種道德的合理性便存在問(wèn)題，因此在其基督教的文化背景下設(shè)定了上帝，以上帝來(lái)保證有德之人能夠按照比例配享幸福?？档逻@里講的以道德配享的那個(gè)幸福是有確切含義的，特指物質(zhì)領(lǐng)域的幸福。不管我們給存有論視域下的幸福起什么樣的稱(chēng)謂，這種存有的性質(zhì)只是精神性的東西則是沒(méi)有任何疑問(wèn)的，這種精神性的東西既不能改變?yōu)槲镔|(zhì)性的東西，也不能代替物質(zhì)性的東西，從而真正解決康德的圓善問(wèn)題?！?/p>

楊澤波：《四無(wú)與圓善——評(píng)牟宗三立四無(wú)為圓教以解決圓善問(wèn)題》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2010年第2期。當(dāng)然話(huà)又說(shuō)回來(lái)，盡管陽(yáng)明說(shuō)的并非康德的德福一致中的物質(zhì)上的幸福，不過(guò)，無(wú)論如何陽(yáng)明乃至儒家講的義理已經(jīng)涉入幸福的領(lǐng)域，其仍然是對(duì)幸福問(wèn)題的一種有意義的回答。且優(yōu)厚的物質(zhì)條件是否能帶來(lái)幸福，終究有賴(lài)于人的心理狀態(tài)和精神境界，即良好的心理狀態(tài)和精神境界可以使人對(duì)并不優(yōu)厚的物質(zhì)條件感到滿(mǎn)足，反之則對(duì)優(yōu)厚的物質(zhì)條件仍然不滿(mǎn)足。如此則康德意義上的物質(zhì)幸福并不能決定人的幸福，心理狀態(tài)和精神境界對(duì)人的幸福有著更大的決定作用，盡管這么說(shuō)并不意味著否定物質(zhì)條件的影響。

歷來(lái)儒者往往感嘆人為什么不為善去惡從事道德修養(yǎng)，這確實(shí)是一個(gè)根本性的問(wèn)題。輕松快樂(lè)，沒(méi)有煩惱，這才是最大的幸福。儒家的義理表明，人不僅可以無(wú)事一身輕，而且也可以有事還一身輕。陽(yáng)明正是以最大的幸福來(lái)勸導(dǎo)世人來(lái)進(jìn)行道德修養(yǎng)。有道是“惟大英雄能本色，是真名士自風(fēng)流”周汝昌校批：《周汝昌校訂批點(diǎn)本石頭記》，南京：譯林出版社，2017年，第637頁(yè)。（《紅樓夢(mèng)》贊賞史湘云之語(yǔ)），跟“大英雄”一樣有所作為，“真名士”則能超脫和放下，兩方面相輔相成，正可構(gòu)成陽(yáng)明乃至整個(gè)宋明儒學(xué)追求的理想人格和精神境界。

陳來(lái)先生已指出：“‘豪雄’與‘浪漫’是我們理解陽(yáng)明個(gè)人及其事功和精神取向的兩個(gè)不可忽視的要素。”陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民出版社，1991年，第3頁(yè)。事實(shí)上，宋明儒學(xué)追求的圣賢人格與英雄氣概、浪漫氣息是可以并存的。從宋明儒學(xué)的開(kāi)山周濂溪開(kāi)始便是如此。他一方面在政治治理上表現(xiàn)出色，判定案件決不屈從上司的旨意，有英雄豪杰的氣概；另一方面又游山玩水，吟風(fēng)弄月，自由灑脫。從中可以看出，既有所作為，又超脫而放下，是宋明儒學(xué)的內(nèi)在精神。有所作為，甚至以天下為己任，這不僅需要巨大的支撐力量，還會(huì)帶來(lái)需要釋放的壓力。前者的解決靠的是人所本有的生生之力量，后者的解決則有必要訴諸自然放松。陽(yáng)明以下對(duì)孔子的追求以及心境的描述，展現(xiàn)有所憂(yōu)慮、有所作為與自然和樂(lè)兩方面的存在及其內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系：“夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬(wàn)物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。故其言曰：‘吾非斯人之徒與而誰(shuí)與！’‘欲潔其身而亂大倫?！眨┲y矣！’嗚呼！此非誠(chéng)以天地萬(wàn)物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其‘遁世無(wú)悶’，‘樂(lè)天知命’者，則固‘無(wú)入而不自得’，‘道并行而不相?！??！保?82，91—92）最后一句和前面的內(nèi)容構(gòu)成一種緊張，前文積極，后文看似消極，但在陽(yáng)明看來(lái)這是統(tǒng)一的。因?yàn)榘l(fā)自本性，為所當(dāng)為之事而不感到緊張和壓力，所以“無(wú)入而不自得”。師事過(guò)陽(yáng)明與湛甘泉的蔣道林關(guān)于晝夜之道的如下說(shuō)法，也是揭示兩方面的統(tǒng)一的一個(gè)典型例子：“虛無(wú)寂滅，與權(quán)謀霸術(shù)，皆是墮在一邊，知有夜不知有晝，知有晝不知有夜。圣人從中道上行，故終日有事，實(shí)無(wú)一事，終日有為，實(shí)未嘗為，情順萬(wàn)事而無(wú)情。此便是通乎晝夜之道而知。”黃宗羲：《明儒學(xué)案》（卷二十八），北京：中華書(shū)局，2008年，第630頁(yè)。

陽(yáng)明以下一段論述良知運(yùn)作方式及其作用的話(huà)，則正可揭示達(dá)到上述雙重目標(biāo)的條件和效果：“蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發(fā)強(qiáng)剛毅，本自齋莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時(shí)出之，本無(wú)富貴之可慕，本無(wú)貧賤之可憂(yōu)，本無(wú)得喪之可欣戚、愛(ài)憎之可取舍?！蓖跏厝剩骸洞鹉显啤け纭罚度罚ň砹?，上海：上海古籍出版社，2012年，第235頁(yè)。如此則致良知所能達(dá)到的狀態(tài)不僅是可致的，而且也是可欲的。而只有從良知與天道不僅一體并且同構(gòu)的特點(diǎn)出發(fā)，我們才能真正理解陽(yáng)明有關(guān)良知運(yùn)作方式的這些論述。

（責(zé)任編輯 萬(wàn) 旭）