劉云霞，韓慶祥

習近平同志在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100 周年大會上指出：“我們堅持和發(fā)展中國特色社會主義，推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)?！盵1](p13-14)在黨的二十大報告中，習近平同志對中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求作出了高度概括，提出創(chuàng)造人類文明新形態(tài)是中國式現(xiàn)代化的本質(zhì)要求?！叭祟愇拿餍滦螒B(tài)”是中國式現(xiàn)代化話語體系的核心概念，也是中國式現(xiàn)代化實踐中孕育出的原創(chuàng)性概念。增強中國理論的國際傳播力和影響力，講好中國故事，核心概念的學理性闡釋是基礎(chǔ)性、關(guān)鍵性的工程。因此，完整、準確把握“人類文明新形態(tài)”及其相關(guān)概念，對新時代構(gòu)建中國式現(xiàn)代化理論體系和話語體系具有重要的理論意義和現(xiàn)實價值。

一、文明概念的四重意涵

文明研究是一個老生常談的問題。當前，學界相關(guān)研究十分龐雜，卻無統(tǒng)一定論，令人難以把握。文明概念的多維闡釋，固然與研究視角的多樣化有關(guān)，也從側(cè)面反映了文明概念是多維度的、深層次的非單一化的概念范疇，已經(jīng)滲透到社會生活的各個角落。因此，筆者試圖在系統(tǒng)梳理、吸收前人相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，盡可能汲取新的時代養(yǎng)分，力爭全面、立體地展示文明概念。

第一，通過原初意義來界定文明。文明應(yīng)當是人類對真善美的原體追求。2015年7月6日，習近平同志在中央黨的群團工作會議上強調(diào)，群團組織要“以文明進步代替蒙昧落后，以真善美抑制假惡丑”，[2](p308)教育引導廣大人民群眾。這里的文明概念同真善美具有同一層級的意義，是對社會素質(zhì)和思想道德的約束規(guī)制。真善美統(tǒng)一的概念源自柏拉圖。柏拉圖從理念出發(fā)分析人的靈魂，提出人的靈魂由理念、激情與欲望組成。其中，理性控制和指導激情與欲望，引導人類產(chǎn)生對真、善、美的道德狀態(tài)、審美狀態(tài)的向往與追求，進而實現(xiàn)人精神與靈魂的升華。這個意義的文明不同于部分人所理解的表現(xiàn)為具體物質(zhì)形態(tài)的文明，而是一切具有明顯價值傾向性的美好事物。它與野蠻、壓迫、剝削、暴力、沖突、不開化、戰(zhàn)爭等相對立，是這些詞匯的反面。換言之，文明是人類擺脫自然狀態(tài)，與動物相區(qū)別的向上、向善的一面，在這個過程中實踐發(fā)揮了重要的作用。恩格斯在《英國狀況》中對文明概念作出了界說：“如果說文明是實踐的事情，是社會的素質(zhì)，那么英國人確實是世界上最文明的人。”[3](p97)雖然是從假設(shè)的角度出發(fā)，但是，以實踐為出發(fā)點，從人的主體性方面理解文明，徹底劃清了人類社會和自然原始狀態(tài)的界限。把文明看作是社會的素質(zhì)，具有道德倫理層面的正向價值引導意義，肯定了文明的進步與社會向上、向善的密切關(guān)聯(lián)性，在事實上，表現(xiàn)為人類對真善美的本源性追求。

第二，通過過程界定文明。隨著人類交往方式的演變和實踐的發(fā)展，文明在不同的社會階段具有不同的含義。按照馬克思主義文明觀，人類社會依次經(jīng)歷了以漁獵采集為主的漁獵時代，以農(nóng)耕為主的農(nóng)業(yè)時代和機器大工業(yè)時代。今天，人類社會正邁入信息時代。關(guān)于文明的起源，恩格斯指出：“文明時代是學會對天然產(chǎn)物進一步加工的時期，是真正的工業(yè)和藝術(shù)的時期?！盵4](p38)這里，“對天然產(chǎn)物進一步加工”是對蒙昧時代和野蠻時代的超越，即在漁獵時代，采集、漁獵只是人們在生產(chǎn)活動中對天然產(chǎn)物的一種簡單“加工”，算不得“進一步加工”，恩格斯明確規(guī)定了文明伊始于農(nóng)業(yè)社會。其中，冶鐵術(shù)的發(fā)明及其在農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用對文明的產(chǎn)生具有重要意義。

在農(nóng)業(yè)社會，文明表現(xiàn)為農(nóng)業(yè)文明。農(nóng)業(yè)文明主要是同原始、野蠻、草昧等對立的一種相對進步、開化的狀態(tài)。物質(zhì)生產(chǎn)工具是判斷一種文明的重要標志，農(nóng)業(yè)文明的主要標志是手工生產(chǎn)工具，是以個體在小塊土地上的耕作和生產(chǎn)為表現(xiàn)形式。因此，一定程度上，農(nóng)業(yè)文明傾向于對個體行為的規(guī)范與道德的約束。譬如，在中國古代，文明就有文教昌明、文治教化的意思。在西方社會，文明源自宮廷貴族，意指有教養(yǎng)、修養(yǎng)等。正如米拉波侯爵所言，civilization具有一種鮮明的階級性，是特定階級相對于部分“野蠻人”的特有行為。在工業(yè)社會，文明體現(xiàn)為工業(yè)文明。機器大工業(yè)生產(chǎn)是工業(yè)文明的主要標志，生產(chǎn)的社會化和現(xiàn)代化是工業(yè)文明的主要表現(xiàn)形式?，F(xiàn)代化的順利推進和西方現(xiàn)代化的先發(fā)優(yōu)勢，進一步豐富了工業(yè)文明的內(nèi)涵與外延，文明概念開始與現(xiàn)代化糾纏不清，文明的階級性逐步顯露。在近代中國，自civilization 經(jīng)日本引入后，運用文明思考、剖析社會問題一時成風，將近代中國的社會變革放入文明進化、文明化、文明現(xiàn)代化的大視野中考察已然成為彼時有識之士的基本共識。從這一角度看，近代中國社會的文明與現(xiàn)代性具有相通意蘊，文明表現(xiàn)為現(xiàn)代化發(fā)展的重要標志和成果。在西方社會，斯賓格勒從人類進化史的角度提出，文明是文化發(fā)展的必然結(jié)果與歸宿，是文化的衰退。湯因比進一步發(fā)展了斯賓格勒的文明觀，認為文明是人類社會發(fā)展的高級形態(tài)，世界上每一個文明體都經(jīng)歷起源、成長、衰退與解體的四個階段。文明因積極挑戰(zhàn)、成功應(yīng)戰(zhàn)而盛，因消極挑戰(zhàn)、無力應(yīng)戰(zhàn)而衰。后工業(yè)社會或者信息社會，文明表現(xiàn)為信息文明，信息化、智能化機器生產(chǎn)是信息文明的主要標志，知識技術(shù)的高度發(fā)達是信息文明的表現(xiàn)形式。這一時期，伴隨著現(xiàn)代性危機的日益凸顯，社會要求超越現(xiàn)代性的呼聲愈演愈烈，文明概念的內(nèi)涵與外延進一步擴大。文明具有了批判的向度，在主體指向上更加宏觀，強調(diào)世界面向。這里的“文明”在農(nóng)業(yè)文明時代注重對個人的約束教化、工業(yè)文明時代強調(diào)社會進步發(fā)展的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)揚文明所具有的民族共生與協(xié)同共進的內(nèi)生特質(zhì)，文明的多樣性、包容性和平等性乃至對話性向度愈發(fā)彰顯。文明不再是單數(shù)的形式，發(fā)展成為具有復(fù)數(shù)形式的文明。

第三，通過結(jié)構(gòu)定義文明。文明對于不同的主體來說具有不同的內(nèi)涵意蘊。對于個人而言，文明是人類不同于動物的一切成就的總和，是人類超越自然的部分。這一層面的文明同弗洛伊德的文明觀類似，既意味著愛與自由，也代表著對人性本能的約束與壓抑。對于民族國家來說，文明具有雙重性質(zhì)。在一些民族國家看來，文明意味著沖突與對抗，例如，亨廷頓在其著作《文明的沖突與世界秩序的重建》中提出“不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟來劃分的集團之間的沖突，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突。部族沖突和種族沖突將發(fā)生在文明之內(nèi)”。[5](p7)在中國看來，文明是合作共贏、和平共處、交流互鑒的同義詞，文明之間有差異無優(yōu)劣。習近平同志在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上提出“不同文明包容共存、交流互鑒，在推動人類社會現(xiàn)代化進程、繁榮世界文明百花園中具有不可替代的作用”，[6]進而概括了代表中國共產(chǎn)黨文明觀的全球文明倡議。對于社會來說，文明意味著具體的發(fā)展目標，或者政治、經(jīng)濟、文化等發(fā)展程度，是特定社會核心價值的代名詞。譬如，中國式現(xiàn)代化的主要內(nèi)容是推動構(gòu)建人口規(guī)模巨大的、全體人民共同富裕的、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的、人與自然和諧共生的、走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化。上述五個維度的目標要求反映了中國式現(xiàn)代化對社會文明的價值訴求，體現(xiàn)了一種社會價值目標。此外，從結(jié)構(gòu)界定文明還可以將文明劃分為政治文明、物質(zhì)文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明。以社會生產(chǎn)關(guān)系為標準，文明還可以劃分為奴隸文明、封建文明、資本主義文明和社會主義文明或者共產(chǎn)主義文明。

第四，通過功能定義文明。經(jīng)過上述分析，我們可以基本獲得一個共識，即文明不僅僅是一個描述性概念，它不單純指代一些知識技術(shù)性的東西，更是一種具有規(guī)范、約束、評價、導引功能的概念范疇。文明一詞的最初誕生就是源于教養(yǎng)、禮貌、修養(yǎng)等詞匯，是對個體行為的道德性規(guī)范。相較于野蠻、未開化等一系列具有貶斥意義的詞匯，文明被賦予了更加美好、更加進步、更加高尚的意蘊，具有典范的意義。隨著社會的進步，文明概念的內(nèi)涵外延進一步擴大，文明逐步被賦予目標、核心價值、發(fā)展要求等具有明顯價值傾向性的新意蘊，對政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域的體制機制創(chuàng)新發(fā)展具有重要反作用，表征著一種社會治理的理想狀態(tài)。在規(guī)范、約束的基礎(chǔ)上，文明開始引導個人、國家、社會向著某個特定的彼岸發(fā)展推進。同時，也正因為文明所充分體現(xiàn)的極具價值導引和智力支撐的評價性功能，致使它經(jīng)常被一些人有意識地利用，演化為一種新的“暴力”手段或“傳教手段”，以“文明”之名行“不文明”之實。

概而言之，從不同的標準和尺度出發(fā)，可以得出千萬種關(guān)于文明的答案，文明的表現(xiàn)樣態(tài)從來都不是單一的存在。馬克思在1846 年寫給安年科夫的信以及在《哲學的貧困》中的部分論述，為我們揭露文明的本質(zhì)提供了啟示。馬克思說：“為了不致喪失已經(jīng)取得的成果，為了不致失掉文明的果實，人們在他們的交往［commerce］方式不再適合于既得的生產(chǎn)力時，就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式?！盵7](p43-44)“由于最重要的是不使文明的果實——已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力被剝奪，所以必須粉碎生產(chǎn)力在其中產(chǎn)生的那些傳統(tǒng)形式?！盵3](p613-614)在馬克思看來，文明的果實表現(xiàn)為既得的生產(chǎn)力，而既得生產(chǎn)力又是生產(chǎn)力對象化的產(chǎn)物，即實踐的產(chǎn)物。那么，文明本身可以看作是生產(chǎn)力的體現(xiàn)。從馬克思恩格斯對文明的理解來看，文明在本質(zhì)上是人類擺脫依附于自然的屬性特質(zhì)，開始具有了一種改造自然的能力即生產(chǎn)力。人類社會實踐能力的不斷提升同文明的發(fā)展進步緊密相關(guān)，實踐發(fā)展的不同階段表現(xiàn)為文明發(fā)展的不同樣態(tài)，要在不同的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系中具體地論證文明。從這個意義講，文明概念具有革命性、歷史性的特征。

在資本主義和社會主義兩種社會制度并存的時代，文明不應(yīng)由誰來書寫或具體規(guī)定。文明，從英法語言系統(tǒng)意義上對個人道德的規(guī)約，經(jīng)由啟蒙運動的浸洗，被賦予了社會進步與人性發(fā)展的新內(nèi)涵，同一時期文明概念的等級性、西方化日益突顯，一種“文明”的新帝國主義行為在悄然推行。隨著西方現(xiàn)代化的推進和資本主義社會現(xiàn)代性危機的頻繁爆發(fā)，文明概念進一步發(fā)生深刻裂變，由單數(shù)形式的文明向復(fù)數(shù)形式的文明逐步演變，代替啟蒙時代具有明顯西化傾向的描述性文明概念的，是更強調(diào)規(guī)范性與目標性的祛西化的文明概念?，F(xiàn)代社會強烈要求揚棄資本文明主導下的“西方化”這種極具個人主義的文明觀，發(fā)展一種內(nèi)含有本真的、我們的意蘊，面向世界的、全人類共同價值的文明。這也是“人類文明新形態(tài)”所反映和踐行的文明。綜上，文明，是由特定生產(chǎn)方式與交往方式?jīng)Q定的，超越時間和空間差異的范疇，本質(zhì)上是一種既得生產(chǎn)力。在特定的生產(chǎn)關(guān)系中表現(xiàn)為人類對社會治理的具體目標和價值追求。

二、文明與文化的關(guān)系

長久以來，文明與文化就是一對糾纏不清的概念，這對概念爭斗的最初淵源是德語世界與英法語言系統(tǒng)中對文明和文化概念的不同理解。也就是說，文化和文明這對概念自誕生起就有千絲萬縷的聯(lián)系，對二者關(guān)系的討論最早是由包括托馬斯·曼和西斯蒙第·弗洛伊德在內(nèi)的學者提出，埃利亞斯、湯因比、斯賓格勒等一些西方歷史學家、社會學家、人類學家都對這一問題進行過討論，但至今仍未有統(tǒng)一定論。筆者認為，二者的關(guān)系可以從以下幾個角度把握：

第一，從功能來看，文化與文明均具有描述和評價的功能，但是，文化更多是一種描述性概念，文明則傾向于是一種評價性概念。我們認為，文化具有兩個維度的含義，即人化和化人。從人化的角度來說，泰勒最早提出文化和文明是一個復(fù)合整體，并對它們包含的內(nèi)容進行了列舉描述。之后，博厄斯、馬林諾夫斯基等人受泰勒的影響，亦對文化、文明概念作了描述性界定，提出文化是一種物質(zhì)、精神性創(chuàng)造物。同時，無論是從發(fā)生學的角度還是從結(jié)構(gòu)、發(fā)展的角度看，文化都是對具體的存在物（無論是物質(zhì)性的存在還是精神性的存在）的指代，具有一種名詞的性質(zhì)。不容忽視的是，從化人的角度來說，文化也具有一定的評價性功能。中國自古便有“以文教化”，強調(diào)文化所具有的“化”的維度。即人類在創(chuàng)造文化的同時，文化也在塑造人，一旦物質(zhì)或精神存在物被創(chuàng)造出來，甚至在創(chuàng)造的過程中，都在不斷地影響其創(chuàng)造者。但一般來說，人們更多強調(diào)文化的人化維度，即其描述性功能。

關(guān)于文明，筆者認為，文明概念的評價性功能經(jīng)歷了“原初意義——文明異化——回歸本源”的發(fā)展過程。文明概念自誕生之日起，就與草莽、野蠻等概念相對舉，表征著人類對原初的真善美的追尋。同時，文明對美好理想狀態(tài)的描述，也將自己和蒙昧、不開化等狀態(tài)徹底對立起來，在描述事實的過程的同時發(fā)展成為一種具有評價、導引功能的概念范疇，表征了文明的“化人”功能和價值。此外，文明作為一個舶來詞，在洋槍洋炮“敲”開近代中國大門后，方進入國人視野。在這樣的歷史大背景下，加之西方國家的意識形態(tài)助推，文明逐漸演化為西方國家的代名詞，仿佛“西方=文明”“東方=落后”。被西方現(xiàn)代化話語體系壓制下的文明概念逐漸異化，一度失去了其本源意義，淪為西方國家推行其霸權(quán)主義、挑起沖突與戰(zhàn)爭的“工具”，這是文明的評價性功能被利用到極致的重要表現(xiàn)。新時代，伴隨著全球和平赤字、發(fā)展赤字、安全赤字與治理赤字的持續(xù)加重，中國式現(xiàn)代化作為一種全新的人類文明形態(tài)，徹底打破了上述對文明概念的迷思，讓世界看到了現(xiàn)代化路徑的全新可能。以中國式現(xiàn)代化理論體系為前提基礎(chǔ)的人類文明新形態(tài)，以及全球文明倡議的適時提出，昭示了文明本源意義的回歸。

第二，從范圍來看，文化和文明有重疊的部分，文化的外延相對比文明更廣，文明不是從來就有的，是人類社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。關(guān)于文化和文明誰的范圍更廣，學界眾說紛紜。在湯因比看來，文明是人類社會發(fā)展的高級形態(tài)，文明高于文化，文化是文明的一部分。另一方面，受民族傳統(tǒng)文化觀的影響，絕大多數(shù)德國學者均認為文化高于文明，甚至抬高前者貶斥后者。受摩爾根影響，恩格斯將蒙昧時代、野蠻時代稱為“史前文化各階段”，從而將其與文明時代區(qū)分，證明在馬克思主義文明觀中，文化產(chǎn)生的時間要早于文明。從前人的論述我們可以肯定，文化和文明是一對具有高度重合性的概念，但又有所區(qū)別。筆者認為，文化是人類從茹毛飲血到直立行走，在長期的歷史積淀中逐步創(chuàng)造出來的存在，其時間和空間范圍非常之廣。習近平同志在關(guān)于我國考古工作取得的重大成就和重要意義的論述中進一步佐證了這一觀點。習近平同志認為“我國考古發(fā)現(xiàn)的重大成就實證了我國百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史”。[8](p4-9)從某種程度來說，有人類生存的地方，就會產(chǎn)生文化。但是，并非所有的文化都可以稱之為文明，文明作為人性向善的一面，應(yīng)當在文化之中又高于文化。文化是文明的重要物質(zhì)與精神載體，文明是文化中摒棄封閉僵化、腐朽落后、陳腐污濁等所剩余的部分。需要強調(diào)的是，文化并不總是文明，在特定的歷史時期，被奉為經(jīng)典、歸結(jié)為文明的東西，脫離了對應(yīng)的時代則可能淪為糟粕。例如，在中國古代社會中存續(xù)千年的三綱五常、三從四德、裹腳纏足等傳統(tǒng)倫理道德與行為規(guī)范，曾在歷史上發(fā)揮過重要作用，一度被奉為文化。但是在今天的社會，這些傳統(tǒng)文化已經(jīng)淪為腐朽糟粕為世人摒棄。從這個維度來講，湯因比所言文明是文化發(fā)展的高級形態(tài)不無道理。

第三，從性質(zhì)來看，文化是一個中性概念，文明具有明顯的價值傾向性，文明的界限比文化的界限更為清晰明確。文化和文明的性質(zhì)區(qū)別可以說是二者功能性區(qū)別的衍生。首先，從二者定義來看，一定程度上，文化是人類物質(zhì)性與精神性創(chuàng)造物的指代，具有名詞的性質(zhì)，是人化自然與自然的人化的統(tǒng)一，具有明顯的規(guī)定性和描述性。因此，文化是一個中性概念，在內(nèi)容上無所謂高低貴賤之分，更沒有優(yōu)劣之別。文明則是既得生產(chǎn)力的表現(xiàn)，是理想目標的追尋，是價值評判標準，具有評價性、導引性的功能。因此，文明是一個具有明顯價值傾向性的概念范疇，具有形容詞和動詞的性質(zhì)。文明就是文明，不文明即是不文明，文明和野蠻之間具有鮮明的分界線。其次，從二者的日常使用來看，人們一般會將諸如“優(yōu)秀”“糟粕”“腐朽”等修飾詞同文化并列使用，從而進一步縮小文化的內(nèi)涵與外延，為自己的核心概念定調(diào)定性。可見，文化是一個中性概念。而在文明的使用過程中，人們更愿意使用文明交流、文明互鑒、文明共存等說法，此外并無多余飾詞。同時，“文明沖突論”“文明優(yōu)劣論”“普世文明”等論調(diào)也一直為世界大多數(shù)國家和民族所反對，人們更愿意從民族、地理、種族信仰等角度出發(fā)討論文明，如“中華文明”“希臘文明”“歐洲文明”等。所以，文明是一個具有正向價值傾向性的詞匯。需要注意的是，按照馬克思主義歷史觀和文明觀，文明在共時性上只存在地理、民族、種族等差異性，在歷時性上，人類文明史的不同演進階段所反映的文明形態(tài)具有本質(zhì)性差異。

三、“人類文明新形態(tài)”概念辨析

第一，什么是“文明形態(tài)”。前文已對“文明”概念作出界定，這里重點討論“文明形態(tài)”的內(nèi)涵。同“文明”一樣，“文明形態(tài)”也是一個舶來詞，是西方現(xiàn)代史學在20 世紀20 年代的新發(fā)展。20 世紀中期，以斯賓格勒、湯因比等為代表的西方歷史哲學家們，面對兩次世界大戰(zhàn)和資本主義世界經(jīng)濟危機頻繁爆發(fā)的劇烈變化，對西方傳統(tǒng)歷史本體論即“西方中心論”的歷史觀提出質(zhì)疑，在構(gòu)建新的歷史哲學體系——文明形態(tài)學過程中創(chuàng)造出“文明形態(tài)”這一新詞匯。文明形態(tài)學又叫文化形態(tài)學或者歷史形態(tài)學（Morphology of History）?！靶螒B(tài)學”本是生物學研究的一個重要分支，是研究生物有機體形態(tài)、結(jié)構(gòu)及其本質(zhì)的學科。受社會達爾文主義影響，斯賓格勒巧妙地將“形態(tài)學”引入史學研究，在《西方的沒落》中首次提出“文化形態(tài)”概念。他認為，文化是具有形態(tài)的生物有機體，歷史上的文化具有多元性和獨立性，每一個文化都遵循生物進化過程中生長興衰的生命周期律，并將歷史上的文化形態(tài)劃分為8 種。[9]湯因比的《歷史研究》在斯賓格勒的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展了文化形態(tài)史學，提出了“文明形態(tài)”概念。他用文明概念代替了斯賓格勒的文化概念，認為文明是歷史研究的中心，是一個生物有機體，歷史發(fā)展中的每一文明形態(tài)都經(jīng)歷起源、生長、衰落和解體的四個連續(xù)階段，歷史上曾存在有26 種文明形態(tài)。①湯因比的文明劃分數(shù)量在不同的階段不盡相同，最開始他認為文明是26種（其中包含5種停滯的文明），后來又擴展為37種。因此，所謂“文明形態(tài)”就是摒棄歷史觀上的單線進化論，承認歷史多線進化史觀，將文明或者文化理解為歷史研究的基本單位，從而對歷史進行解釋的歷史哲學。如張廣智認為：“文化形態(tài)史觀又稱歷史形態(tài)學（Morphology of History）或文化形態(tài)學。它實際上是把文化（或文明）作為一種具有高度自律性的，同時具有生、長、盛、衰等發(fā)展階段的有機體，并試圖通過比較各個文化的興衰過程，揭示其不同的特點以分析、解釋人類歷史的發(fā)展進程。”[10](p30-39)

總體而言，斯賓格勒和湯因比的文明形態(tài)學對傳統(tǒng)“西方中心論”提出了挑戰(zhàn)，是對以往單線進化論歷史觀的進步與發(fā)展，被稱為史學界的“哥白尼革命”不無道理。因此，這種歷史觀一經(jīng)形成就在西方社會廣泛傳播，并產(chǎn)生了重要影響，在近現(xiàn)代中國也產(chǎn)生了回音，形成了以林同濟、雷海宗為代表的戰(zhàn)國策派。然而，因近現(xiàn)代中國時局混亂，導致中國文明形態(tài)史學研究備受打壓，甚至一度停滯，雖有部分創(chuàng)新之處，但并未有太大建樹，仍未能跳出斯、湯二人的文明史觀。隨著改革開放國門打開，各種西方學派粉墨登場、紛至沓來。自20 世紀80 年代始，國內(nèi)再次掀起了“文化熱”，涌現(xiàn)出了以張岱年、黃楠森、龔書鐸、方克立等為代表的一大批文化研究學者。一時之間，中國文化建設(shè)、弘揚民族主體精神等呼聲不絕于耳。

第二，什么是“人類文明新形態(tài)”?！叭祟愇拿餍滦螒B(tài)”是一種文明形態(tài)，又不同于斯、湯二人所言說的一般意義上的“文明形態(tài)”。“人類文明新形態(tài)”較之于“文明形態(tài)”，添加了“人類”和“新”兩個字詞。筆者認為，定義“人類文明新形態(tài)”，重點應(yīng)是在“文明形態(tài)”的基礎(chǔ)上，討論“人類”和“新”之所以存在的必要性與合理性，進而論證什么是“人類文明新形態(tài)”。“人類”和“新”兩個字詞的添加，是對舊的文明形態(tài)史觀（斯、湯文明形態(tài)史觀）唯心主義本質(zhì)的糾正。

首先，所謂“人類”，可以從兩個層面來理解，其一，指大多數(shù)的，人們的，而非特指某個民族、地區(qū)或者國家，強調(diào)各文明形態(tài)或文明單位在平等互助基礎(chǔ)上的共性與統(tǒng)一性，體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)文化中“萬物并育而不相害，道并行而不相?！盵11](p3548)的文明交往哲理。因此，這個層面的“人類”廓清了以往文明形態(tài)觀的迷思。徹底摒棄了斯、湯二人過分夸大的各文明單位的獨立性，導致文明之間互相斷裂、對立的僵局；也駁倒了后來亨氏提出“文明沖突論”的理論根基，制止了“西方中心論”在全球的肆虐。其二，是屬人的，強調(diào)人的主體性、民族的主體性和全人類的主體性，意指各民族在文明構(gòu)建、文明交往過程中要積極發(fā)揮主體性、主動性、自覺性。因此，這一層面的“人類”，進一步發(fā)展了斯、湯二人將生物進化論機械引入人類社會的歷史分析方法，恢復(fù)了社會歷史的屬人性，劃清了人類和動植物的本質(zhì)區(qū)別，避免了叢林法則對人類社會的過度支配，突出了文明本身所具有的人性向善的維度。總之，“人類”一詞突出了“人類文明新形態(tài)”的世界歷史性和人類主體性的重要特質(zhì)。

其次，所謂“新”，可以從兩個方面來理解。其一，“新”在“文明形態(tài)”基礎(chǔ)上“人類”一詞的添加上。上述從“人類”角度闡述“人類文明新形態(tài)”之于斯、湯二人的“文明形態(tài)”的合理性，亦從側(cè)面反映了“人類文明新形態(tài)”之于舊“文明形態(tài)”之“新”，是對“新”的論證，“人類”是為“新”服務(wù)的。其二，“新”在“人類文明新形態(tài)”的科學性。斯、湯二人的“文明形態(tài)”史觀，在前述謬誤的直接導引下，陷入了唯心主義的死胡同，注定無法正確解釋人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律。斯賓格勒認為，人類文化興衰成敗的規(guī)律要在天體運行中尋找，陷入了不可知論的怪圈。湯因比則走向了英雄決定論和環(huán)境決定論的誤區(qū)，認為文明興衰更替在于英雄人物對環(huán)境提出的挑戰(zhàn)的應(yīng)戰(zhàn)能力，背離了歷史是由人創(chuàng)造的歷史、人民群眾是社會歷史的創(chuàng)造者這一群眾史觀。人類文明新形態(tài)之“新”在于始終堅持馬克思主義歷史唯物主義的正確歷史觀，強調(diào)始終發(fā)揮人民群眾的主體性作用，不屈服于環(huán)境，認為文明發(fā)展的動力是廣大人民而不是少數(shù)英雄人物，人民群眾的物質(zhì)生產(chǎn)實踐和精神生產(chǎn)活動是文明創(chuàng)造的活力源泉。從這一角度來看，“新”又進一步佐證了“人類”的深刻內(nèi)涵。

言而總之，“在現(xiàn)實生活的歷史進程不斷發(fā)展變化的情況下，人類為正確認識這一進程更需要以科學的歷史本體論、歷史觀或‘思辨的歷史哲學’為指導，也就是說，需要以馬克思主義唯物史觀為指導”。[12](p3-7)正是在這樣的大背景下，人類文明新形態(tài)適時提出，并在世界各國引起強烈反響。