文雅

（中央財經(jīng)大學 馬克思主義學院，北京 100081）

作為一種特殊的政治敘事模式，“局外人”式寫作視閾誕生于盧梭的著作。盧梭的筆下的人，從不自覺的孤獨和自由的個體，逐步成長為自覺的孤獨和自由的個體。在此過程中，“局外人”視閾從單純的時間之外，過渡到時空之外，進而是人類現(xiàn)實生活之外，最后“局外人”便成為理想的建構(gòu)人。局外人的寫作方式澄清了盧梭所處時代的啟蒙意義，即跳出時代的限制才能發(fā)現(xiàn)啟蒙的目的在于完善人的天性，實現(xiàn)人類的幸福，也啟迪了當下知識人對時代價值的反省和承擔。

盧梭為法國大革命輸送的思想資源集中體現(xiàn)在《社會契約論》，如果僅僅就《社會契約論》來照映現(xiàn)實的話，盧梭似乎可以成為一個單一向度的，鮮明而富有感染力的代表某種“主義”和立場的政治思想家，人們認為是他構(gòu)造了革命，是他在反復要求個體逃離一切現(xiàn)實的無上自由，是他要成立一個完美的道德理想國。在《社會契約論》中所呈現(xiàn)的盧梭既是反傳統(tǒng)的斗士，也是自由和理想社會的奠基人。將盧梭奉上神壇的是大革命的靈魂人物羅伯斯庇爾，而羅伯斯庇爾本人的靈魂，則被看作是盧梭的造物①。自然地，當羅伯斯庇爾過于理想主義和激烈的革命主張被徹底清洗之后，盧梭也就被看作法國極權主義思想的源頭和淵藪。正如柏克在法國大革命爆發(fā)次年所言：“我相信，盧梭如果還活著，在他短暫的神志清明時刻，一旦看到他的思想引起那么瘋狂的實踐后果，他一定會嚇昏過去”[1]529。人們深信，每一次偉大的革命實踐都絕非空穴來風，一定是存在某個先在的革命動員已經(jīng)攪動了原本死寂和板結(jié)的社會。法國大革命的動員由啟蒙運動和啟蒙思想家們完成，盧梭則是其中不可缺少的一環(huán)。兩百余年以來，似乎作為重要的啟蒙思想家，正是盧梭塑造了法國大革命的思想觀念，也因為法國大革命浩浩湯湯地帶來了世界歷史進程朝向真正的“現(xiàn)代”紀元的邁進，盧梭也同時成為“現(xiàn)代”的標桿或徽幟。盧梭到底是什么樣的人，盧梭本人的所思所想，決定了我們?nèi)绾我?guī)定盧梭，也就決定了我們?nèi)绾卧u價和界定大革命的遺產(chǎn)；但是這樣的努力卻被證明是徒勞的，當我們試圖回歸盧梭，從盧梭的全部著作入手來完全掌握他的時候，就會得出和道奇（Guy H.Dodge）相通的結(jié)論。道奇在《讓-雅克·盧梭：權力主義的自由主義者？》中表明，從18 世紀以來，盧梭的政治主張可以在后人的研究中以多重面孔出現(xiàn)，盧梭到底是權力主義的還是自由主義的？不同的面向均能在盧梭的作品中找到強有力的佐證。如果我們遵循20 世紀以后“回到盧梭”的研究理路，結(jié)論將會更加雜糅：盧梭或者是堅持極權的，或者是堅守民主的；或者是理性和冷峻的，或者是感性和沖動的；或者有前期的盧梭，或者有后期的盧梭；更有更兩極化的爭論稱，盧梭要么是啟蒙的棋手，要么是反啟蒙的先鋒。在聚訟不已中，從盧梭本人的思想歷程和著作出發(fā)，或許以其發(fā)明的“局外人”敘事方式為線索，可以發(fā)現(xiàn)其與啟蒙運動本身的內(nèi)在關聯(lián)。

實際上，與啟蒙運動的旗手們所倡導的世俗理性相對，盧梭關于政治的想象和敘事是外在于啟蒙運動的語境的。任何希望通過作品語境或強烈的意圖來定性盧梭，以達成描述其思想特性的做法都會得到一個變動不居、自相矛盾，甚至是“任意妄為”的畫像。我們需要將盧梭作為一個不斷接近和尋求現(xiàn)存世界“真實”性的探險家，我們只有看到他游蕩在各種限定之外的嘗試，看到他由求真而向善的思想脈絡，才能找到盧梭是誰的答案，從而洞悉“局外人”作為一種政治哲學的敘事方式何以如此重要和動人。

一、“局外人”的誕生：孤獨的自由

法語中，“局外人”（L'étranger）有孤獨者和陌生人之意。面對1940 年的巴黎，法國裔阿爾及利亞人加繆和他作品中的默爾索有同樣的感受：“我不是這里的人，也不是別處的。世界只是一片陌生的景物，我的精神在此無依無靠。一切與己無關”。和盧梭一樣，雖然身處同一個巴黎，加繆始終感受到的是隔膜和疏離，以至于無法找到自己的政治身份認同，因為在美國，加繆是法國人，在法國，他是歸來大陸的歐洲移民，這和盧梭的變動不居的“日內(nèi)瓦公民”身份的遭遇幾乎如出一轍。

在加繆的時代，“局外人”的橫空出世意味著加繆對現(xiàn)代性的反思和批判已經(jīng)漸趨成熟，他試圖回答個人如何處置時代的荒誕和虛無，如何對抗時代的大眾化和平庸化帶給個體的壓抑和絕望，個人唯有以孤獨的自由得到解脫而并非訴諸于社會改革甚至革命。在盧梭的時代，現(xiàn)代化的進程才剛剛揭幕，啟蒙運動的理性正如日中天，敏感于“科學與藝術”帶來的時代進步和徐徐滋生的現(xiàn)代性問題，盧梭的回答是反身向后擁抱深厚的古典傳統(tǒng)，這個回答正暗合第戎科學院的需要，但是在《論科學與藝術》中的“自然人”一旦降生，就沒有停止過生長，這個獨特的個體在盧梭的安排中與第戎科學院漸行漸遠，從不自覺的自由孤獨者，成長為自覺的自由孤獨者。

（一）最初的自然人：不自覺的自由和孤獨

啟蒙運動致力于驅(qū)逐上帝與世俗王權的統(tǒng)轄，高揚理性的力量，然而理性越是熾熱，就越容易帶來另一種專制和權威，即人和自然物同時在近代科學面前的分離、僵死和斗爭，焉知理性的“唯一性”“無上性”和“規(guī)定性”又不是新生的宗教呢？作為一個時刻感到孤獨和不被接納的局外人，盧梭在理性冉冉升起的時代首先意識到不能輕易相信任何一種權威，不能用新的迷信取代舊的迷信，否則個體的人將始終不得自由。

盧梭對啟蒙運動的態(tài)度是審慎的，首先體現(xiàn)在《論科學與藝術》中，最初的“自然人”的概念表明人性天然是帶給人安全和美好感受的，人類無需通過科學和藝術的精致化來獲得更多的不必要的幸福。“在藝術還沒有塑成我們的風格，沒有教會我們的感情使用一種造作的語言之前，我們的風尚是粗獷的，然而卻是自然的；從舉止的不同，一眼就可以看出性格的不同。那時候，人性根本上雖然不見得更好，然而人們卻很容易相互深入了解，因此可以找到他們自己的安全”[2]?！墩摽茖W與藝術》雖然是盧梭的成名作，其論述的邏輯因為追求辯才的雄渾而失之偏頗和粗糲。盧梭自己也曾提道：“在所有出于我筆下的寫作里，這是論證最薄弱，文筆最不協(xié)調(diào)的作品?！盵3]217盧梭只談及自然的好和高貴，至于自然人為什么一定更好，盧梭轉(zhuǎn)身朝向古代尋找歷史的證據(jù)，而這種轉(zhuǎn)向無疑是深刻和重大的，它確立了盧梭以“局外人”的視角來寫作的最初嘗試，即在現(xiàn)存世界之外追憶曾經(jīng)存在的歷史事實。自然和自然人所處的良好世界到底在哪里，此時的盧梭說：“由于厭倦于記敘一個文明、富饒而驕奢淫逸的民族的種種罪行和黑暗，遂轉(zhuǎn)而寄情于描寫日耳曼人的單純、清白與德行?！盵2]在盧梭心中，因為不滿足既定的時代洶涌帶來的不安和顛覆，于是理想國就在遙遠的想象中存在著。

在《論人類不平等的起源和基礎》（簡稱《論不平等“）中，盧梭進入到學理性的批判和回應，他一步步擯棄了從格勞秀斯到孟德斯鳩以來的對政治權力合法性的證明。啟蒙時代對于國家權力的合法性證明途徑是或者直接承認權力天然合法，或者依據(jù)既有的歷史事實證明現(xiàn)狀。但是盧梭的對于合法性的闡釋卻自成系統(tǒng)，他在《論不平等》中說人們應當“像來喀古士在斯巴達所作的那樣，首先掃清地面并拋棄一切陳舊的材料，以便重新建造一座美好的大廈?！彼龅膾咔骞ぷ鞅闶钦撟C最初之人是如何逐漸喪失了最初的平等，從而重新聲張人類的自由。自然人在自然的自由和時期，尚未受到文明社會的玷污，甚至尚未締結(jié)一個彼此知悉和交織的社會狀態(tài)，他們沒有“你”“我”之分，僅僅依靠本能行事，依靠自愛和憐憫來生活，他們感覺不到任何的不平等。自然人的懵懂無知，導致他們的生存雖然孤獨，卻是自由，然而他們不覺得孤獨，也不知道自由。

（二）社會人：自覺的不孤獨和不自由

在《論不平等》中，盧梭雖然也將日內(nèi)瓦和斯巴達作為聆聽自己聲音的場所，但是從預設了曾經(jīng)存在一個自然的自由狀態(tài)開始，他就已經(jīng)拒絕了作實證的考察，而是通過一個有別于基督教圣經(jīng)的故事描述了人類為什么因為偶然的遭遇走向了無可拯救的失墮。在這個故事中，盧梭揭示的是在現(xiàn)存的周遭世界中那個不好的社會是如何通過不公正的契約而建立起來的。當自然的自由退場之后，人們進入了奴役和混亂的狀態(tài)?！俺鲎栽煳镏髦值臇|西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了”[4]5。與自然狀態(tài)中的自然人相比，社會人雖然在身體和才能上有了長足的發(fā)展，有了自我的意識，但由于他們總是依賴他人，便不得不接受他人的奴役，此時的社會人既不孤獨，也不自由，他們開始萌發(fā)出沖動，“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保護每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍像以往一樣自由”[5]19。

《論不平等》旨在解除蒙蔽，將看似正義和合法的現(xiàn)有秩序通過模擬的場景還原為一場“永久的陰謀”。盧梭在《論不平等的起源和基礎》的假設歷史中，不停地插入自己對于理想政治原理的準則構(gòu)思，這個準則“可以檢驗任何具體的體系，并在必要時候，評判這些體系與理想模式的差異程度?！北R梭在《論不平等》中為《社會契約論》準備了基本框架和思想的萌芽。盧梭認為，他的啟蒙思想家前輩們高估了自然法的價值，以為那種不變的理性能夠貫穿自然狀態(tài)和公民社會，但是自然與公民社會實際上是兩回事，自然只負責人們的自我利益，而公民社會則需要道德，人的自然特征在公民社會面前是不足夠的。于是用什么來證明和保證基本公約的合理與合法性，從而拒絕理性自然法，甚至是天啟宗教對于人類歷史的控制，便成為盧梭《社會契約論》的焦點。《論不平等》中的自然狀態(tài)提供了某種佐證，它所遵循的自然法是，人類的確曾經(jīng)共享過一個自由和平等的時空，因此人類天性中的自由和平等便是可以被確證的。只要公約能夠保存和保障自由與平等，那么公約便不會成為對人的限制，也不會成為任意性和偶然性的東西，于是公約便在根本上告別了易變性和易錯性，成為自然法在全新的政治共同體的延伸。在締約的時候，每個人都將自己的全部權力和財產(chǎn)一并交付給作為整體的共同體，他們所服從的不是某個具體的人格，而是一個抽象的凝結(jié)了他們所有人公意的道德人格。契約因此就是自由的，他能夠締約，證明他的意志不為自然所限制，他在服從公約的時候服從的也是自己的意志；契約并因此而是平等的，是每個人都在交付自己的全部，其中沒有任何例外?？梢钥吹剑趶摹墩摬黄降取纷呦颉渡鐣跫s論》的思想進程中，盧梭已經(jīng)實現(xiàn)了“局外人”政治敘事的第二次轉(zhuǎn)向和建構(gòu)：他逐步放棄了以古希臘政治體制作為道德理想國的范型，也逐步跳出了時間序列，通過對一個想象中的完美政體的設想和建設，他從時間上的外在于法國社會，過渡到了在時間和空間上同時外在于法國和任何一個現(xiàn)實政治共同體的雙重“局外人”。

（三）最后的自然人：自覺的孤獨和自由

契約的平等和自由能夠構(gòu)造一個自由的社會，但是在自由社會中的個體能否實現(xiàn)自由，這才是盧梭關心的最終問題，“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài),而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律,才是自由”[5]26。盧梭贊美自然人的自由和孤獨，目的不在于迫使人返回到那種不自覺的自由狀態(tài)，那樣的自由雖然美好，卻因為人類不能自覺，缺乏自主性和自我意識，從而不可能實現(xiàn)真正的幸福。最初的自然人的設定僅在于提供一個前提，說明沒有奴役和異化的孤獨和自由才是平等和獨立所以可能的根據(jù)，才是教育和美好人性的出發(fā)點和根本歸宿，他們可以是高貴的野蠻人（noble savage）。澤拉塔斯基曾提到，莫爾索就是盧梭所謂的18 世紀的“高貴的野蠻人”在“我們這個世紀的翻版：在社會出現(xiàn)之前的人”[6]55，因為未能遵守社會的規(guī)范而被認為是化外之人。當人們實現(xiàn)了社會自由之后，通過有意識的培養(yǎng)，例如《愛彌兒》式的系統(tǒng)教育，才有可能得到道德的自由，因此《愛彌兒》致力于教育“自然人”的初衷不是最初而是最后的自然人，這些自然人自覺需要得到身體和精神上的完全自由，也勇于成為不妥協(xié)于社會規(guī)范的孤獨者。但是愛彌兒式的自覺恰好體現(xiàn)了盧梭在“局外人”敘事上的掙扎和矛盾，如果說愛彌兒是導向教育實踐，是將《社會契約論》的公民問題導向了根本性的解決方案的話，那么，由誰來教育愛彌兒呢？在盧梭的烏托邦中，顯然只存在兩種人有這樣的權利，一是不自覺的自然人，一是自覺的社會人，但是他們都不可避免地存在內(nèi)生的缺陷，教育者往往不能自我覺察到自身的限制，也就不能實現(xiàn)對受教育者的改進。

在盧梭生命的最后幾年，這個局外人終于轉(zhuǎn)向自身，不再企圖對道德和社會的共同體提出一勞永逸的藍圖了，他開始寫作《一個孤獨者的漫步遐想》，在他的“漫步之一”中，他說：“我就這樣在世上落得孑然一身,除了我自己,再沒有兄弟、鄰里、朋友，再沒有任何人際往來。最合群、最富愛心的人啊,竟然被眾口一詞地排斥在人類之外。”綜觀盧梭一生，他曾經(jīng)被盛名熱情裹挾，被祖國和他鄉(xiāng)狠狠擁抱；也曾經(jīng)被親友故人推落深淵，萬劫不復。“局外人”的第三次轉(zhuǎn)向是在自我和他人之間構(gòu)建了屏障，不止拒絕了經(jīng)驗，也拒絕了理想，拒絕了時間和空間，陷入到徹底的“孤獨”（solitaire）之中，而這種孤獨比加繆式“局外人”的孤獨更加根本，它不是加繆的冷漠和陌生，而是自明的孤清和冷肅。

二、從“局外人”走向理想的”建構(gòu)人”

盧梭本人及他的全部學說始終和現(xiàn)實保持著遼闊的距離。誠如斯諾羅賓斯基（Jean Starobinski）所言，盧梭是“雙重的局外人，無論在何處，他都是在敘述別處的人?！薄氨R梭屬于另一水平線，另一種需求，另一個國度”[7]8-9。這種局外人的立場是盧梭刻意營造的，他因此可以脫離所有附著于他身上的任何共同體成員的身份，使得自己的個體經(jīng)驗能夠被普遍化，從而去尋找到一種合理的社會組織的秩序和原理②。盧梭始終限制自己在《論不平等》中只作“普遍而純哲學的探討”，不帶任何個人色彩和任何實踐意味[7]11。他傾訴的對象從日內(nèi)瓦公民開始，追溯至偉大的雅典人，最后轉(zhuǎn)向了全人類。而訴說者本身在其中是一個特殊的自然人，他仍然保留了人類最初的那些空白的道德本性和自然情感。對于這樣一個架空了的，排除了所有可能導致惡的立場的訴說者來說，他的身份和態(tài)度就只可能是平民，是理想社會中的公民，是不會被特權和物質(zhì)侵蝕腐化的自由公民。他在《社會契約論》第一卷伊始便說道，他不是君主或者立法者，因為君主和立法者的任務不是空談而是實行，他的身份應當是“自由國家的公民并且是主權者的一個成員”[5]3。

從盧梭的著作中，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)“局外人”作為一種政治書寫方式的幾次轉(zhuǎn)變，在盧梭實現(xiàn)自覺的孤獨和自由的過程中，他也從一個時間的局外人逃逸到了時空的外部，最后成為外在于人類的局外人。

（一）時間的局外人

按照經(jīng)典的啟蒙作家霍布斯和洛克等人所締造的公民社會的概念，他們允許公民在人生而自由平等的前提基礎下追逐和保存自我私利，盧梭卻在同樣的前提下指出公民為之而努力的方向是公共利益和德性的社會。正是在這一點上，盧梭完成了對啟蒙理性的反思和拒斥。如果借用工業(yè)革命尚未完成，在歐洲尚處于相對落后的法國社會既有的思想和文化資源，包括孟德斯鳩和伏爾泰等人的啟蒙學說，顯然不足以駁斥英國式的自由觀念。于是，盧梭走向歷史深處，回顧古希臘對于倫理學和政治學的擴散性論證，認為倫理與政治必須融貫一致，好的公民社會既是一個政治社會也是一個道德社會，公共利益面向共同性與普遍性，人的特殊性和差異性則有可能分裂這種古典的傳統(tǒng)，無助于美德和統(tǒng)一性的建設，因此和政治平等在雙重意義上的絕對平等一致，人們在道德上的平等也必須是絕對的。盧梭的這種普遍性解說深刻地影響了康德、黑格爾和馬克思，并開出了黃克武所指稱的，另一種國家制度和功能設計的民主傳統(tǒng)：盧梭—黑格爾—馬克思主義。道德同政治的結(jié)合在古典城邦被破壞之后再次復歸，迅速成為現(xiàn)代性的一重注腳，并且，政治之真正目的在于道德性的獲取，“由自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪注目的變化；在他們的行為中正義就取代了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性”。盧梭在自己的道德理想國中暢想著柏拉圖的理想國秩序，他說“我把我自己看成是柏拉圖共和國的一份子”。權力與理念，道德和政治，平等與自由都將在他的政治語境中重生和融合，而這一切都瞄準了一個強烈的至善論的靶心。在《論科學與藝術》和《論不平等》中，盧梭借助了大量來自古希臘和古羅馬的材料和資源，在一定意義上恢復了古典城邦的道德境遇，在時間性上，盧梭首先使得自己成為啟蒙運動的局外人。如果啟蒙理性只希望人的理性可以成為新的自然法，那么盧梭要反其道而行之，人類不應該只因為理性而高貴，人的高貴要體現(xiàn)在人的可完善性。

但是盧梭的論證仍然外在于古典的序列和時間。與古典的平等有著本質(zhì)的不同。在古希臘，“平等僅僅存在于這樣一個特定的政治領域之中，在那里，人們作為公民而不是私人與他人相遇”。古典的平等觀，其精神實質(zhì)在于，肯定人生而不平等，因此要通過人為的制度（城邦）來約定特定政治領域之內(nèi)條件的平等，使得滿足這個準入門檻的人能夠從事古代世界的政治活動。而盧梭卻說，人的不平等是由于約定的制度而變得不平等，所以天然的不平等不應該是統(tǒng)治的根據(jù)，而應該是改善政治的理由。吉爾丁指出，盧梭和古代思想家們都承認，“人與人之間存在功業(yè)上（in merit）的不平等”，他和他們的分歧，“不在有無這些不平等，而在于由此得出什么政治結(jié)論”[8]26。按照阿倫特的意見，希臘政治思想之所以要堅持平等與自由的相互聯(lián)系，在于自由需要在某些人類活動中展現(xiàn)，自由人的生活須得他人在場才能呈現(xiàn)其真實性。而在現(xiàn)代語境下，還存在著自由的意欲和“全新故事的開端”。這也就使得盧梭通過平等來獲致自由的學說在根本上和古典世界是兩種敘事方式。

（二）空間的局外人

盧梭出生在日內(nèi)瓦，他曾經(jīng)非常愛重和珍惜自己作為日內(nèi)瓦共和國公民的身份，總是在文章中以“日內(nèi)瓦公民”來作為署名。1753 年，盧梭寫作《論不平等》，直接表明想要將自己關于政治生活的構(gòu)想獻給心中的日內(nèi)瓦共和國，但是他筆下的“日內(nèi)瓦”不過是他一廂情愿的想象，是他用古代共和國的政治架構(gòu)揣測出來的日內(nèi)瓦。故鄉(xiāng)和盧梭，都彼此不甚了解，也不曾真正相融。1757年，在與伏爾泰的論戰(zhàn)中，盧梭再次以捍衛(wèi)日內(nèi)瓦的姿態(tài)來激烈反對伏爾泰用劇院來“腐化”日內(nèi)瓦的想法。盧梭在《致達朗貝爾論戲劇的信》中提到，達朗貝爾和伏爾泰這些啟蒙哲學家對日內(nèi)瓦的政治構(gòu)想是現(xiàn)代城邦，是自由和民主，但是盧梭在這里更多地是作為古希臘的政治哲學家的角度來思考，他希望日內(nèi)瓦是希臘式的道德共同體。在政治觀念的塑形上，盧梭和啟蒙哲學家們有著深刻的分歧。彼時的盧梭無疑是自豪的，在一眾法國國王的臣民中，他自認是一個共和國的“公民”。但我們不能就因此斷定盧梭是在為日內(nèi)瓦寫作，在《社會契約論》的寫作之前，他對于日內(nèi)瓦的政治組織都不甚了然。在《愛彌兒》之后，盧梭對日內(nèi)瓦共和國的政府已經(jīng)沒有什么好感，他說日內(nèi)瓦公民“作為專制權力的奴隸毫無保障，只要二十五個專制者就可以任意處置他們。而統(tǒng)治雅典人的專制者，至少還要三十個人”[9]129-130。此后盧梭不被法國見容，也被日內(nèi)瓦查禁，日內(nèi)瓦終于成為他口中一個“由詩人和雜耍師統(tǒng)治的國家”，與他“毫不相干”，而這個評價的立場仍然是相當柏拉圖的。至此，盧梭的政治書寫也就進入了空間上的“局外人”階段，正如他晚期在《懺悔錄》中自承，署名為“日內(nèi)瓦公民”，寫作地卻是在“法國”，因此也就與他的出生地和教育地都不相干，他不過是“鉆了一個空子”，在發(fā)聲的時候，永遠置身事外。

（三）人類現(xiàn)實的局外人

時間和空間的局外人身份最終必然導向徹底的轉(zhuǎn)身和背離。從盧梭站起來用古典傳統(tǒng)批判啟蒙的時代浪潮那一刻開始，就注定了他和世俗啟蒙之間不可逾越的溝壑，縱然他在精神上可能達成與某些啟蒙思想家在某個時段的曲折相通，然而盧梭所反對的卻正是一切的權威和現(xiàn)存的制度。盧梭看到了現(xiàn)代性的問題，但是他的解決之道比英美式的自由和改良更加的推進和持久，他的理想是政治進而社會，社會進而道德的最好的人類社會和共同體。但這個一心為了人類的理想?yún)s永遠都無法安放到實際的政治社會中去。

盧梭對于自身在任何真正政治共同體之外的放牧使得他同時是保守和傳統(tǒng)的，又是激進和革命的。他尊重甚至懷念古希臘的政治傳統(tǒng)，試圖在理念設計中恢復這種倫理與政治合一的國家模型，他不希望摧毀所有的個人所有制，也樂于接受孟德斯鳩提出的各個地域民族都有其特性的觀點，因此他也拒絕完全的普世主義。然而他有時候又是危險和沖動的革命派，例如，除了只在經(jīng)濟方面尊重人的個體差異之外，他在政治和道德方面都要求做到絕對和一絲不茍的平等。普列漢諾夫認為在《論不平等》中盧梭的唯物主義觀點給他幫了倒忙，給他的實際方案帶來了保守主義甚至是反動的因素，但是他的社會契約論卻是“完全的革命學說”[10]237-239。這樣的盧梭，自然成為人類現(xiàn)實的徹底的局外人，卻也正好是人類理想的不徹底的建構(gòu)人。

三、“局外人”的現(xiàn)代啟示

與其同時代的啟蒙思想家相比，盧梭“局外人”式的政治書寫無疑是獨特和個別的。成為“局外人”也許并非盧梭的初衷，他曾經(jīng)歷過幾乎所有其身所處的政治共同體的排斥。如果將盧梭的假想式寫作和烏托邦式空想僅僅看作是寓言或小說，似乎我們可以得出結(jié)論說柏拉圖或伏爾泰、狄德羅等也曾如此；但是如果將盧梭作品作為一個整全個體來看待的話，就能發(fā)現(xiàn)在他的寫作中有從被動接受到主動選擇的“局外人”的邏輯：首先是脫離時代以反思和批判時代，然后是脫離共同體來反思和批判共同體，最后是脫離了全人類，回到孤獨的自身，他的每一次轉(zhuǎn)身都印證了他自己對自由的定義，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。在重重的時空限制中，他至少實現(xiàn)了個體的精神自由，他出入其中，最終完成了“局外人”的敘事范式，帶給我們深厚的文化遺產(chǎn)和啟示錄。

（一）完善啟蒙的意義

與啟蒙的世俗理性不同，盧梭更加傾向于人的情感和可完善性。盧梭對于人性結(jié)構(gòu)的認識有異于西方的幽暗意識，他不完全認定理性、欲望和激情自柏拉圖以降的慣有位置，即理性最為可貴，是人類獨特的品質(zhì)，因此他的自由和平等也就能夠獲得一種極為高蹈的價值基調(diào)，從而影響到對于政治和道德秩序的安排；于是有人在此意義上定義盧梭是反啟蒙的。如果我們根據(jù)一般意義上的啟蒙思想家僅僅關注邏輯理性和工具理性的傳統(tǒng)去理解啟蒙，那么無疑會降格“啟蒙”的劃時代意義?？档略x啟蒙是“人類從自我造成的不成熟狀態(tài)中解脫出來。不成熟是指缺少他人的教導就沒有能力運用自己的理智。這種不成熟狀態(tài)之所以是自我造成的，其原因不在于缺少理智，而在于沒有他人的教導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣”。啟蒙的關鍵在于解放人的天性，喚醒人的決心和智慧，作為一種啟蒙（enlightenment）的光照，完善人應有的天性才是啟蒙最深邃的力量所在。

當然，盧梭本人也否認自己和啟蒙時代的思想家們在思想和精神實質(zhì)上的共同性。然而，盧梭以“局外人”的眼光超越了同時代的局限，發(fā)現(xiàn)了自古典傳統(tǒng)直至當時的人類奧秘，唯有全人類的幸福才應當是人生活的意義世界。啟蒙運動從中世紀的壓抑中復蘇人性，卻只注意到人性中理性的那一面，忽略了被壓抑的還有人的情感和人本性中追求可完善的渴望。因此，通過局外人視域，我們可以澄清一個誤會，之前人們將盧梭看作啟蒙思想家，是由于啟蒙理性和法國大革命之間的緊密聯(lián)系，但是盧梭本人并不立即要求現(xiàn)實政治上的激進暴力和革命，然而盧梭也并不因此就成為反啟蒙的斗士，他和啟蒙思想家們不緊密的聯(lián)系和激烈的論戰(zhàn)背后，是他本人對啟蒙運動在人類整全意義上的提升：實現(xiàn)人的高貴天性的，除了理性，還有情感。

（二）啟迪知識人的使命和責任

關于如何成為自己，回復“本真”狀態(tài)，盧梭在他的辯論、沉思、漫步和遐想中完成了初步的探討和設想，在盧梭身上，體現(xiàn)了海德格爾回復“本真”的理想。海德格爾稱，“人”的實現(xiàn)是通過在世中展開生存在來實現(xiàn)他的人生價值。人的存在可以分為本真的和非本真的，非本真的存在就是人在日常生活中的沉陷，以“他人”為自身的標準，人類由沉淪走向覺醒，就是通過良知來喚醒自身和本真。作為一個有社會良知的知識人，盧梭在自由的“局外人”寫作鋪排中完成了本真。

首先，知識人應當主動選擇和塑造時代精神。面對特定的時代和社會，如果是非本真的知識人，便只會完全附庸于時論，無法作出獨立和超前的時代精神的回應。盧梭和啟蒙哲人的對峙具有重要的超前的意義，他在“現(xiàn)代性”尚未成為根本性問題的時候，就預言了現(xiàn)代性危機的降臨。作為“局外人”，盧梭的寫作證明了知識人的使命可以有承擔地導向價值的應當而不僅僅是事實的正當。

其次，應當肯定知識人在思想和文化上的深遠作用。要了解現(xiàn)代學者，必須注意他們的政治邊緣性、社會游離性和文化核心地位[11]。盧梭身處的時代，正好是一個典型意義上的轉(zhuǎn)型時代，似乎一個游離無根的局外人式的寫作無所作為，卻完成了政治和文化上的無所不至的啟蒙。也許盧梭的思考在邏輯上并不周延，甚至他的每一個理論模型都是失敗的。但是在“局外人”的數(shù)次轉(zhuǎn)身中，卻蘊含了盧梭的道德勇氣和誠實的思想實驗，而這也正是他最動人的地方。從盧梭的身上，我們可以看到，作為一個知識人，如何改進自身，或許比其如何改造別人更加重要。