聶 楠

馮友蘭先生在他的《新理學(xué)》中提出了“照著講”和“接著講”這兩種說法，并在《三松堂·自序》中，將這兩種說法運用到哲學(xué)史與哲學(xué)創(chuàng)作的關(guān)系中。他在完成《中國哲學(xué)史》以后，其興趣就由研究哲學(xué)史轉(zhuǎn)移到哲學(xué)創(chuàng)作上了。他認(rèn)為：“哲學(xué)方面的創(chuàng)作總是憑借于過去的思想資料，研究哲學(xué)史和哲學(xué)創(chuàng)作是不能截然分開的。不過還是有不同?！盵1](p209)哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)作的不同就是他所說的“照著講”和“接著講”的不同，因為他認(rèn)為哲學(xué)史的重點在于說明前人對某一哲學(xué)問題的看法，而哲學(xué)創(chuàng)作則是要表明自己對于該哲學(xué)問題的觀點。反過來從哲學(xué)史與哲學(xué)創(chuàng)作的聯(lián)系來看“照著講”和“接著講”的聯(lián)系，也可以認(rèn)為，“接著講”也要以“照著講”為前提。而中國哲學(xué)發(fā)展的事實也證明了這一點，例如馮友蘭先生在完成《中國哲學(xué)史》之后創(chuàng)造了自己的“新理學(xué)”，馮契先生在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》的基礎(chǔ)上完成了自己的“智慧說”體系。因此中國哲學(xué)史的發(fā)展對于中國哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展有著至關(guān)重要的作用。過去學(xué)者在研究20 世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展，往往更多關(guān)注哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作，即哲學(xué)家自己的體系，例如熊十力的“新唯識論”，馮友蘭的“新理學(xué)”，賀麟的“新心學(xué)”等，而未從對中國哲學(xué)史的著述這個視角，來考察20 世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展。鑒于這一點，本文主要從幾部中國哲學(xué)史的著作來思考20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展。

從中國哲學(xué)史的著作來考察，涉及第一個問題，就是20 世紀(jì)以來，關(guān)于中國哲學(xué)史的著作，數(shù)量不少，如何選擇？首先我們考慮的中國哲學(xué)史是指以個人之力著述的，因為個人著的中國哲學(xué)史往往更為連貫，有自己的一套一貫的設(shè)準(zhǔn)。因此集體編著教材類的中國哲學(xué)史就不考慮在內(nèi)，盡管這些中國哲學(xué)史的著作也很有水平。其次是具有現(xiàn)代意義的中國哲學(xué)史，也就是從胡適著的《中國哲學(xué)史大綱》開始的著作。因此我們選取了胡適的《中國哲學(xué)史大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》、馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》、港臺勞思光的《新編中國哲學(xué)史》和蔡仁厚的《中國哲學(xué)史》作為考察對象。

考察的對象確立了，那么緊接著第二個問題就是考察這些對象的什么內(nèi)容。當(dāng)然考察內(nèi)容總是與考察的目的相聯(lián)系。我們考察這幾部哲學(xué)史的目的是要通過對它們之間的關(guān)聯(lián)的探索，來說明20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展軌跡和趨勢。那么從哪幾個方面來考察這幾部哲學(xué)史之間的關(guān)聯(lián)？考察任何一種關(guān)聯(lián)首先總是從相關(guān)者之間的普遍性來入手的，而這種普遍性主要表現(xiàn)在形式方面。從形式方面來看：作為一部中國哲學(xué)史，總是直接或者間接表明作者對于哲學(xué)和哲學(xué)史的理解；任何一部哲學(xué)史的寫作總是根據(jù)一定的方法而作。其次是在這種普遍形式的基礎(chǔ)上，來分析各家對于這兩個方面具體理解的不同和關(guān)聯(lián)。通過關(guān)聯(lián)的分析，來探索發(fā)展的軌跡和趨勢。

一、對哲學(xué)和哲學(xué)史的理解：從史實的知識到認(rèn)識的智慧和文化的生命

第一，對哲學(xué)和中國哲學(xué)的理解：哲學(xué)一詞本是舶來品，之后逐漸被中國學(xué)者所接受。但是對哲學(xué)一詞的理解，隨著研究的發(fā)展而不斷深入。胡適認(rèn)為：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決。這種學(xué)問，叫做哲學(xué)?！盵2](p1)即在胡適看來，哲學(xué)的一個核心就是“人生切要的問題”，也就是說哲學(xué)不僅與人相關(guān)，而且這種相關(guān)是涉及人生的根本方面。具體而言，包括六個方面：“天地萬物怎樣來的；知識、思想的范圍、作用及方法；人生在世應(yīng)該如何行為；怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢；社會國家應(yīng)該如何組織，如何管理；人生究竟有何歸宿?！盵2](p1-2)進(jìn)而又將哲學(xué)分為六個具體的分支，即宇宙論、名學(xué)及知識論、人生哲學(xué)或者說倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)。從胡適對哲學(xué)理解的出發(fā)點來看，他是從人和人生出發(fā)的，而不是從外在的物和世界出發(fā)的，這與古希臘一開始對存在或者說世界本原的追問有所不同，因此就這一點而言是帶有明顯的傳統(tǒng)意味。但就他在說明人生切要問題的六個方面時，將宇宙論和知識論放在了最先的位置，似乎又反映了他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)弱點的窺見和對西方哲學(xué)的認(rèn)同。因此可以看出胡適對哲學(xué)的理解帶有傳統(tǒng)與現(xiàn)代或者說中西之間的糾結(jié)。此外，胡適指出的六個方面包括了與人相關(guān)的所有方面，這意味著哲學(xué)是無所不包的。但當(dāng)哲學(xué)的內(nèi)涵是無所不包的時候，哲學(xué)自身也就變得模糊了。

而馮友蘭似乎看到了胡適對哲學(xué)定義的糾結(jié)和缺陷，他說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵3](p3)因此他直接根據(jù)西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，認(rèn)為，“西洋所謂哲學(xué)，與中國魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對象，頗可謂約略相當(dāng)”。[3](p5)同時馮友蘭對哲學(xué)沒有具體下定義，而是從西方哲學(xué)史上對哲學(xué)內(nèi)容的分類來說明哲學(xué)的內(nèi)涵。他認(rèn)為哲學(xué)包涵三個方面：宇宙論、人生論、知識論。宇宙論，“目的在求一‘對于世界之道理’”；人生論，“目的在求一‘對于人生之道理’”；知識論，“目的在求一‘對于知識之道理’”。[3](p3)他進(jìn)一步又將這三個部分各分為兩個部分。宇宙論可分為“研究‘存在’之本體及‘真實’之要素者，此是所謂‘本體論’”和“研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’”。[3](p3)人生論則包括“研究人究竟是什么者，此即心理所考究”和“研究人究竟應(yīng)該怎么者，此即倫理學(xué)（狹義的）、政治社會哲學(xué)等所考究”。[3](p3)知識論則可分為這兩部分：一是“研究知識之性質(zhì)者，此即所謂知識論”；二是“研究知識之規(guī)范者，此即倫理學(xué)”。[3](p4)他認(rèn)為中國傳統(tǒng)中，“研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論”。[3](p5)

因此可以看出，雖然在根據(jù)的形式上，馮友蘭是堅持西方哲學(xué)的立場，但是在內(nèi)容上，他對中國傳統(tǒng)思想的把握還是很有見地的。這一見地也表現(xiàn)在他對中國哲學(xué)弱點的分析，認(rèn)為首先是“中國哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色”。但這一弱點是“由于中國哲學(xué)家之不為，非盡由于中國哲學(xué)家之不能”。其次是“中國哲學(xué)家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么”。[3](p6)

馮友蘭采取以西方哲學(xué)來裁定和理解中國哲學(xué)，但對于中國哲學(xué)的內(nèi)涵依然比較籠統(tǒng)。因此張岱年在堅持馮友蘭的觀點的基礎(chǔ)上，對中國哲學(xué)作了進(jìn)一步的厘析，他認(rèn)為一方面中國哲學(xué)可以指中國人的哲學(xué)，也可以指中國系的哲學(xué)。中國佛學(xué)雖是中國人的哲學(xué)，但張岱年將之歸屬于印度系哲學(xué)。另一方面“哲學(xué)又有一般的與特殊的之不同，中國哲學(xué)可以專指中國之一般哲學(xué)，也可以泛指中國之一切特殊哲學(xué)”。[4](p3)在他的著作中，中國哲學(xué)“乃是指‘中國系的一般哲學(xué)’”。[4](p3)因此張著主要討論了哲學(xué)的三大板塊：宇宙論、人生論、致知論。他將宇宙論分為兩個部分：一是本根論或道體論，“即關(guān)于宇宙之最究竟者的理論”；二是大化論，“即關(guān)于宇宙歷程之主要內(nèi)容之探究”。人生論包括四個方面：一是“天人關(guān)系論，即關(guān)于人與本根之關(guān)系，人在宇宙中之位置的論究”；二是“人性論，即關(guān)于人性之研討”；三是“人生理想論或人生最高準(zhǔn)則論，即關(guān)于理想生活之基本準(zhǔn)則之理論”；四是“人生問題論，即關(guān)于人生的各種問題如義與利、兼與獨、損與益、動與靜等等之討論”。第三個板塊致知論可分為兩個方面：一是知論，“即關(guān)于知之性質(zhì)、可能、表準(zhǔn)之理論”；二是方法論，“即關(guān)于求道之方、名言與辯等之理論”。[4](p3)這樣對于中國哲學(xué)史的討論和研究就更加明晰。

從胡適到馮友蘭，從馮友蘭到張岱年，他們對哲學(xué)和中國哲學(xué)的理解，在某種程度上都呈現(xiàn)了中西之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的交融和溝通，但總是處在一種單數(shù)與復(fù)數(shù)、一與多的張力之中。因為哲學(xué)雖然作為一種概念它是產(chǎn)生于西方的，但就其自身而言，它應(yīng)該是具有普遍性的，是一。而就其具體的表現(xiàn)來說，哲學(xué)在不同的民族有不同的特點，這表現(xiàn)了哲學(xué)的復(fù)數(shù)性質(zhì)。因此對于哲學(xué)和中國哲學(xué)的理解總是呈現(xiàn)著這一矛盾。

1949 年以后，由于政治原因，大陸和港臺關(guān)于中國哲學(xué)史的研究走上了各自不同的路。首先就大陸方面而言，主要代表是馮契先生。馮契先生似乎對哲學(xué)和中國哲學(xué)理解中的一與多的矛盾有所洞見，他認(rèn)為，“哲學(xué)以理論思維的方式來掌握世界，它是時代思想的精華，也是民族傳統(tǒng)的精華”。[5](p1)即認(rèn)為哲學(xué)首先是“一”，它是一種以理論思維來把握世界的方式；其次它又是“多”，這種“多”不僅具有民族性，也具有時代性。同時，他并不是簡單地從哲學(xué)內(nèi)部的劃分來理解哲學(xué)，而是從認(rèn)識論的角度，將哲學(xué)理解為，“以理論思維的方式掌握世界，就是以概念、范疇和原理來解釋世界，這是哲學(xué)和科學(xué)的特點”。[5](p44)這樣就更進(jìn)一步解決了哲學(xué)和中國哲學(xué)之間理解的“一”與“多”的矛盾和哲學(xué)內(nèi)涵理解的籠統(tǒng)性。

其次就港臺來說，其代表是勞思光和蔡仁厚二位先生。勞思光先生對哲學(xué)的內(nèi)涵沒有具體的論述，但他強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的理論性。而真正對哲學(xué)特別是中國哲學(xué)作了說明的是蔡仁厚先生。他在中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)上，得出中國哲學(xué)的特質(zhì)，然后從這些特質(zhì)來說明中國哲學(xué)。他評判中國哲學(xué)，簡而言之，有三個方面的特色：一是“器識弘大，智慧甚高，而思辨力則較弱”；二是“重實踐過于重知識，其理論亦以滿足實踐為依歸”；三是“不重立說以顯己，而重文化慧命之傳承相續(xù)，以暢通文化生命之大流”。[6](p10)因此他認(rèn)為“哲學(xué)思想是文化生命顯發(fā)的‘共慧’，不是任何人可得而私”?！叭酥疄閷W(xué)，是要投身于文化生命之流，與古人智慧相應(yīng)接、相映發(fā)，以期有得于心，顯之于行。”“述作之目的，在闡揚圣賢之道，以延續(xù)文化慧命?！盵6](p10)蔡仁厚先生首先將哲學(xué)還原成文化思想，哲學(xué)作為文化思想，當(dāng)然不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)。其次又從中國哲學(xué)的特點來闡明哲學(xué)。中國哲學(xué)的特點就在于其對文化生命的傳承，這種文化生命既是生命，也是智慧，因此他稱為“慧命”。所以在他看來哲學(xué)思想不是私的，而應(yīng)該是文化生命的“共慧”。

由此可以看出，大陸和港臺對哲學(xué)和中國哲學(xué)理解的“一”與“多”、“單數(shù)”和“復(fù)數(shù)”的矛盾，解決的路向和方法有所不同。大陸采取認(rèn)識論的方式，而港臺采取的是文化學(xué)的方式。對于中國哲學(xué)的理解，大陸是就哲學(xué)本身，即哲學(xué)中的認(rèn)識論來突破西方哲學(xué)的“單數(shù)”壟斷，這一點從馮契先生對認(rèn)識論作狹義和廣義的區(qū)分，即可明了。而港臺采取的是先將哲學(xué)還原成其上一級的類，確立哲學(xué)的多，然后從中國的立場去達(dá)到對哲學(xué)理解的“一”。這兩種方式?jīng)]有高低之分，應(yīng)該來說都是值得肯定的。

第二，就對哲學(xué)史的理解來說，這里一方面涉及哲學(xué)和歷史的關(guān)系，另一方面涉及哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系。首先在胡適看來，“這種種人生切要問題，自古以來，經(jīng)過了許多哲學(xué)家的研究。往往有一個問題發(fā)生以后，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法”，“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學(xué)史”。[2](p2)胡適對哲學(xué)史的理解首先很明顯與其對哲學(xué)的理解是一致的，即對于人生切要問題的辯論和研究。其次這種對于人生切要問題的討論又不是一次性的，而是在歷史中反復(fù)追問答案的，這就形成了哲學(xué)史。在胡適看來，研究哲學(xué)史的目的有三個：“明變”“求因”“評判”。

而馮友蘭首先是從哲學(xué)與歷史的關(guān)系來說明哲學(xué)史，他認(rèn)為“歷史能影響哲學(xué)；哲學(xué)亦能影響歷史”，二者互為因果。具體而言，“一時代有一時代之時代精神；一時代之哲學(xué)即其時代精神之結(jié)晶也。研究一哲學(xué)家之哲學(xué)，固須‘知其人，論其世’；然研究一時代或一民族之歷史，亦須知其哲學(xué)”。[3](p9)其次是就哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系而言，馮友蘭認(rèn)為“現(xiàn)在哲學(xué)家所立之道理，大家未公認(rèn)其為是；以往哲學(xué)家所立之道理，大家亦未公認(rèn)其為非。所以研究哲學(xué)須一方面研究哲學(xué)史，以觀各大哲學(xué)系統(tǒng)對于世界及人生所立之道理；一方面須直接觀察實際的世界及人生，以期自立道理。故哲學(xué)史對于哲學(xué)研究者更為重要”。[3](p10)

但不論是胡適還是馮友蘭對哲學(xué)史的理解都具有其片面性，胡適更強(qiáng)調(diào)的是對有關(guān)人生切要問題的討論進(jìn)行歷史的記述，因此更側(cè)重的是歷史的方面；而馮友蘭偏重于從自身的哲學(xué)理論出發(fā)來研究哲學(xué)史，這樣哲學(xué)史就演變成研究當(dāng)下哲學(xué)理論的材料和工具，從而失去了哲學(xué)史自身的內(nèi)在價值。由此可以看到在胡、馮二人對哲學(xué)史的理解中，存在著兩對矛盾。一是歷史與哲學(xué)的矛盾，具體而言，即是敘述事實與解釋理論之間的矛盾。二是哲學(xué)與哲學(xué)史之間的矛盾，這涉及書寫哲學(xué)史的作者個人的哲學(xué)理論與以往哲學(xué)家的哲學(xué)理論之間的關(guān)系。

就以上有關(guān)哲學(xué)史理解的矛盾，在馮契這里有了一個統(tǒng)一。他說，“哲學(xué)史可以定義為：根源于人類社會實踐主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識的辯證運動。”[5](p7)從這一定義可以看到，首先哲學(xué)史是根源于人類的社會實踐，這就意味著其具有客觀性和歷史性的一面。哲學(xué)研究者在書寫哲學(xué)史的時候，要注意考察當(dāng)時具體的歷史條件。這比胡適更進(jìn)一步了，不僅是要注重材料的歷史性和客觀性，更要深入到當(dāng)時的具體實際去研究某一哲學(xué)思想。也就是說在哲學(xué)研究時，這種歷史性和客觀性不僅表現(xiàn)在哲學(xué)著作上，更將這一哲學(xué)思想還原到當(dāng)時客觀的社會存在。其次哲學(xué)史是關(guān)于“思維和存在關(guān)系問題”而展開的認(rèn)識運動，這又屬于一個理論問題，并且將這一理論問題歸結(jié)為思維與存在的關(guān)系問題，這就更為具體展現(xiàn)了理論所要討論的內(nèi)涵。因此可以說，馮契的這一定義既注意到了哲學(xué)史的歷史性和客觀性，又兼顧到了哲學(xué)的理論性。

同時他對哲學(xué)史和哲學(xué)的關(guān)系也作了一個說明，“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”。即哲學(xué)和哲學(xué)史不是外在的關(guān)系，而是相互內(nèi)在的。這樣去理解哲學(xué)史和哲學(xué)的關(guān)系，也就避免了哲學(xué)和哲學(xué)史互為手段的理解。

而勞思光也看到了胡適和馮友蘭的問題，他認(rèn)為“哲學(xué)史的主要任務(wù)原在于展示以往的哲學(xué)思想”，具體而言，一方面“哲學(xué)史不但要敘述一個個哲學(xué)家的言論及思想，而且要看各家言論思想的關(guān)系，這就涉及哲學(xué)思想的發(fā)展問題”；另一方面“由于哲學(xué)史要敘述那些哲學(xué)家的說法與想法，它就不能不通過一番整理工作，來掌握這些說法與想法的真實內(nèi)容與意向”。而敘述首先“要是一個哲學(xué)理論”，其次，理論所“敘述的內(nèi)容必須是那個人或那個學(xué)派的理論”，也就是說“所表述的理論必須是與原著密切相應(yīng)的”。[7](p4)勞思光試圖從哲學(xué)史的內(nèi)在關(guān)聯(lián)去理解哲學(xué)史，這樣避免了將歷史與哲學(xué)史相混淆。但是對于哲學(xué)與哲學(xué)史之間的矛盾仍然沒有解決。

而蔡仁厚則更進(jìn)一步，從更為內(nèi)在的方面來解釋哲學(xué)史，這樣對于哲學(xué)與哲學(xué)史的矛盾進(jìn)行了解決。他認(rèn)為“中國的哲學(xué)思想，乃是在文化生命主流涵蓋籠罩之下表現(xiàn)為大開大合的發(fā)展；‘哲學(xué)史’就理所當(dāng)然地要在這開合發(fā)展的大動脈上來講述”。即“講哲學(xué)史，必須以文化生命大流之航程為線索。所以，講哲學(xué)史并非只是‘述古’，而是要暢通文化生命之流，以豁醒哲學(xué)的慧命，而講哲學(xué)史的人也必‘勇身千載上’，投入文化生命之流，以與古人智慧相應(yīng)接，相映發(fā)”。因此他認(rèn)為“我們講中國哲學(xué)史時，絕不可將它推于生命之外，而應(yīng)將圣哲的德慧引歸到自己生命之內(nèi)，以期與民族文化生命存在地呼應(yīng)與感通”。[7](p17)也就是說無論是歷史上的哲學(xué)理論還是當(dāng)下寫哲學(xué)史的作者自己的哲學(xué)思考都是人類文化生命的一部分，都是與這一文化生命的感通，統(tǒng)一于這一文化生命之流中。

可以看到，大陸和港臺的學(xué)者，關(guān)于哲學(xué)史寫作中，哲學(xué)與歷史的、哲學(xué)史與哲學(xué)之間的矛盾解決的方法有很大的不同。大陸的解決方法是采用哲學(xué)的特別是馬克思主義的歷史唯物主義方法，而港臺學(xué)者采用的是文化學(xué)以及個人的體悟這樣的方法。

二、中國哲學(xué)史的研究方法：從歷史主義方法到邏輯的方法，再到歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法和基源問題研究法

關(guān)于中國哲學(xué)史的研究方法問題，20世紀(jì)以來中國哲學(xué)史研究也呈現(xiàn)了一些規(guī)律。中國哲學(xué)史書寫的現(xiàn)代化，首先是從方法上開啟的。而胡適是第一個運用西方的方法來研究中國哲學(xué)史。胡適認(rèn)為哲學(xué)史若要達(dá)到其目的，須首先“做一番根本工夫”，即“用正確的手段，科學(xué)的方法，精密的心思，從所有的史料里面，求出各位哲學(xué)家的一生行事、思想淵源沿革和學(xué)說的真面目”，這個工夫叫做“述學(xué)”。[2](p7)也就是說，在胡適看來，哲學(xué)史的一個重要的工作就是要審定和整理史料。而審定史料的真?zhèn)?，“須要有證據(jù)，方能使人心服”。[2](p14)他認(rèn)為這種證據(jù)包括五種：史事、文字、文體、思想和旁證。這種方法也就是胡適一貫提倡的“大膽地假設(shè)，小心地求證”的方法，而這種方法也是他對杜威實證主義方法的總結(jié)而得出的。但胡適并沒有僅僅停留在實證主義的方法上，而是進(jìn)一步將清代考據(jù)的方法納入進(jìn)來。他認(rèn)為，整理史料的方法有三種：?？保ㄋ脤O詒讓論諸家校書的方法，歸納出三種根據(jù)：一是“舊刊精校的古本”；[2](p18)二是“他書或類書所援引”；[2](p18)三是“本書通用的義例”）、[2](p19)訓(xùn)詁[胡適將訓(xùn)詁大要歸結(jié)為三個方面：一是根據(jù)古義或用古代的字典（如《爾雅》《說文》《廣雅》之類），或用古代箋注（如《詩》的毛、鄭，如《淮南子》的許高）作根據(jù)，或用古書中相同的字句作印證；[2](p19)二是“根據(jù)文字假借、聲類通轉(zhuǎn)的道理”；[2](p20)三是“根據(jù)文法的研究”[2](p21)]和貫通?？傮w上來看，胡適的方法表現(xiàn)為西方近代的實證主義原則及實驗科學(xué)的方法與傳統(tǒng)治學(xué)方法的溝通。胡適在方法上的這種溝通，具有其重要價值和意義。正如楊國榮先生所言：“通過融入樸學(xué)嚴(yán)于求是，注重明真等治學(xué)原則，實用主義的偏向得到了某種限制，它使得胡適的方法論思想呈現(xiàn)出有別于西方實證主義的特征；同時，胡適所引入的西學(xué)，包括西方近代的科學(xué)方法，在未能找到傳統(tǒng)的接合點時，往往會給人以異己之感，從而不易獲得立足之點，而近代西方的‘科學(xué)實驗試態(tài)度’（胡適語）一旦與樸學(xué)方法相溝通，便開始獲得了某種傳統(tǒng)的根據(jù)，從而不再僅僅是一種異己之物，胡適的方法論之所以在五四前后產(chǎn)生廣泛的影響，緣由之一，亦在于此；此外，西方近代科學(xué)方法與傳統(tǒng)治學(xué)方法的會通，同時也使后者受到近代的洗禮，從而推進(jìn)了方法論的近代化?！盵8](p26)

但在胡適那里，雖然將清代樸學(xué)的方法與實證主義的方法相接洽，但他的基本立場依舊是實證主義的，因此在中西之間，他仍是偏西方的，帶有實證主義的痕跡。當(dāng)然瑕不掩瑜，他的這種溝通嘗試具有劃時代的意義。而且他給后來的研究者予以啟迪，一方面哲學(xué)史的研究必須要處理古今中西的關(guān)系，另一方面他的哲學(xué)史不是“照著講”或者另辟蹊徑，而是“接著講”，古今中西的銜接。

哲學(xué)史的研究作為一種特殊的歷史研究與歷史的方法也有著一定關(guān)聯(lián)，在胡適的那個時代，盛行著三種歷史的態(tài)度，即信古、疑古和釋古。胡適的基本方法是疑古，他認(rèn)為“中國人作史，最不講究史料，神話官書，都可作史料，全不問這些材料是否可靠。卻不知道史料若不可靠，所作的歷史便無信史的價值”。[2](p11)

馮友蘭研究中國哲學(xué)史的方法也表現(xiàn)在兩個方面，一是對哲學(xué)方法的運用，二是對歷史方法等的運用。首先是哲學(xué)方法的運用，他也看到了中國哲學(xué)史的研究若要現(xiàn)代化，必須引入西方的科學(xué)方法。這首先體現(xiàn)在他引入新實在論和早期柏拉圖的形上學(xué)等觀念，來作為中國古代哲學(xué)家思想的一個比照。其次是他對科學(xué)的邏輯分析的重視，他認(rèn)為：“無論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之?！盵3](p4)這樣一個道理，它是一個判斷，而判斷必須合邏輯。因此他認(rèn)為“科學(xué)方法，即是哲學(xué)方法”。[3](p4)同時他認(rèn)為在哲學(xué)中論證是十分重要的，因為“哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立”，而證明必然依據(jù)邏輯。[3](p4)當(dāng)然同胡適一樣，馮友蘭也注重傳統(tǒng)方法的運用。但與胡適的漢學(xué)不同，馮友蘭更偏向于宋學(xué)的方法，他注重對學(xué)派觀念的演變過程的了解，對哲學(xué)概念和命題的分析以及哲學(xué)義理的體悟。

馮友蘭的這樣一種傾向與其采用的歷史方法是相關(guān)的，在歷史方法上，他側(cè)重于釋古。他在對當(dāng)時信古和疑古這兩種對待歷史的態(tài)度作了分析之后，認(rèn)為“信古和疑古兩者都是偏于極端方面的，信古的態(tài)度自然不免陷于盲目，而純粹的疑古態(tài)度，仍不能離其‘疑惑主義’錯誤的勢力圈外”。[9](p259)]因此他選擇了釋古的態(tài)度和方法。釋古的方法認(rèn)為，古史或傳說即便不可盡信，但也并非一無是處，因為任何說法都有其一定的歷史根據(jù)。馮友蘭認(rèn)為：“即就哲學(xué)史說，偽書雖不能代表其所假冒之時代之思想，而乃是其產(chǎn)生之時代之思想，正其產(chǎn)生之時代之哲學(xué)史之史料也?！盵3](p13)

從胡適到馮友蘭，我們可以看到在哲學(xué)史研究的方法上，胡適堅持實證主義立場和樸學(xué)的科學(xué)精神，以疑古的態(tài)度看待史料，都表明了他鮮明的科學(xué)主義色彩。而馮友蘭雖然引用了邏輯分析的科學(xué)方法，但是又融入了傳統(tǒng)的直覺體悟義理的方法，對待歷史采取一種“同情之了解”的釋古態(tài)度，表現(xiàn)了他的人文主義傾向。因此在中國哲學(xué)史研究的方法上，胡適和馮友蘭之間呈現(xiàn)了三對矛盾：一是漢學(xué)與宋學(xué)的對立，二是疑古與釋古的對立，三是科學(xué)主義與人文主義的對立。而這三重對立的核心與實質(zhì)是科學(xué)主義與人文主義的對立。

張岱年當(dāng)時對于這種對立，可能沒有覺察到，但他看到了胡適和馮友蘭都是以人物和歷史的方法來敘述中國哲學(xué)史，但是哲學(xué)的一個根本在于哲學(xué)問題，因此他采用了以哲學(xué)問題作為研究對象來書寫。正如他在自序中所講“近年來，中國哲學(xué)史的研究頗盛，且已有卓然的成績。但以問題為綱，敘述中國哲學(xué)的書，似乎還沒有。此書撰作之最初動機(jī)，即在彌補(bǔ)這項缺憾。此書內(nèi)容，主要是將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學(xué)問題史”。[4](p18)他的這樣一種問題研究法，具體表現(xiàn)在四個方面：一是“審其基本傾向”，他認(rèn)為“中國哲學(xué)研究，應(yīng)先辨識中國哲學(xué)之基本傾向，詳言之即中國宇宙論之基本傾向，中國人生論之基本傾向等”；[4](p19)二是“析其辭命意謂”，這種方法要求“對于過去哲學(xué)中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析”；[4](p19)三是“察其條理系統(tǒng)”；四是“辨其發(fā)展源流”。[4](p19)這意味著張岱年注意到了哲學(xué)研究的特點就在于哲學(xué)的問題，以及哲學(xué)問題所涉及的概念的辨析。

因此在胡適、馮友蘭與張岱年之間對于中國哲學(xué)史研究方法的不同傾向，前者以歷史和學(xué)派的方式來書寫哲學(xué)史，而后者主張以問題的方式，以概念和命題的方式來研究哲學(xué)史，二者在某種程度上是一種更為隱秘的歷史與哲學(xué)的對立，或者說是歷史和邏輯的對立。

而馮契則看到了這樣一種科學(xué)主義與人文主義的對立，歷史與邏輯的對立，在吸收張岱年的問題式研究法的同時，從廣義的認(rèn)識論出發(fā)，采用歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法來思考哲學(xué)史。他將認(rèn)識論問題概括為四個：“感覺能否給予客觀實在”“理論思維能否達(dá)到科學(xué)真理”“邏輯思維能否把握具體真理”“人能否獲得自由”。前三個是狹義上的認(rèn)識論，馮契先生加上第四個問題，意味著他對自由人格的關(guān)注，而這是一種人文主義的關(guān)懷。但是他又是在狹義的認(rèn)識論基礎(chǔ)上提出第四個問題，因此又具有對科學(xué)真理的傾向。因此馮契先生的廣義認(rèn)識論是兼有科學(xué)主義和人文主義的雙重立場。這樣的立場也反映在他對人的認(rèn)識過程的理解，即認(rèn)識應(yīng)該是從無知到知、從知識到智慧的過程。同時他提出的“化理論為方法，化理論為德性”這一口號也體現(xiàn)了這一點。

在此基礎(chǔ)上他又提出歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法和科學(xué)的比較法來化解歷史和邏輯的緊張?！八^歷史的方法就是要把我所考察對象的基本的歷史線索，看它在歷史上是怎樣發(fā)生的，根據(jù)是什么；又是怎樣發(fā)展的，經(jīng)歷了哪些階段”；而邏輯的方法則是“要清除掉外在形式和偶然的東西，以便對對象的本質(zhì)的矛盾（即根據(jù)）進(jìn)行具體分析，對每一發(fā)展階段和環(huán)節(jié)都能從其典型形式上進(jìn)行考察，而后綜合起來，把握其邏輯的聯(lián)系和發(fā)展的規(guī)律”。[5](p7)也就是歷史的方法與邏輯的方法應(yīng)該統(tǒng)一起來。具體而言就是把歷史上的每一個哲學(xué)體系都放在當(dāng)時的歷史條件中進(jìn)行考察，揭示其社會根源和認(rèn)識論根源。以這樣的方法來書寫哲學(xué)史具體表現(xiàn)在他將哲學(xué)史歸結(jié)為幾對問題，并按照邏輯發(fā)展的圓圈來描述。例如他認(rèn)為“中國古代哲學(xué)開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人’‘名實’關(guān)系問題，由荀子做了比較正確、比較全面的總結(jié)，達(dá)到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，仿佛回復(fù)到出發(fā)點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學(xué)上關(guān)于‘有無’‘理氣’‘形神’‘心物’等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結(jié)，在更高階段上達(dá)到樸素唯物論和樸素辯證法的統(tǒng)一，完成了又一個圓圈”。[5](p11-12)

相對于馮契先生的廣義認(rèn)識論和馬克思主義歷史唯物主義方法，勞思光提出了另一種具有他自己特色的方法。首先他列出了書寫哲學(xué)史的三種方法：系統(tǒng)研究法、發(fā)生研究法和解析研究法。他依次分析了這三種研究方法的優(yōu)缺點，綜合這三種研究法，他提出了第四種方法，也是他自己認(rèn)為最合理的也是最符合哲學(xué)史書寫的方法——“基源問題研究法”。

這種方法“是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學(xué)考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學(xué)活動于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿”。[7](p10)]他認(rèn)為基源問題研究法是滿足哲學(xué)史研究的三個條件的，即“事實記述的真實性”“理論闡述的系統(tǒng)性”“全面判斷的統(tǒng)一性”。[7](p10)基源問題研究法的操作步驟是：一、找出基源問題，因為每一個哲學(xué)家的思想理論都是基于對某一問題的解答。二、找到基源問題之后，探索基源問題所衍生出來的次級問題，“最后一層層的理論組成一整體，這就完成了個別理論的展示工作”。三、“將各時代的基源問題排列起來，即可以發(fā)現(xiàn)整個哲學(xué)史上的理論趨勢，但這仍不足以提供一種作全面判斷的理論根據(jù)”。[7](p11)此外需要另有一套設(shè)準(zhǔn)。設(shè)準(zhǔn)一方面是為理論的提出做一個基礎(chǔ)，另一方面又是為了防止理論的獨斷氣息。因此這一設(shè)準(zhǔn)是與作者的識見和哲學(xué)的智能相聯(lián)系的。

勞思光對于中國哲學(xué)史上各家理論的設(shè)準(zhǔn)是“自我”，準(zhǔn)確地說是“自我境界”，他將“自我境界”分為四個層面：一是“形軀我”，“以生理及心理欲求為內(nèi)容”；二是“認(rèn)知我”，“以知覺理解及推理活動為內(nèi)容”；三是“情意我”，“以生命力及生命感為內(nèi)容”；四是“德性我”，“以價值自覺為內(nèi)容”。[7](p109)

勞先生的基源問題研究法“以史學(xué)考證工作為助力”，力圖達(dá)到事實記述的真實性，就此確立了歷史的客觀性；同時他以邏輯意義的理論還原為始點，確立了其敘述的邏輯性。最后他將歷史的客觀性和哲學(xué)問題發(fā)展的邏輯性都統(tǒng)一于書寫者的“設(shè)準(zhǔn)”之中，也就是“自我境界”之中，又體現(xiàn)了人文主義的傾向。因此，通過這樣一種基源問題研究法，他試圖實現(xiàn)歷史與邏輯、科學(xué)主義與人文主義的統(tǒng)一。

三、結(jié)論

縱觀20 世紀(jì)以來幾部重要的中國哲學(xué)史著作的發(fā)展，可以看到中國哲學(xué)史的研究發(fā)展有自身的邏輯。首先從對哲學(xué)和哲學(xué)史的理解來看，經(jīng)歷了一個由依據(jù)西方哲學(xué)的理解來理解中國哲學(xué)的這樣一種“單數(shù)哲學(xué)”的理解模式，到通過對哲學(xué)本質(zhì)內(nèi)涵的理解來理解中國哲學(xué)的這樣一種“從一到多”的理解模式。后一種理解模式，在大陸和港臺之間又存在著差別。大陸是從哲學(xué)自身出發(fā)，將哲學(xué)降為認(rèn)識論，從認(rèn)識論出發(fā)，而又將認(rèn)識論的內(nèi)涵擴(kuò)大，把人的理想人格納入到認(rèn)識論之中，從而形成廣義的認(rèn)識論。并將這種廣義的認(rèn)識論作為哲學(xué)的本質(zhì)，這樣哲學(xué)就不僅僅是一種知識，更是一種智慧，而智慧是復(fù)數(shù)的。這就突破了“單數(shù)哲學(xué)”的思維模式。而港臺采取的是另一條路徑，他們把哲學(xué)上升到更高一級，即文化的層面。在比較了中西文化的差異之后，突出了中國文化中的生命意識，從中國文化的立場出發(fā)，把哲學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為文化生命，很明顯文化生命不是單數(shù)的，而是復(fù)數(shù)的，因此哲學(xué)也應(yīng)該是復(fù)數(shù)的。港臺的這種模式，更確切地說，是“從一到多，再到一”的思維模式。

對于哲學(xué)的理解，從“單數(shù)哲學(xué)”的理解模式到“從一到多”的理解模式的發(fā)展，并不僅僅是一種理解模式的轉(zhuǎn)變，也體現(xiàn)了對哲學(xué)自身的發(fā)展。哲學(xué)，依古希臘語，是愛智慧之意。很明顯，是對智慧的追尋。而智慧和知識是有區(qū)別的，知識具有客觀性，特別是科學(xué)知識，它是單數(shù)的，無國界的。但智慧不同，智慧與人自身的存在緊密相關(guān)，與一民族的生活樣式相聯(lián)系，因此具有民族性和特殊性。因此這種理解模式的轉(zhuǎn)變，意味著20 世紀(jì)以來，中國哲學(xué)史家對哲學(xué)的理解從知識性走向智慧性理解，而這種轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)了對哲學(xué)本身的深入理解。

其次就研究哲學(xué)史的方法來講，經(jīng)歷了一個由歷史與邏輯相對立、科學(xué)主義與人文主義相對立，到歷史與邏輯相統(tǒng)一、科學(xué)主義與人文主義相融合的這樣一個過程。在研究方法上，胡適側(cè)重于科學(xué)主義的立場，例如他堅持的實證主義立場和樸學(xué)的科學(xué)精神，以及疑古的態(tài)度。而馮友蘭則有人文主義的傾向，雖然他也注重科學(xué)的邏輯分析方法，但后面又提出對義理體悟的宋學(xué)方法，以及“同情之了解”的釋古態(tài)度，都表現(xiàn)了他的人文主義傾向。而且這一點在他的《新理學(xué)》《新原道》和《新原人》中，表現(xiàn)得很明顯。但他們采用歷史的方式書寫中國哲學(xué)史，這是一致的。而張岱年則采取了問題式的研究方法來書寫哲學(xué)史。這一方法，從根本上來說是注重哲學(xué)問題和相關(guān)概念的邏輯發(fā)展的方面，因此相對于胡、馮二人，他更側(cè)重于邏輯的層面。這樣他們又形成了歷史與邏輯的對立。對于這兩重對立，后來者都試圖進(jìn)行思考和化解，但大陸和港臺又呈現(xiàn)不同的路向。大陸以馮契先生為代表，他采用馬克思主義的歷史唯物主義的方法，從廣義認(rèn)識論出發(fā)，堅持歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，把中國哲學(xué)史上哲學(xué)體系歸納為“天人”“名實”“道器”“心物（知行）”等問題，并與西方哲學(xué)史進(jìn)行科學(xué)的比較，從而把中國哲學(xué)史上關(guān)于這些問題的討論，參照歷史，描述成幾個邏輯發(fā)展的圓圈。廣義的認(rèn)識論思路，化解了科學(xué)主義與人文主義的矛盾，因為廣義認(rèn)識論涵括了智慧，即知識和智慧在廣義的認(rèn)識論中得到了統(tǒng)一。而科學(xué)主義與人文主義的對立，從根本上來說即是知識與智慧的對立。

而港臺的勞思光先生則通過他自己創(chuàng)立的“基源問題研究法”來化解這二重矛盾。一方面他堅持對哲學(xué)材料的考證，以確保史實的真實性，這是堅持歷史的一面；另一方面他又堅持邏輯的方面，即通過邏輯意義的理論還原，找到基源問題。通過這兩個方面的統(tǒng)一，達(dá)到了歷史與邏輯的統(tǒng)一。而這一基源問題又需要一個最初的前提，即一個“設(shè)準(zhǔn)”，而這種設(shè)準(zhǔn)在勞思光那里就是“自我境界”。而“自我境界”的設(shè)準(zhǔn)很明顯具有人文主義的色彩，而對史料的考證和邏輯意義的理論還原都帶有科學(xué)主義的色彩。而這兩個方面，在勞思光看來，是統(tǒng)一的。

就上述兩個方面的發(fā)展軌跡，體現(xiàn)了20 世紀(jì)中國哲學(xué)發(fā)展所面臨的問題和趨向。無論對哲學(xué)的理解模式的轉(zhuǎn)變還是對哲學(xué)史的研究方法的發(fā)展，都反映了哲學(xué)中“古今中西”的交融、中國哲學(xué)如何挺立于世界哲學(xué)之林的問題和趨勢。