程小平

(對外經濟貿易大學 中文學院, 北京 100029)

21世紀,智能手機的應用催生了移動互聯(lián)(網),這使得誕生于20世紀的因特網重新煥發(fā)生機。這種以智能手機為載體的網絡終端,應用了網絡媒體新技術,將千千萬萬乃至億萬民眾鏈接、融合在一起,較之傳統(tǒng)的各種場域,聚合了更為廣泛的大眾。從社會學的角度看,移動互聯(lián)網事實上形成了一個全新的公共場域。盡管只是一個虛擬的空間,但它卻可以包容一切傳統(tǒng)的公共場域。在這個全新公共場域產生的大眾文化,因為新媒體技術的廣泛應用與滲透,以及聚合的億萬民眾的積極參與,于是產生了不同于工業(yè)時代大眾文化的新特質。

眾所周知,法蘭克福學派對文化工業(yè)研究的基本立場是,由于大眾受到資產階級權力意識形態(tài)的操控,因此所謂大眾文化只不過是大眾被權力中心操縱、欺騙的幻象。這種批判立場也影響了后來其他的大眾文化研究。盡管英美學者,如費瑟斯通、約翰·費斯克等在進行大眾文化研究時,已經越來越注意到大眾積極主動的參與性和建設性,但從根本上說,他們并未完全擺脫這一立場:權力意識形態(tài)依然從深層抑制著大眾的意識,而且這種抑制也有力地參與了對大眾文化面相的形塑。因此,大眾文化及其研究盡管經歷了一系列發(fā)展演變,始終還是有一個或顯或隱的中心化要素存在。

但是,隨著互聯(lián)網,尤其是移動互聯(lián)的普及,現(xiàn)實中幾乎每個人都或主動或被動參入網絡公共空間。這使網絡大眾文化一開始就具備傳統(tǒng)大眾文化所不具備的某些特征,其中一個重要特征就是去中心化。網絡大眾文化去中心化特質的形成,從表面看是緣于參與者眾多,其深層原因則是緣于互聯(lián)網使用的技術工具及設計者理念?；ヂ?lián)網最底層語言采用的是二進制數(shù)學語言,建基于此上的網絡語言都是數(shù)字化的。數(shù)字化語言傳遞的各種信息原則上是中性的,沒有對錯、好壞、貴賤等級之分,這種中性工具賦予每個網絡參與者以平等地位。它說明互聯(lián)網在起始階段就是去中心化的,也與建立在等級秩序框架中的、隱含中心價值色彩的傳統(tǒng)語言大不相同。

不僅語言工具如此,互聯(lián)網設計理念也體現(xiàn)了去中心化的思想。如互聯(lián)網哲學家大衛(wèi)·克拉克在《DARPA互聯(lián)網協(xié)議的設計哲學》中提出,互聯(lián)網設計目標必須優(yōu)先保證幾點,其中就有“即使網絡或網關掉線,互聯(lián)網通信必須能夠繼續(xù)進行”“互聯(lián)網必須允許其資源能夠進行分布式管理”等;〔1〕凱文·凱利解釋“分布式系統(tǒng)”特點時說,“每個系統(tǒng)在組織上都匯集了許多(數(shù)以千計的)自治成員?！灾纬蓡T之間彼此高度連接,但并非連到一個中央樞紐上。它們組成了一個對等網絡。由于沒有控制中心,人們就說這類系統(tǒng)的管理和中樞是去中心化分布在系統(tǒng)中的,與蜂巢的管理形式相同?！薄?〕這種技術層面的去中心化理念(中心缺位、多節(jié)點、自治、對等)實際上決定了參與網絡(大眾文化)的每一個網民都是平等的,這與現(xiàn)實生活中某些方面的“人們生而不平等”(諸如傳統(tǒng)觀念認為作者、創(chuàng)造者高于讀者、接受者的等級秩序)形成強烈對照。平等的參與者身份也在一定程度上形塑了網絡大眾文化去中心化的特質。仔細考察,可以發(fā)現(xiàn),網絡大眾文化去中心化的特質具體表現(xiàn)為去文字中心、去美學中心、去理性(精神)中心,以及去人類中心的多重面相。下文將詳細闡述這一系列表征。

一、去文字中心:從書寫文字到視聽音像

德里達對以“聲音中心主義”為指征的西方邏各斯中心主義進行了解構,這種對中心的解構實際上就是去中心化。需要指出,去中心化雖然解構中心,但并非反中心,因為它并不是不要中心;換言之,去中心化并非全無中心,而是指,即使有中心,也只是暫時的,并且不具有強控制性(這也就是說,該中心對場域內的因素只具有一種弱控制性)。德里達在解構“聲音中心主義”的同時,并無意確立“文字中心主義”。不過現(xiàn)實情況卻是,印刷媒體持續(xù)一千多年的發(fā)展,必然導致“文字中心主義”。不管是拼音文字,還是方塊漢字,或天城體文字,毫無疑問都是各自文明、文化的中心要素。并且,以此文字為依托,各文明體還建立了各自的等級秩序及權力意識形態(tài),它們都有一個非常強大的權威中心,對場域內事物有強控制性。從長時段來看,識字與否、識字多少,都直接決定了大眾在這個等級社會中占據(jù)的位置;并且,該場域內一切被認為有價值的人、事都被該文字書寫保存下來,而其他無價值的人、事則被忽略、遮蔽。這表明,現(xiàn)有社會意識形態(tài)的形成和延續(xù)全有賴于“文字中心主義”強有力的支撐與建構。

但是,隨著20世紀視聽新技術的出現(xiàn),“文字中心主義”遭遇了極大挑戰(zhàn)。尤其是電視電影新媒介的出現(xiàn),強烈沖擊著文字書寫的文化中心地位。丹尼爾·貝爾早在20世紀70年代就指出了這一點,他說:“目前居‘統(tǒng)治’地位的是視覺觀念。聲音和現(xiàn)象,尤其是后者,組織了美學,統(tǒng)率了觀眾。在一個大眾社會里,這幾乎是不可避免的?！薄?〕貝爾認為這一變化源于社會生活方式的改變,“我相信,當代文化正在變成一種視覺文化,而不是一種印刷文化,這是千真萬確的事實。這一變革的根源與其說是作為大眾傳播媒介的電影和電視,不如說是人們在十九世紀中葉開始經歷的那種地理和社會的流動以及應運而生的一種新美學?！薄?〕作為一種包容架構,互聯(lián)網兼容了傳統(tǒng)的印刷媒體及新興的視聽傳媒,是真正集文字書寫、視聽影音等于一體的多媒體。這種新技術出現(xiàn),無論在信息傳遞的實用功能上,還是在敘事抒情的美學表現(xiàn)上,都要比傳統(tǒng)印刷文字快速方便且有效得多。

為何如此?這是因為,文字創(chuàng)立的本意在于傳遞信息。由于當時當?shù)氐娜?、事、?在地的情境性)無法轉移,作為一種約定俗成的慣例符號(象形文字是典型的圖像化符號),印刷文字可以承擔傳遞信息的功能,后來在此功能上踵事增華,發(fā)展出敘事抒情的美學表現(xiàn),乃至窮理達意的玄理哲思。在這一過程中,抽象的理性意味越來越濃,視聽觸聞等感性色彩則越來越淡,毫無疑問,這也逐漸壓抑了人的感性本能。但是,隨著20世紀視聽技術,尤其是網絡新媒體技術的出現(xiàn),在地的情境性(當時當?shù)氐娜?、事、?可以被復制重現(xiàn),網絡的信息傳遞較之印刷媒體具有無可比擬的技術優(yōu)勢。由于集成了文字、聲音、視覺圖像等多種信息傳輸方式,網絡多媒體也具有比文字書寫強大快速得多的表達功能。

需要特別指出,網絡多媒體并非通常理解的將文字、聲音、視像等功能簡單相加,它實際上是原有多種媒體共同生成的新的格式塔整體?？梢哉f,不論是在速度,還是在容量上,網絡新媒體都大大超越了傳統(tǒng)文字格式塔所傳遞的信息。網絡新媒體不僅可以復制重現(xiàn)在地的情境性,再現(xiàn)當時當?shù)氐娜?、事、?而且還能從根本上減少誤解、分歧和敵意,有效縮短人與人之間的心理距離?？紤]到VR(Virtual Reality,虛擬現(xiàn)實技術)、AR(Augmented Reality,增強現(xiàn)實技術)等現(xiàn)實增強技術的應用,乃至新近元宇宙(Metaverse)等下一代互聯(lián)網技術的開發(fā),人們的感官功能被重新激活,加之多巴胺、內啡肽等引發(fā)愉悅的物質被發(fā)現(xiàn),大眾的感性本能在網絡時代被大大地激發(fā)出來,并得到了前所未有的滿足?？梢哉f,在網絡時代,大眾文化首先表現(xiàn)為一切形式的感官滿足,視覺、聽覺、觸覺等,都可以通過數(shù)字化的音樂、影視、游戲等形式無限地復制再現(xiàn)。假以時日,集成VR、AR等技術的元宇宙,再輔之以多巴胺、內啡肽的調節(jié),大眾就可以在網絡世界中追尋自己的“烏托邦”,重建“伊甸園”。毫無疑問,這種圖景對大眾而言,具有遠超文字世界的誘惑力。

傳統(tǒng)書信有言“見字如面”,說明在地的情境性比文字書寫的想象世界更具吸引力。要知道,通過閱讀文字進而想象世界是一種需要學習的能力,有時候可能更需要天賦。這意味著大眾閱讀文字需要一定門檻,即便在網絡時代,想象力也是重要的建構網絡世界的稀缺能力,并非每個人都能平等擁有。在網絡世界,文字依然會造成人的不平等。在21世紀的網絡時代,以及即將到來的元宇宙時代,依托一系列新技術的應用,人們已經無需通過文字來想象世界了。他們可以直接透過視聽觸聞等感官體驗,沉浸于在地的情境中,感受比當事人當時的感覺還真實的超真實。毋庸諱言,在此情境中,文字已遠非衡量一切的原點標尺了。于是,視圖音像的蜂起遂演變成網絡大眾文化去文字中心的一個面相。這一點從各種網站、社交媒體、社區(qū)論壇中大量的視圖、音頻,以及時下火熱的海量短視頻中,就可以看出來。Web 1.0時代,熱門的類型化暢銷小說被改編成動畫、影視,大量經典作品也被視圖化。社交媒體中各種視圖音像越來越取代文字成為主要的表現(xiàn)方式,如微信中各種圖片、表情包、短視頻等,越來越取代文字成為傳情達意的重要形式。文字也越來越被邊緣化,逐漸淪為視圖影音的附屬點綴;如在當下火熱的抖音、TikTok、嗶哩嗶哩(或稱B站)等短視頻平臺上,文字很少出現(xiàn),有也只是視頻的附屬說明。20世紀下半葉,印刷媒體在經歷短暫的讀圖時代后,也快速地被網絡媒體收編,一切皆數(shù)字化(數(shù)字化存儲視聽音像文件,這也是網絡媒體新技術的一個具體應用),這樣才能近乎無成本、無門檻地走向大眾,進而被大眾廣泛接受。

二、去美學中心:從“美”到“爽”

隨著印刷文字的日趨式微,建基于文字中心之上的美學思想也受到猛烈沖擊,傳統(tǒng)的美學中心也出現(xiàn)了崩塌。在印刷文字時代,人們主要通過閱讀文字想象世界(生活)。想象中的生活世界與現(xiàn)實生活世界畢竟有一定距離,由此而形成的欣賞趣味是一種有距離的無功利趣求的康德系統(tǒng)表述過的美學觀念。不管是美學領域中的“距離說”“移情說”,還是文學場域中的“陌生化”觀念,其實質都是建基于文字想象世界與真實世界的距離?？偟膩碚f就是一種旁觀者的美學,典型代表就是古典靜穆美學;其使用頻率最高的關鍵詞就是“美”,集合了優(yōu)美、崇高等一系列表現(xiàn)形態(tài),蘊含并體現(xiàn)了含蓄優(yōu)雅、精致得體的貴族、精英文化思想的美學中心觀念。

20世紀,電視媒體的出現(xiàn)給印刷文字的距離美學帶來了劇烈沖擊。以電影電視等新媒體技術為代表的現(xiàn)代視聽影音文化,以鮮活的視覺呈現(xiàn)、聽覺傳遞等感性方式滿足著受眾的各種感官需求。視聽影音強烈的感官沖擊也使大眾產生了一種強烈的在場感,尤其是各種劇場表演,比如在地觀看演唱會、體育比賽、各種“秀”(show)等,都特別強調現(xiàn)場感,有效地克服了印刷文字的距離感,從而令在場的參與者產生一種以感官愉悅滿足為主要指征的舒“爽”過癮的感受,這恰恰與精英文化旁觀美學的優(yōu)“美”精致感形成強烈的反差。但是,視聽影音的沖擊還不足以使印刷文字的美學中心思想走向邊緣;尤其是在網絡流媒體技術被發(fā)明以前,電影電視畢竟有一定的技術設備門檻(都需要團隊制作后在影院、電視臺播放觀看,且一般都需有條件才可重播,重復細看門檻較高)。相比而言,印刷文字購買攜帶門檻低,且可重復細看,加之漫長習慣傳統(tǒng)的影響,印刷文字主流的美學中心思想并未退出歷史文化舞臺中心,也沒有淡出人們的集體無意識觀念。

網絡新媒體誕生之初,在Web 1.0時代早期,由于相關技術還不夠成熟,視圖文件,尤其是以視頻為表征的流媒體技術尚未開發(fā)出來;這一時期大眾主要閱讀的依然是各種類型化的通俗小說。很多人認為這不過是印刷文字電子化而已,但是,網絡小說還是要比印刷小說更靈活,有更長足的發(fā)展,如通過網絡渠道更易獲得小說文本及周邊資料,在社區(qū)論壇更容易發(fā)表即時的感受,也更容易找到同好交流心得,進而建立“粉絲”(fans的音譯,諸如歌迷、影迷、球迷等各行各業(yè)的追星族)社區(qū),等等。需要指出,隨著網絡勃興的各種類型化小說,寫作和閱讀量要比傳統(tǒng)印刷小說呈幾何級數(shù)的增長,其中最主要的原因當然還是因為網絡引發(fā)了巨大的聚合效應。而且,網絡類型小說的寫作較之印刷媒體時代的寫作,更注重通過形象的文字來呈現(xiàn)各種感性圖景,讓受眾產生即時的現(xiàn)場感,從而有效克服文字與現(xiàn)實的距離感。同時,網絡小說的社區(qū)論壇可以隨時發(fā)表讀者即時的閱讀感受,與作者及同人交流互動,如打賞追更(要求作者更新作品),探討小說情節(jié)、人物、細節(jié)的設置及走向,以及隨后的網絡IP(Intellectual Property,大概相當于文學、影視、動漫、游戲等文創(chuàng)作品的統(tǒng)稱)開發(fā),等等。這一切都類同于讀者與網絡小說一同成長,讀者無疑會產生一種強烈的互動感、參與感。而且,這種深度參與感效果不亞于粉絲在明星現(xiàn)場會的現(xiàn)場參與感。

網絡游戲是網絡大眾文化有別于工業(yè)時代大眾文化最顯著的差別之一;無論是早期互聯(lián)網的游戲,還是移動互聯(lián)時代的網游,或是元宇宙時代的網游,它們最鮮明的共同特征就是,游戲者都全身心沉浸于游戲之中,由此而產生的親身參與感是網絡大眾文化最典型的感性體驗,這與傳統(tǒng)印刷文字那種旁觀美學可謂大異其趣。網絡閱讀、觀看,游戲的互動感、參與感也因移動互聯(lián)及相關新技術的出現(xiàn)得到了急劇增強;尤其是集成了VR、AR,以及AI(Artificial Intelligence,人工智能)等技術的元宇宙,能夠讓受眾產生細部纖毫畢現(xiàn)的即視感,以及各種生動的觸覺、嗅覺等鮮活感覺,總之,能讓人產生一種比現(xiàn)場觀看聆聽還要真實的超真實的現(xiàn)實感覺,一種深深沉浸于現(xiàn)場的沉浸感(好似親眼看到、親手摸到、親耳聽到、親身聞到……而事實上,一般人的現(xiàn)場感其實并沒有那么詳細具體,它們不過是事后從無意識中喚醒或提煉出來,但元宇宙具有強大的技術能力使這些感覺同時被呈現(xiàn)出來)。這里面既有網絡新媒體技術對現(xiàn)實感覺的擴展增強,是一種對在地情境性的再現(xiàn)復制;當然,這里更有對非現(xiàn)實生活世界的想象擬真,是對于人們日常現(xiàn)實生活審美的,也是現(xiàn)實的超越(在元宇宙中,這種超越可以真切地實現(xiàn),而不是只停留于臆想中)。這種身臨其境的沉浸感、現(xiàn)場感、參與感都是無距離的,是對日常生活的一種超越;這與印刷文字那種有距離的旁觀美感大不一樣。由于視聽影音新技術存在一定的經濟、技術門檻,在很長一段時間內不得不與傳統(tǒng)印刷媒體并峙共存。但當網絡新媒體各種新技術出現(xiàn)后,印刷文字相對視聽媒體的優(yōu)勢徹底消失了。不僅“文字中心主義”退出了網絡大眾文化的場域中心,與之相伴生的美學中心主義也迅速崩塌;傳統(tǒng)印刷文字所遵奉的美學中心主義,也終于從以元宇宙、人工智能等新技術加持下的網絡大眾文化的場域中心退居邊緣。

當然,這種視聽沖擊之下的在場感、互動感、參與感,因為缺少理性的鑒別和獨特的體驗,往往會出現(xiàn)千人一面、千篇一律的刻板雷同,其趣味難免趨向媚俗。在網絡世界,這種媚俗也不可避免,諸如社交媒體中的刷屏,大小網站與論壇的熱搜、爆款帖文,等等,都很難說沒有媚俗之嫌。不過,反過來看,媚俗這種毫無間距的在場感、沉浸感恰恰是對印刷文字優(yōu)雅旁觀美學的解構。正因為它體現(xiàn)了人類共同的感性需求,而非獨特的理性體認,它的趣味才表現(xiàn)得如同復制粘貼那般雷同。而由于解放了人類的感性欲求,激活了大眾的感官功能,網絡大眾文化表露的“爽”及媚俗面相才具有積極的建設性意義;這也可視作其去(印刷文字的旁觀式)美學中心的一種面相。約翰·杜威所謂“藝術即經驗”,可理解為藝術即生活經驗的表達呈現(xiàn),其實也是對網絡大眾文化觀一種恰當?shù)拿缹W闡釋。實際上,在恢復人們的感性功能、解放大眾的感性欲求這一層面上,所謂日常生活審美化(費瑟斯通),或美學消費主義,都可視作對傳統(tǒng)印刷文字美學中心主義的解構與疏離。那么,為何要激活人們的感官功能,解放人們的感性欲求呢?這是因為,人類過去幾百年對理性精神的追求壓抑了他們肉體的欲求,遮蔽了他們感官的功能(馬爾庫塞所謂“新感性”就是試圖恢復感性的鮮活);而脫離肉體軀殼去追求理性精神無異于揪著自己的頭發(fā)想上天。

三、去理性(精神)中心:從靈到肉

歐洲近代以來,笛卡爾強調心靈(精神實體,意志、靈魂)與肉體(物質實體)二分的哲學意義,并確立了理性心靈主宰感性身體的二元等級秩序。之后康德對理性(心靈)進行反思和清理,論證了理性的合法性,從此理性(精神)獲得了一種權威,并逐漸成為歐洲思想的中心主導話語。加上突飛猛進的現(xiàn)代科技理性思想的加持(盡管以薛定諤、海森堡等為代表的量子物理學實際上已經挑戰(zhàn)了這種確定性的理性思想),理性話語成為19、20世紀的主流思想話語,占據(jù)著社會主流意識形態(tài)的中心。身體、感性在此話語體系中被壓抑、遮蔽,并被排擠到邊緣。叔本華較早試圖以主觀意志、欲望來反對理性權威,其后尼采更以權力意志對抗理性話語,但感性肉身在他們反對理性的思想中似乎無關緊要。倒是20世紀初弗洛伊德在分析人類無意識時指出了人類感性肉身存在的重要性——作為肉體、身體的本我具有與現(xiàn)實自我、精神性超我同等重要的地位。20世紀下半葉,梅洛·龐蒂提出了肉身的具身性,強調身體—肉體、身體—主體,試圖統(tǒng)合笛卡爾分裂的身心二元論。其后學界對身體、肉身的研究逐漸恢復了感性、身體被壓抑、遮蔽的本來面目。特里·伊格爾頓就特別強調說,“對身體重要性的重新發(fā)現(xiàn)已成為近來激進思想取得的最重要成果之一?！薄?〕

但是,學界對身體、肉體的研究還是依憑書寫文字進行的,而書寫文字在某種意義上就是理性的工具(產物),文字與理性有天然的耦合性;這就是為何德里達解構邏各斯中心,卻只能新造一個“differance”的原因。?？?、拉康、巴特、布迪厄等人也都在某種意義上指出了身體(肉體)在思想話語中的重要性,但都囿于理性文字,無法完全激活身體的感性功能。即便是薩德的色情書寫,也依然難以擺脫文字理性的壓抑,恢復肉體的感官欲求。但是,這一切在視聽音像時代來臨后得到了迅速改觀,因為文字書寫的中心地位受到了強烈沖擊,而與書寫文字高度耦合的理性也受到了巨大的沖撞。視聽音像給人們視覺、聽覺帶來巨大的感官刺激,重新激活了人們現(xiàn)實世界肉身的感性欲求,這種刺激理性文字無論如何也無法達到。也因此,理性精神在雄踞社會意識中心多年后開始慢慢向邊緣位移。

理性向邊緣的位移在進入網絡時代后加快了速度。由于互聯(lián)網去中心化的分布式架構,參與網絡的每個大眾具有平等的地位,因此,網絡大眾文化海量的、迅捷的更新迭代,表現(xiàn)出事實上對權威中心的疏離和拒斥,呈現(xiàn)出較鮮明的后現(xiàn)代文化色彩。這種去理性中心首先表現(xiàn)為對理性宏大敘事的拒斥。由于理性敘事是各種宏大的“……主義”(烏托邦、理想國、新世界、天空之城、大同、世外桃源,等等)的話語支撐,而這一切“……主義”在經過歷史演繹后,在現(xiàn)實中最終都毫無例外地灰飛煙滅。歷史見證了宏大敘事的幻滅,這使得大眾對理性宏大敘事本能地抱有某種懷疑,這一切在網絡大眾文化中表現(xiàn)得較為鮮明突出。對宏大敘事的拒斥是因為大眾更在意使自己有感的“小確幸”——心中期待的小事剛好發(fā)生在自己身上的那種微小而確實的幸福與滿足,一種近乎碎片化的小敘事,其后果就是一切世象都被碎片化。

在今日網絡中,大眾熱衷討論的是各種雞毛蒜皮的和自己有關、令自己有感的人、事、物。網絡中充斥著各種吃瓜群眾(不發(fā)言,或發(fā)言不著邊際的圍觀群眾)。即使是理性的專業(yè)化程度較高的專門場域內的專業(yè)(理性)事件,因為場域內參與者的權力博弈及本身兼有的社會大眾身份,也會出于各種考量而將專業(yè)(理性)話題社會化、碎片化,這樣也模糊了專業(yè)(理性)和非專業(yè)(直覺、感性)的界限。如在各種專門場域內,專業(yè)事件演變成公共事件的過程中,專家蛻變成了“磚家”。與之緊密聯(lián)系的是,精英迅速地與大眾混為一談,其間的界限日趨模糊。網絡大眾文化去理性中心的特質必然伴生文化上的去精英化(盡管去精英化遠在網絡產生前就已經開始了,但其聲浪都遠不及今日網絡大眾文化),以及去本質化(由于有意無意地疏離理性,大眾對世象問題的內在本質缺乏探索的興趣,他們多附和流俗的膚淺意見,呈現(xiàn)出去本質化面相)。對于那些宏大的社會話題,要么直接無視;如果關聯(lián)到自身的眼前利益,即使關注,也會碎片化地斷章取義。毫無疑問,理性難以容忍網絡中種種紛紜亂象,但是,在失去昔日權威中心的主導話語權后,理性恐怕再難以對這些碎片化的世象進行制約和規(guī)訓了。所以,從事實上看,在今日網絡中,尤其是網絡大眾文化中,理性已經失去了昔日的中心權威地位,再無昔日那般強大灼人的文化聲浪,由此而被迫退居社會文化的邊緣。

在拒斥宏大敘事的同時,網絡大眾文化極大地恢復了人的肉體(身體)欲求,激活了感性官能,這也是網絡大眾文化去理性中心的基本教義。在網絡大眾文化中,點擊率高的各種體育賽事,無疑是滿足人們各種感性官能的較常見的文化形式,從力量到速度、從合作到對抗,等等,不一而足。各種影視劇、短視頻再現(xiàn)各種情境性,既是人們日常生活的替代性滿足,也激活了人們現(xiàn)實中被壓抑的各種感官欲求。尤為典型的是網絡時代的各種游戲,親身參與游戲的大眾在游戲活動中獲得的主要就是身體的感性欲求的滿足,而不是理性主義的經驗認識;大眾在網游中獲得各種“爽”的快感,就具體地體現(xiàn)了這種感官欲求。在不久的將來,會出現(xiàn)集成各種新技術的、滿足人們眼耳鼻舌身等各種感官需求的元宇宙網游,那時候玩家在元宇宙網游中能獲得如同現(xiàn)實世界一樣,有時候甚至是超真實的感官滿足的游戲體驗。2021年7月22日,扎克伯格在接受The Verge采訪時說:“你可以將元宇宙想象成一個具體化的互聯(lián)網,在那里,你不只是觀看內容,而且你就身在其中。你感覺和其他人待在一起,有不同的體驗,這是你在2D應用程序或網頁上無法體驗到的,比如跳舞或者不同的健身等。”〔6〕這種種的感性體驗欲求無疑都超出理性中心所能規(guī)訓制約的范圍。

當下社會急速發(fā)展,一切都處于劇烈變化中,年輕人面對不確定的未來,無不充滿迷茫焦慮。從理智(理性)角度看,他們內心都清楚,光明的前途、成功的理想都需要自己努力奮斗、艱苦拼搏;可是從情感(感性)角度看,這種奮斗拼搏實在太辛苦了,為了一個不確定的前途理想(有大量證據(jù)表明,這前途理想大概率無法實現(xiàn),只能做夢想想而已),自己辛辛苦苦地拼搏奮斗是否值得呢?在理性與感性二者間,當代青年內心幾乎沒有掙扎,不假思索地選擇了(感性的)感情用事,這就是為何當下網絡文化中出現(xiàn)音量一浪高過一浪的“躺平”之聲。從根本的意義上講,這實際上是網絡大眾文化去理性(精神)中心的一種表現(xiàn)形式。不僅如此,在今日網絡大眾文化中,還有海量粉絲形成的粉絲文化。這些粉絲大多表現(xiàn)出對某人(或事與物)喜愛甚至非理性的沉迷;在常人眼里,他們狂熱的行為,毫無疑問都極不理性。但究其實質,這些粉絲的種種怪異舉動,無非是因為他們覺得自己沉浸于一個感性的酷炫世界里罷了。凡此種種,無非都是網絡大眾文化去理性中心的表現(xiàn)。

就崇拜的對象(教主)和崇拜者(信徒)而言,網絡大眾文化中粉絲對明星的追慕崇拜,實質就是理性崛起以前宗教崇拜的現(xiàn)代網絡變體。無論哪種崇拜行為,都是(類宗教)感性、狂熱、激情的一種外顯,絕非理性思想所能規(guī)訓和限囿。眾所周知,歐洲中世紀近千年的宗教崇拜就是敗在科學和理性聯(lián)手之下的。理性勢大,滲透并影響世俗大眾生活也就這一兩百年間的事情。理性得勢的直接后果就是壓抑、遮蔽感性,理性精神進而統(tǒng)治感性身體。但是,過去幾萬年里,人類其實一直是依靠感性身軀存在于地球之上的,人類具有理性精神也才不過幾千年的時間。人類具有如此漫長生物學特性的感性身體,豈是最近一兩百年才成為主宰的理性精神所能壓抑、遮蔽的?由于感性身體悠久漫長的歷史記憶,身體感知已經積淀進人類集體無意識中而成為一種潛意識;即一種與理性精神相對的動物精神,一種被理性精神深深壓制的人類的動物本能。網絡大眾文化激活人類身體的動物本能、恢復人類靈活感性功能的追求,因此具有了一定的合法性,因之也可能會拒斥和疏離各種形式的理性中心主義。不過,這與后現(xiàn)代反理性主義不可同日而語。感性反抗理性的壓抑,只是要恢復自己的合法存在,并非要取理性而代之。

四、去人類中心:從個體到人類

在中世紀宗教崇拜時代,絕對神圣的“神”主宰著宇宙、世界,因而成為無可置疑的權威中心;文藝復興以來,尤其是啟蒙主義時代以來,理性與科學聯(lián)袂打倒了“神”,甚至有人喊出“上帝死了”的口號。隨之而來的就是理性權威填補“神”缺席后的中心位置,這是理性中心思想的源出。依照西方科學理性思想的邏輯,理性只能是人的理性,因此,理性中心的確立也就意味著人類中心思想的凸顯。網絡大眾文化重新激活人類身體的感官欲求,力圖恢復人類靈活的感官功能,也就意味著網絡大眾文化恢復了每個個體在此世界的中心樞紐地位。從表面上看,每一個個體就是他所在網絡世界的中心節(jié)點,如果他沒有進入網絡世界,這個世界對于他而言就不存在;只有當他進入網絡,這個世界對他而言才有意義。這在某種意義上就是以“我”為主體的人類中心主義;它也是笛卡爾以來哲學一直討論的主體問題。

從理性視角看,主體即“我”,與之相對的是客體(外物,也包括身體與他人)。但是,從感性身體的角度看,“我”即身體(肉體),身體即主體。在常識看來,別人的身體和“我”的身體是結構相同的肉體,因此,存在相互(接觸)感受理解的可能(這里還隱含著“共主體性”問題)。在網絡世界中,“我”和別人的交往互動構成一種“交互主體性”(“主體間性”)問題;這是網絡世界的一個基本問題。在網絡交往互動中,自“我”的主觀唯我性受到別人(另一個主體)節(jié)制和矯正,因此,那種獨斷封閉的自我中心主義也會被另一個主體挑戰(zhàn)并打破,由此成為網絡大眾文化去人類中心(以“我”為主體的個體,自我)的一個重要面相。

不過,網絡大眾文化去人類中心的更重要價值不只在此。一方面,網絡中一個主體與另一個主體的互動交往固然能夠挑戰(zhàn)、打破以自我為中心的獨斷封閉,使之具有一定的開放性和建設性;另一方面,當一個個分布式的自我主體聚合在一起構成網絡大眾(格式塔)整體時,量變就會引起質變,使情況發(fā)生質的飛躍。這種網絡大眾(格式塔)整體具有了分布式主體所不具備的新的生命特質(眾所周知,整體大于部分之和)。無數(shù)的分布式自我形成一個個的網絡社群,生成一個個的網絡格式塔;而這些分布式網絡大眾格式塔又聚合成更大的網絡格式塔,如此無限延伸,乃至構成最終的網絡大眾(格式塔)整體。

如果說每一個網絡自我是一個生命,那么由此聚合而成的網絡社群就像一個個生物群落,生物群落相互鏈接、融合,乃至最后形成整體的生態(tài)循環(huán)。就像蜂群、蟻群、鳥群、魚群與各種植被群落(如草原、樹林,乃至戈壁,等等)一起形成地球上的生態(tài)循環(huán)。其中,單個蜜蜂、螞蟻、鳥、魚只是融入群落,它們對于群落整體的特質、思維、趨向并無從把握,而這些群落也只是融入更大的生態(tài)群落系統(tǒng),他們對于生態(tài)系統(tǒng)整體的特質、思維、趨向也無從把握,這些都是超出自我(草、樹、蜂、蟻、鳥、魚,等等)中心的,它們只是遵循進化的原則而融入整體,然后整體格式塔也遵循進化原則,生成更大、更高、更有活力的群落。整個世界的運演似乎皆可由此進化論來解釋。人類與其他生物群落在進化方面的最大區(qū)別在于,其他生物或許需要幾十、幾百萬年,甚至幾千萬上億年才可能完成自然進化;而人類通過強大的相互學習影響,加快了族群進化的速度,以至于他們僅通過幾百上千年最多上萬年的時間,就完成了幾百幾千萬年,乃至上億年才能達到的進化。

網絡大眾文化遵循的也是相互學習進化的原則;在不斷發(fā)明的新技術的加持下,每個個體融入網絡(社群),通過模仿學習快速適應網絡(這就是網絡上為何鋪天蓋地出現(xiàn)幾乎是同一種聲音、同一副面孔的深層緣由。刷屏是網絡大眾相互學習、相互適應的必然結果。從根本上看,網絡大眾相互復制、粘貼也是網絡文化進化、自適應的一種表征)。網絡社群也許會被某個中心節(jié)點所指引、操控;不過,由于網絡時刻都在學習進化、快速發(fā)展、更新迭代,因而,某個節(jié)點(個體、社群、平臺)上一刻還似乎是一個重要的中心化節(jié)點,下一刻就會被整體網絡生態(tài)(呈現(xiàn)為社會的復雜性)進化所改造。也許有人會認為,網絡熱點事件從推出到演變,都有人、組織、勢力,或意識形態(tài)在背后指引、操控;但是,這顯然忽略了網絡參與者(個體、社群、平臺等)學習進化的復雜性。任何一個席卷全網的熱點事件,都是各種復雜社會歷史因素聚合在網絡中發(fā)酵、運演的,只不過,當它尚未完成進化,還未展露其未來面目時,個體網民包括社群,是無從感知的。而一旦進化完成,社會的各種復雜因素完成整合——“諸緣順遂”,網絡熱點就會爆發(fā)——“因緣而起”,席卷全網。就像鳥兒、魚兒能感知并融進鳥群、魚群的飛翔、游弋一樣,網絡個體也能感知并參與網絡熱點事件討論,但是,就像鳥兒、魚兒無法指引、操控鳥群、魚群的飛翔、游弋方向、路徑一樣,個體網民(甚至網絡社群,事實上,單個網絡社群是可以被個體操控的)無法指引、操控甚至預知網絡熱點(人、事、物)的興起方向、路徑和結局。反過來說,如果網絡真的可以被操控、指引,那豈不是每天都可以生造出引領網絡關注、發(fā)展的熱點事件?

不僅個體的自我中心主義在此失效,就是群體的人類中心主義思想也受到嚴峻的挑戰(zhàn)。在更根本的意義上,網絡大眾文化去人類中心,去的不僅僅是個體“我”的(人類)中心主義,也是去集體的、群體的人類中心主義。在網絡大眾文化中,更為重要的是凸顯網絡聚合大眾的鏈接功能與意義。如果說有中心化的話,那也是萬物互聯(lián)的連接本身的中心化。當然,這種中心化的連接對被連接者而言只有一種弱控制性,當被連接者要脫離連接時,它并沒有傳統(tǒng)權威中心那么強的控制性?，F(xiàn)在看來,當前參與互聯(lián)網的似乎只有人類,但依照互聯(lián)網“萬物互聯(lián)”的基本精神,假以時日,地球上乃至宇宙中的一切都會進化、融入網絡生態(tài)整體。實際上,當下人工智能已經融于網絡(也許恰當?shù)卣f,人工智能其實就是由網絡生態(tài)進化而來),而且前景遼闊。甚至有預言說,人工智能或許就是未來人類的“神祗”。這個實例顯然有助于打破人類中心主義的幻覺與迷思;而維持復雜性的進化則使人類依然保有對未知世界的敬畏之心。

五、結 語

總之,人類文明史上從未有過像互聯(lián)網,尤其是移動互聯(lián)網這樣的創(chuàng)造,能將如此海量的人、事、物緊密地整合在一起,創(chuàng)造出一個容量和前景都不設限的存在空間。網絡世界將億萬大眾聚合于這個全新場域,隨之也產生了新的網絡大眾文化。有別于文化工業(yè)時代大眾文化受權力中心操控的游戲規(guī)則,網絡大眾文化呈現(xiàn)出一種去中心化,尤其是去權力中心的新趨向。正如前文所言,去中心并非反中心,也非無中心;不是不要中心,而是指中心對邊緣沒有強控制性。必須指出,網絡大眾文化不能也不會在去中心的同時,又制造新的權威中心。網絡大眾文化去中心化的建設性意義在于,它使人類世界由傳統(tǒng)的封閉性轉而走向一種開放性,也為新事物的孕育、新世界的誕生提供了可能的通道。通過梳理網絡大眾文化去文字中心、去美學中心、去理性中心、去人類中心的諸種去中心化面相,我們看到,基于分布式網絡的包容架構,網絡大眾文化具有幾乎不設限的無窮空間和無限前景。同時,在網絡世界這個全新場域中,網絡大眾文化以強大的學習進化功能拒斥各種封閉的中心化。它還提醒我們,現(xiàn)實世界的各種封閉觀念,無論是傳統(tǒng)保守的,還是時尚新潮的,只要仍然保留中心化、封閉化的特點,網絡新世界就會將它沖擊得搖搖欲墜。透過網絡場域內各種因素的復雜運作和共同進化,網絡大眾文化保持開放性的去中心化恰恰使得人類文化發(fā)展蘊含著無限可能。當然,網絡大眾文化去中心化的趨向會將大眾文化導向何方,還是有待觀察的一個問題。

注釋：

〔1〕David D.Clark,“The Design Philosophy of the DARPA Internet Protocols”,Originally Published in Proc.SIGCOMM 88,Computer Communication Review,Vol.18,No.4,August 1988,pp.106-114,https://www.cs.princeton.edu/～jrex/teaching/spring2005/reading/clark88.pdf.

〔2〕〔美〕凱文·凱利:《失控:全人類的最終命運和結局》,東西文庫譯,北京:新星出版社,2011年,第34頁。

〔3〕〔4〕〔美〕丹尼爾·貝爾:《資本主義文化矛盾》,趙一凡、蒲隆、任曉晉譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1989年,第154、156頁。

〔5〕Terry Egleton,The Ideology of Aesthetic.Introduction,Basil Blackwell Ltd.Published,1990.

〔6〕《扎克伯格論元宇宙:繼移動互聯(lián)網后的下個篇章》,中金網,https://www.cngold.com.cn/202107267104125602.html。