趙炎才

(中南財經政法大學 馬克思主義學院, 湖北 武漢 430073)

道德救國實乃清季革命志士革命思想中的重要組成部分,備受學界關注。迄今為止,學界對章太炎、劉師培、陳天華、雷鐵厓等人和國粹派的道德救國思想關注較多,〔1〕而對此期革命志士道德救國思想的綜合性考察尚付闕如,有待深化。其時,針對“中國不國”和“中國無人”之窘狀,許多革命志士發(fā)出了道德救國的真誠吶喊。他們認為道德對于民族國家作用甚巨,努力追求道德理想社會,充分肯定革命的道德價值,要求革命者具有良好的道德素養(yǎng),提倡積極塑造國民群體革命人格以提振民族道德精神,增強民族凝聚力以更好地推進中國近代資產階級革命。他們疾呼道德救國客觀上推動晚清道德救國思潮發(fā)展到一個新的階段,開啟了中國近代化的新模式,促進了中西道德文化的新融合,揭開了革命派道德近代文化構建的新篇章。

一、清季“中國不國”和“中國無人”多源于道德衰敗

清季中國內憂外患空前嚴重。此時滿清專制政府腐敗無能,外患日亟且呈愈演愈烈之勢,中華民族面臨生死存亡的危機。然而,現(xiàn)實社會中廣大民眾卻依然故我,麻木不仁,消極頹廢,許多革命志士對此痛心疾首。他們認為“中國不國”和“中國無人”〔2〕的導因雖甚多,而其中最要者莫不是滿清專制惡政及其精神奴役之害,這在很大程度上是其道德衰敗之必然。

(一)滿清專制政府使傳統(tǒng)仁政異化為現(xiàn)實惡政

中國歷史上的滿清政府是以滿族少數(shù)民族為主對包括廣大漢族在內的中國人實行獨裁的專制政府,使傳統(tǒng)仁政異化為現(xiàn)實惡政。眾所周知,在中國傳統(tǒng)政治文化中,居于主導地位的“內圣外王”說融人格理想和政治理想于一體,視王道社會為最高政治理想,而治國者重視“以民為本”,實行“德治”“仁政”,追求與民同憂樂實為其突出表征。〔3〕可以說,以道德理想主義為主要價值導向,以仁政去安民安天下,利民利天下乃其政治文化中應有之義。然而,在清季滿清專制下,此一仁政景象頗難尋其蹤跡,諸多惡政惡治舉目皆是。為追求道德理想社會,真正實現(xiàn)國利民福,清季革命志士對其惡政作了激烈而深刻的道德批判。

在具體批判過程中,他們歷數(shù)了滿清專制政府的累累罪惡。如孫中山多次引述“民為邦本,本固邦寧”和“天聽自我民聽”等經典話語來鞭撻它。他直言中國現(xiàn)行政治就是“專制及腐敗政治”,因為“自滿洲篡國,生民無依,憔悴于虐政之下”?！疤斨潥垷o道”使“四海之內,人民流離失所,輾轉溝壑”。〔4〕而鄒容痛斥滿洲政府專制達于極點,其不仁甚于暴秦無道?！?〕朱執(zhí)信視滿清政府為“惡劣政府”,因其“重斂以逞,民勞弗恤”,人民久受其困苦?！?〕在對外方面,滿清專制政府也是顢頇無能。孫中山斥其辱國喪師,剪藩壓境,華夏被鄰邦不齒,文物冠裳被異族輕視。蠶食鯨吞,瓜分豆剖日甚一日?！?〕朱執(zhí)信詰責其“山澤之寶,一貢諸人”,“縱兵肆虐,任意殘掠”?！?〕在他們看來,滿清獨裁專制政府完全是一禍國殃民、腐敗至極的惡劣政府,內不能安民,外不能御侮,已完全喪失其存在的道德合理性。

(二)滿清專制政府導致國人心理扭曲道德墮落

不僅如此,滿清專制政府對國人長期實施精神奴役,導致許多人的心理嚴重扭曲,道德墮落,清季革命志士對此也進行了無情揭露和鞭撻。如孫中山認為專制制度導致國與民分離,“國政庶事,儼分兩途”。迨至滿胡入主中原,“政府與人民之隔膜尤甚”。其所施之策“務以滅絕漢種愛國之心,渙散漢種合群之志”。因此,“處于虜朝之下”,人民“似甚渙散之群,似無愛國之性”,辦事互相推避。士大夫們廉恥道喪,“重私心而忘公義”。〔9〕鄒容猛烈批判專制政體“私其國,奴其民”,“援符瑞不經之說,愚弄黔首”。廣大同胞無主性、無國性、無種性,而士子多無生氣。四萬萬人幾為“完全之奴顏妾面”,倚賴、服從、諂媚、膽怯等諸惡德比比皆是。〔10〕余一則痛斥滿清專制嚴重摧殘國人道德,導致“人愚”“氣衰”,君民相隔,各私其私,“置其國于無何有之鄉(xiāng)”?！?1〕他們斥責滿清專制導致民德衰敗,重私輕公盛行,〔12〕國民“愛家不知愛國”,〔13〕“以無愛國心聞天下”,〔14〕以致“中國不國”和“中國無人”?？梢?廣大國人道德墮落實為滿清專制惡政所致之惡果。

(三)道德衰敗直接危及民族國家的生存與發(fā)展

環(huán)顧現(xiàn)實生存競爭之世界,清季革命志士認識到中國人的道德衰敗直接危及中華民族的生存與發(fā)展。對此,孫中山指出:中國今日政治日非,滿洲專制的摧殘籠絡導致“民間無一毫之反動力,以釀成今日之衰敗”。中國見滅于滿清是因有漢奸“殘同胞而媚異種”?！?5〕陳天華痛斥一些同胞面對嚴重的民族危機卻沉迷不醒,缺乏團結力,“不講公德,只圖自利”。〔16〕有論者分析中西近百年歷史后認為白族與黃族間巨大差異的根源實源于道德。〔17〕秦力山明言道:“國家之亡,全不由于人之侵襲,而鮮不出于自亡”,“患在乎精神之奴隸?！薄?8〕飛生說:“自有國以來,未有道德腐敗而其國能存者也?！薄?9〕《江蘇》指出:一民族若無道德“以維持乎其間,雖不亡也,其衰退可立而待矣?！薄?0〕事實上,此期中國人道德匱乏實“不足以立國”。在激烈的生存競爭中,黃種人株守“亡國之劣根性”只會“自促其亡國”。〔21〕有論者甚至斷言中國漸趨滅亡實因“吾族之精神已死”。〔22〕章太炎則直言道:“道德衰亡,誠亡國滅種之根極也?！薄?3〕如此剖析可謂入木三分,深中肯綮!

可以說,清季許多革命志士已認識到滿清專制政治道德墮落,惡政惡治禍國殃民,而這又導致民德低下,自私自利,漠視公德,在激烈競爭之世,黃種敗于白種遂勢所難免。欲解除亡國滅種危機,促進民族國家重獲新生,增進人民福祉,客觀上需要首先解決其道德問題。

二、革命志士疾呼道德救國以救亡圖存實現(xiàn)善政善治

為推翻滿清專制統(tǒng)治,抵御外來侵略,實現(xiàn)救亡圖存,“振興中華”,許多革命志士疾呼道德救國?！?4〕他們認為道德“不外人類普遍觀念所形成”?！?5〕它是“吾國最圓滿之學術,亦吾國民習慣之性情也”,〔26〕是“國之魂也”?！?7〕道德問題直接關系中國的存亡興衰。他們真誠向往并追求大同理想社會,認為欲實現(xiàn)它離不開革命。而革命蘊含著豐富道德義,是順天應人救亡圖存之義舉。欲順利推進革命并取得成功也需要革命者具有良好的道德素養(yǎng)。

(一)道德問題直接關系中國的存亡興衰

清季革命志士疾呼道德救國并非空穴來風,而是基于深刻的道德認知。他們認為道德問題直接關系國家的存亡興衰,強調以優(yōu)等人格對待同胞,認為只有國民興,國家才能興。

1.道德優(yōu)劣直接關系國家的存亡興衰

圍繞道德與國家的關系,革命志士多有理論闡釋。如云“人之大德曰群?！惫畔日芡鯚o不告誡對群要“盡其仁義忠信節(jié)孝禮讓”?！俺绲隆笨勺杳馊黑呌凇皽o”。〔28〕又言“積人而成群,合群而成國。是故國之強由群強也?！币蝗褐竦牡赖聝?yōu)劣與其國之興衰息息相關。欲強其國,必先強其群。而泰西善群之道為“人人知愛其群”?！?9〕由于“一群之道德,與一身之道德相密切”,〔30〕在社會中,人人重公德講合群以報答社會是“人類第一等的義務?！薄?1〕“犧牲小己以利國家,實為今日重大之道德也?！薄?2〕有論者認為:“今日中國人之愛祖國主義,即中國人所主張之民族主義”?！?3〕鄒容知悉民族主義可使億萬同胞“一其耳目,齊其手足,群其心力”以與列強競爭于20世紀大舞臺?！?4〕孫中山強調要“以天下為己任”,“為生民請命”,“振興中華、維持國體”?！?5〕而國粹學派所論道德對現(xiàn)實的重要價值〔36〕從一個側面更突顯出革命志士道德理論認知的深刻性。

2.力倡先知先覺者以優(yōu)等人格影響廣大同胞

既如此,那么,在此國破種滅的危急時期,作為先知先覺的革命志士理應以優(yōu)等人格來影響廣大同胞。對此,孫中山指出:“百姓無所知,要在志士的提倡;志士的思想高,則百姓的程度高?！备锩臼恳浴白顑?yōu)等的人格來待我們四萬萬同胞?！薄?7〕與其相似,盧信認為:“凡主張社會革命、國家革命、種族革命者,必自個人革命始?！痹谒磥?天下事造端于個人。所謂革命旨在為民族、為國家、為社會求自由幸福?！皞€人不能革命,即不能實行愛同胞之宗旨,不能愛同胞,即不能行社會上、國家上、民族上之革命者也?！薄?8〕而章太炎、宋教仁、黃興、陳天華、鄒容等人均注重個人的道德修養(yǎng),嚴于律己,義無反顧地投身革命正是此一真誠追求的具體外化。〔39〕

3.只有廣大國民興起然后國家才能走向興盛

在革命志士看來,廣大國民興起實為國家轉危為安,走向興盛之途的關鍵之所在。孫中山指出:“務使舉國之人皆能通曉,聯(lián)智愚為一心,合遐邇?yōu)橐坏?群策群力,投大遺艱。則中國雖危,無難救挽。”他反復強調“聯(lián)合大群,團集大力,以先清內奸而后除異種”。“現(xiàn)在中國要由我們四萬萬國民興起?！比绻拔覀兎畔戮裾f要中國興,中國斷斷乎沒有不興的道理?！薄?0〕魯迅注意到“歐美之強”的“根柢在人”,“人立而后凡事舉”?！爸挥袊酥杂X至而個性張”,“沙聚之邦”才有可能“轉為人國”。人國才能“雄厲無前,屹然獨見于天下”。〔41〕他們認識到廣大國民具備四大品德乃立國之亟需,而公德則居其首位?！?2〕在他們心目中,國民公德的重要價值主要凸顯為“愛國與救世”。〔43〕只要廣大國民具有了良好的公德,國家不難逐步走向興盛。在這里,他們的認知已觸及近代國家強盛的根本之所在。

(二)積極追求大同理想社會以努力實現(xiàn)善政善治

1.在價值取向上積極憧憬大同理想社會美好前途

在價值取向上,清季革命志士無限憧憬大同理想社會,而具體的現(xiàn)實追求則為追求近代的善政善治。對此,孫中山指出:“除去禍根,幸昭新治,事無偏益,利溥大同?！眹@大同主題,孫氏所論甚多。如“不敢自棄于盛世”,“慕三代之治”,推崇“政仁法美”,向往古代圣人使民“得安熙于無事”。《香港興中會章程》所定志向是“上匡國家以臻隆治,下維黎庶以絕苛殘,必使吾中國四百兆生民各得其所”。他說其生于晚世,心傷韃虜苛殘,生民憔悴,遂投身革命以“復三代之規(guī),而步泰西之法,使萬姓超甦,庶物昌運”?！巴耆虻鼓壳皹O其腐敗的統(tǒng)治而建立一個賢良政府”,實行“純潔的政治”?！?4〕其時,許多革命志士從不同角度闡釋了大同理想的價值訴求,〔45〕如認為革命者不忍數(shù)萬萬人民“受壓制荼毒于專制政府”而革命,〔46〕其革命旨在“為大多數(shù)人求幸福求自由”和追求人類社會平等。〔47〕

其實,他們所言的大同理想社會并非僅局限于中國,而且還欲惠及世界。如孫中山說其“為支那蒼生,為亞洲黃種,為世界人道,而興起革命軍”。革命旨在救蒼生,雪黃種屈辱,恢復宇內人道。在經濟上,“建設文明之政府,其利益不僅在于本邦,將旁及于世界”?！安恢菇ㄐ录o元之國家,而更可分其文明于全世界之人類”?！熬S持世界之平和,增進人類之福祉?！薄?8〕如此理想訴求在許多革命志士的言論中多有流露,充分凸顯出他們崇高的政治道德情懷和寬廣的國際視野。

2.大同社會是未來理想而小康式共和則為現(xiàn)實目標

清季革命志士雖積極向往大同理想社會,但小康式共和國家則為其具體的現(xiàn)實奮斗目標。對此,《覺民》載文指出:“眾生平等,博愛、無差”的“大同世界”只能經天演進化才能實現(xiàn),而中國的衰弱情形實因競爭思想不夠發(fā)達,“我儕今日斷不足以語大同”。為避免志行淺薄,“我儕雖不足語大同,而究不可不以大同思想為之競”,“循天演之公例,以達大同之公理耳。”〔49〕吳樾強調:“世界既不克立躋大同之域,民族間之利害沖突勢所不免?！薄?0〕有鑒于此,注重現(xiàn)實的民族國家利益,努力建設共和國家實為當務之急。他們追求的共和國家類似于傳統(tǒng)的小康社會。陳天華欣賞“小康”社會,認為中國歷史上漢高祖“寬仁大度,除秦苛法,天下歸心,大業(yè)以立”〔51〕可謂其雛形。孫中山強調革命成功后“速建設一善良之中央政府”,廢專制行共和,“謀四萬萬人之福祉”。秉持“自由、平等、博愛”之精神,祛除“惡劣政治”,國民均有參政權。掃除一切不便于民的租稅厘捐,使“四萬萬人無一不得其所”。為避免歐美惡果之弊,強調要“舉政治革命、社會革命畢其功于一役”?！罢卦焐鐣膰?俾家給人足,四海之內無一夫不獲其所”,使中國“成為至完美的國家”。〔52〕此期孫氏心目中的“小康”主要是資本主義社會,而“大同”追求則是更高級的社會。〔53〕孫中山、宋教仁的尚儉善政思想在一定程度上已充分體現(xiàn)了這一點?！?4〕

(三)革命是順天應人救亡圖存彰顯人道之義舉

為追求大同理想社會真正實現(xiàn)善政善治,清季革命志士努力與時俱進,積極順應時代潮流,革故鼎新,去惡求善,促使惡政轉向善政,救亡圖存,彰顯人道,增進人民福祉。為此,他們系統(tǒng)理論詮釋了革命新義凸顯為解除封建思想對人民精神的嚴重桎梏,強調革命具有道德合理性,為中國近代資產階級革命提供強大的精神內驅力。

1.革命是順天應人去惡求善救亡圖存之義舉

圍繞革命的道德義,清季革命志士多有論述,認為它具有順應時代發(fā)展潮流,崇尚仁愛、自由,仇視和反抗壓迫和剝削等諸積極義。在中國傳統(tǒng)典籍中,革命一詞主要源自《周易》所言“湯武革命,順乎天而應乎人”。其又云:“日新之謂盛德。”〔55〕其積極文化義影響深遠。而此期革命志士繼承了此一進步思想,認為道德包含著革命精神,甚至直接視革命為道德。如孫中山稱其仰慕湯武,稱革命為“圣人之事業(yè)”。論其革命緣由,他說:今日中國已為滿人所據(jù),而滿清政治腐敗至極,中國國勢危在旦夕,瓜分之禍不可終日,“非革命無以救重亡,非革命無以圖光復也”。革命旨在推翻外族滿清專制和“政府之腐敗”。他強調:“革命為吾人今日保身家、救性命之唯一法門。”它是“神圣之事業(yè)、天賦之人權,而最美之名辭也”。〔56〕亞盧則指出:革命是“國民所一日不可無之道德也”。〔57〕鄒容明言革命為人之應盡義務,“為日日不缺之飲食”。今日革命旨在逐異種,殺專制君主,“以復我天賦之人權”?！?8〕朱執(zhí)信強調:“今之革命,復仇其首,而暴政其次也?！薄?9〕雷鐵厓認為革命體現(xiàn)了“《春秋》大義”?！?0〕不僅如此,他們也認為革命還體現(xiàn)為拒外侮,免瓜分。孫中山指出:革命“可以拯救中國出于國際交涉之現(xiàn)時危慘地位?！薄坝夤戏?非先倒?jié)M洲政府”?！?1〕盧信認為:“欲免瓜分,必自能革命始?！薄?2〕秦力山強調:革命“為保存今日各獨立國諸民族于天演淘汰中之一靈寶,而吾中國今日大慈大悲救苦救難觀世音也”。〔63〕如此理論詮釋可謂比較全面而深刻,基本道出了革命之真諦。

2.革命之動因來源于中外的仁愛和博愛思想

論及革命之初衷,清季革命志士認為這主要源自中外的仁愛和博愛思想。對此,孫中山指出:“惻隱之心人人有之”。“余為世界之一平民,而人道之擁護者”。鑒于民怨愈積愈深,革命者遂“多有慷慨自矢,徐圖所以傾覆而變更之者”?！?4〕黃興強調“不忍人之心”為其愛國革命心志的源頭活水?！?5〕恨海認為革命心理是合良心、是非心、仁愛心、廉恥心、孝心、愛國心等“九者而為一之心理也”?！?6〕鄒容強調“相親相愛”乃人之常情,而人愛其種則是世界人種之公理。革命旨在“除禍害而求幸?！?而文明革命即“為國民增幸?！??！?7〕陳天華則說:“革命者,救人世之圣藥也?！薄?8〕在他們看來,革命雖難免有一定苦痛,但卻可減少殺人流血慘劇的發(fā)生。孫中山論證道:革命旨在保國存種,“至仁之事,何嗜干殺?”他希望民族革命、政治革命和社會革命能協(xié)同推進。如此一來,較之不革命遭清政府有形無形之殺戮所致流血,革命流血之少,“相差何止百數(shù)十倍!”他說:革命實為改良政治起見,“以平和手段促中國進步,實為吾黨本愿”?！?9〕精衛(wèi)指出:“凡為人類,未有不憫殺人流血之慘者?！痹跐M洲專制統(tǒng)治下,不革命,殺人流血之慘劇并不可免,因為它以屠伯自許,不革命之殺人流血從未停止過。比較而言,革命是“為自由而犧牲”,其代價是值得的?！?0〕如此認識頗具一定的理論深度。

3.革命既非反叛又符合祛除殘賊之大義

對于那種視革命為反叛的謬論,清季革命志士的道德性解讀甚多,認為革命并非反叛,實具有其正當合理性。在中國傳統(tǒng)政治文化中,“有道伐無道”素被奉為圭臬。受此影響,章太炎強調“革命”為“光復”?！?1〕劉師培新釋了“叛逆”之義,力證叛君的合理性?！?2〕另有論者亦稱道革命之“叛”的正義性?！?3〕陳天華要求將自秦以降歷代君主任意踐踏國民那種“強奴叛主的事”顛倒過來?！?4〕盧信認為顛覆滿洲政府非倡亂、非作反、非篡弒?！?5〕不僅如此,他們還從還原忠孝元典義來展開論證。如鄒容抨擊了秦漢以降專制君主所倡的愚忠愚孝,力主借鑒法美等國經驗,強調忠孝是人之重大美德,只可“忠于國”不可“忠于君”?！?6〕對于那些愚忠滿洲政府之論,盧信依孟子之言予以否定,并參考歐美革命之義,直言“同種族之革命,猶不得謂為篡弒,況顛覆異種之滿洲政府,豈能謂為不忠乎”!〔77〕革命志士還活用孝之積極義,〔78〕斥殺假父并非不孝?！?9〕魯迅力辨“犯上作亂”與“仁”的關系?！?0〕所有這些論述雖側重點各異,卻充分彰顯出革命的積極道德義。

4.革命充分體現(xiàn)了世界近代人道主義精神

此外,清季革命志士還立足世界視野盛贊革命體現(xiàn)了近代人道主義精神。前述孫中山所言革命乃“天賦之人權”即道出其深刻意蘊。章太炎在《駁康有為論革命書》中盛贊革命所蘊含的人道主義精神。陳天華在《中國革命史論》中認為“革命為救民之要務”。而鄒容的論證則更充分全面。他指出:英、美、法之革命突出體現(xiàn)了應天順人,去腐敗存良善,由野蠻而文明,除奴隸為主人等重要價值。在他看來,革命實為天演之公例,世界之公理,爭存爭亡之要義。它是“國民之天職”。我中國欲脫滿洲人之羈縛,謀求獨立,與世界列強并雄,長存于20世紀新世界,為地球上名國和主人翁均“不可不革命”?！?1〕宋教仁、朱執(zhí)信等人均不乏類似的思想?？梢哉f,革命志士大多視革命為近代人道主義的具體外現(xiàn)。

清季革命志士對革命的這些理論解讀雖有待進一步系統(tǒng)和深化,但卻凸顯出他們具有較高的道德認知水平,有助于化解民眾的道德困惑,強化革命動員和推動革命活動的順利展開。

(四)革命需要革命者具有良好的道德素養(yǎng)

1.革命者要自覺以圣人相期許

清季革命志士認為革命雖合乎道義,但欲革命真正獲得成功又離不開革命者具有良好的道德。對此,有論者指出:道德是“萬事之根本,百川之源頭也”?！?2〕伯夔認為:“革命之業(yè),非武力不足為摧陷,非道德不足維久遠。”〔83〕孫中山強調道:“首事革命”的湯武被今人稱為“圣人”。這充分表明革命者理應自覺以圣人相期許,具備良好的道德素養(yǎng)。在他看來,欲行革命,人當首先立志,唯有如此“中國可救,身家性命可保矣”。那些“明知革命乃應為之事”卻深“畏其難”,“不敢言者”實為“涼血動物,而非人也”。人只要有“所志”,天下則無難事?！?4〕可以說,革命者此一訴求實際道出他們的理想人格范型。

2.革命者應具有革命之道德

針對現(xiàn)實社會的道德窘狀,清季革命志士認為革命者欲真正實施革命客觀上需要先進行自身的道德改造。對此,鄒容強調:“革命必先去奴隸之根性?！薄?5〕章太炎認為道德對革命至關重要,“道德墮廢者,革命不成之原”。在革命中“惟有道德者可以獲勝”?！?6〕陳天華在比較中西革命后指出:“中國革命之所以不成功者,在無中等社會主持其事。”〔87〕魯迅從道德上批評一些青年盲從西方,“其術其心,違戾亦已甚矣?！比纭皬陀屑俑母锕?而陰以遂其私欲者”?！?8〕《中國日報》熱烈頌揚了革命者那種避虛務實、冒險犯難、敢于奉獻、勇于犧牲的國民精神。〔89〕這些識見表明此輩對道德之于革命的積極作用認知頗具理論深度。

可以說,清季革命志士認為道德問題直接關系國家的存亡興衰,追求大同理想社會實現(xiàn)善政善治乃其明確奮斗目標,而革命則為達此目的的當然選擇。事實上,革命蘊含深刻的道德義,是合理性道德選擇的具體外化,并非那種所謂傳統(tǒng)的悖逆之舉。同時,道德也是革命者積極推進革命進而取得最終勝利不可或缺的要件。只有革命者真正具備了良好的道德素養(yǎng),中國近代資產階級革命才能得以順利推進并最終取得勝利。

三、實現(xiàn)道德救國亟需塑造國民群體的革命人格

在疾呼道德救國過程中,清季革命志士不僅強調先知先覺式革命者應具有良好的革命道德,而且還認識到欲真正實現(xiàn)救亡圖存,成就善政善治更離不開廣大國民具有良好的道德精神。為此,他們欲藉道德來激揚民族道德精神,塑造國民群體革命人格以更好地推進革命,推進固有政治的革故鼎新,努力實現(xiàn)善政善治,“振興中華”的歷史使命。

(一)道德立國乃中外政治文化之共識

1.道德直接關系到民族國家的生存和發(fā)展

清季革命志士疾呼道德救國既是對現(xiàn)實政治道德墮落的有力回應,也不乏對道德價值的深刻認知。他們認為道德對個人、群體、民族、國家等的生存和發(fā)展至關重要。對此,有論者指出:它是“社會所以成立之要素也”。〔90〕它幾乎等同于靈魂,“人唯有魂”可“保個人之生活”,而“國唯有魂”可“保一群之生活”?！?1〕鄧實說:民德為“人群之鴻寶、社會之金玉”,無它則人群社會勢必瓦解決裂?！?2〕《江蘇》視其為民族精神,認為一個民族的盛衰興廢“皆其精神之強弱為之也”?！?3〕在歷史上,中國素以道德立國,因為它是“吾國獨占優(yōu)勝之國粹”?！?4〕壯游認為:“靈魂高尚則人高尚,靈魂神圣則人神圣?！比绻袊鴩窬哂猩胶；?、軍人魂等靈魂就可以革命與建設。〔95〕《浙江潮》認為“國魂”直接關系著國家的“統(tǒng)一力”與“愛國心”,〔96〕強調“道德問題”是國家生死存亡的首要問題。〔97〕而章太炎更是詳論其諸多現(xiàn)實價值。〔98〕這些表述顯現(xiàn)出革命志士理論認識的不斷深化。

2.道德也是西方近代國家強盛之因

環(huán)視周遭世界,清季革命志士亦注意到道德也是西方近代強盛之因。他們指出:“考之歐美諸邦,亦未有不以道德為之基者。”〔99〕“歐人今日振興之由”在于其有“民族精神在也”。今日西洋文明諸國地位的產生“實在民德”。〔100〕有鑒于此,在追求革命的過程中,理應給予道德問題足夠的重視。許之衡指出:“今之標民族主義者,于道德多置末議,識者方為前途懼?！薄?01〕陳天華認為外國強盛主要源自他們“講公德”。欲中國不亡,中國人亦應如此?！?02〕陳氏此論雖存有過譽之嫌,但多少道出其一定的合理性?？梢哉f,強調道德立國、以德興邦既是中外的成功經驗,也是革命志士的共同價值訴求。

(二)救亡圖存實行善政善治離不開有道德的國民

1.有道德的國民利于國家的鞏固與強盛

論及國民與國家的關系,清季革命志士充分認識到前者對于后者的重要義。如孫中山深入論證了良民、良政與良國的內在關聯(lián),認為“國之與民因果相環(huán)”?！皣d衰治亂,觀其民而知焉?！薄坝焐袷デf嚴之國,必有優(yōu)美高尚之民”。他批評國人多不知己與國之關系,顧私不顧公,強調“救國即是救破舟”,國人要有“大局之觀念”?！?03〕陳天華也指斥中國人不知國家與身家關系密切,強調國民應有公德?！?04〕其時此輩其他的類似認知甚多,如言“國于天地必有與立,國之所與立者唯國民”?！?05〕人有國民資格就能“自立于生存競爭之世”,知己身與國家之關系才能合群抵制“外人之協(xié)以謀我”?！?06〕民與國休戚相關。國民“必有一種特別的固結不可解之精神”而后“其國可以立,可以固”?！?07〕“唯德之充實者,足以生無窮不可思議之力,發(fā)無量不可思議之勢。”〔108〕“民之道德智識程度日高,則國家號稱隆治?！薄?09〕這些形式各異的表述基本道出有道德的國民對國家的鞏固與強盛是何等的重要!

2.唯有良好道德素養(yǎng)的近代國民才能獻身革命

與前此相似,清季革命志士還認識到有道德的國民方能真正投身革命。為此,他們不僅注重提升自身道德修養(yǎng),而且還渴求廣大國民也具有近代革命理想人格,積極投身于革命。圍繞道德與人格的關系,他們多有論證。所謂人格是“有自主獨立之資格”,在道德上性行皆善。〔110〕強調“人不可無德,何也?德者生存之資、進化之糧”。〔111〕“人格之隆污,視乎觀念之高下”。〔112〕“人之所以為人,參天地以成三才者,則不惟才智而惟道德。”〔113〕秦力山說:“必其人有天然高尚之理想,其眼光可以芻狗一世,其魄力可以推倒群倫,始足以沖決藩籬,解脫關系,而自立于舊世界之外?！薄?14〕《醒獅》認為高尚人格是“民族的真精神、真骨髓,有此人格自能發(fā)愛國之熱心,同盡國民之天職”。它富有民族思想,國家觀念,愛國熱忱,“寧殺身以殉國”?！?15〕可見,國民群體革命人格實為他們真誠的期盼。

清季革命志士注意到欲塑造國民群體革命人格客觀上需要祛除國民的順民和亡國奴意識,培養(yǎng)其近代道德精神。如鄒容抨擊了“順民”思想,要求清除固有愚忠觀念,拔去奴隸根性,使民眾進為中國國民?！?16〕陳天華痛斥一些人對洋人奴性十足,呼吁學習西方文明國,而“決不做外種的奴隸”?！?17〕鄧實指責那些無智之民“知愛他國而不知愛自國”,無良之民習慣于以“奴隸根性,爭憐取媚以博未來主人之歡”。〔118〕盧信強調中國人應“以不甘國亡種奴人權喪失”為念。〔119〕他們強調國民應具有近代道德意識。有論者指出:在優(yōu)勝劣敗之地球,中國人與西方人“相角斗”,勝負取決于“知恥與不知恥”?！?20〕孫中山十分推崇范仲淹的“憂樂”觀,強調“愛國之誠”,“熱心愛國”。〔121〕《江蘇》指出:愛國是文明國興盛之因,“吾國今日必不可緩者”?！?22〕衛(wèi)種強調要以新愛國主義使中國脫胎換骨“進而為世界第一強國”?！?23〕鄧實指出:國家主義為“吾國今日之所急者”,愛國心為“吾人所抱持而不可失者”?！?24〕如此卓見足顯他們的學理認知已達到了較高的理論水平。

作為中國人,清季革命志士認為培育國民的近代道德精神離不開充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)的優(yōu)秀道德,如天良、知恥、自強、忠孝、尚儉等品德。如孫中山比較欣賞人之天良,嚴厲痛斥了那些古往今來忘本性、昧天良、去同族而事異種、舍忠義而為漢奸的無恥小人?！?25〕陳天華也指責那些滅喪天良者甘“為異種人誅同族”?！?26〕《覺民》指出:面對瓜分慘劇,一個人“茍具天良,能無神摧心碎哉?”〔127〕不僅如此,他們還強調人應有起碼的恥感,知圖自強。有論者指出:“人莫貴于知恥。外人壓制我束縛我,恥莫甚焉?！薄?28〕盧信認為:各國所謂保全中國“非真保全”,實為“無形之瓜分”,“夫唯外人之不可依賴,故必求自強”?！?29〕由于國力之強弱與“民德尤有最大之關系”,〔130〕他們積極提倡忠于民族大義,〔131〕強調排滿革命才是“真孝”,〔132〕積極推崇儉德,〔133〕珍惜時間,只爭朝夕。他們認為民族精神中最根本的是“民德”?！?34〕它能“厲其固有使足與世界相竟”,“自國其國”,促“其種存,其國興”。〔135〕在這里,他們利用傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化是多么的積極主動。

在革命志士心目中,國民的近代道德精神主要突顯為公德,如團結統(tǒng)一,為種族、人民、祖國流血犧牲。孫中山希望國民能固結團體,聲應氣求,合力舉義。他批評陶成章等人攻擊詆毀其“得名”“攫利”是其“道德之退化”的外現(xiàn),有礙聯(lián)絡華僑,“真革命前途之大不幸也”。〔136〕鄒容說今日之中國必須制造無量無名之“華盛頓、拿破侖,其庶乎有濟”。強調養(yǎng)成獨立不羈精神,冒險進取氣概,盡瘁義務公德,均具自治精神,“以進人格之人群”?！?37〕魯迅十分欣賞西方名人那種剛健不撓,抱誠守真,不媚于群,“發(fā)為雄聲,以起其國人之新生,而大其國于天下”的品性?！?38〕鄧實認為人若有愛國之摯,則可“犧牲其個人以殉之”?！?39〕《江蘇》指出:欲振興民族需無數(shù)人有“肯為民族犧牲之志”。〔140〕《覺民》認為自古以來那些有絀己伸群的光明公共“道德心”者必能“為種流血,為民流血,揚祖國之耿光,致同胞于凈土”?！?41〕很顯然,他們呼喚近代公德之意是何等之強烈!

3.著力提升華僑革命道德、增強政黨道德和完善官員政治道德

圍繞塑造國民群體革命人格,清季革命志士還注意著力提升華僑革命道德、增強政黨道德和完善政府官員政治道德等內容。對于提升華僑革命道德,孫中山強調在推進革命中內地同志與海外同志要各負其責。國內革命軍盡心勠力,海外華僑則應慷慨仗義,力任籌餉,以濟軍需。“凡國之所以能存者,必朝野一心,上下一德,方可圖治。”〔142〕他希望海外華僑能不斷提升革命道德精神,與國內革命力量形成合力。圍繞增強政黨道德,孫中山指出:“凡團體之成,貴諸人同抱熱誠,而各以公心任事,和衷共濟,則一日千里。”又言:“吾黨行事,一本義理,義理所在,雖毀何傷?”盡力今日之事旨在“完國民之義務”。他反復強調“和衷共濟”“同心協(xié)力”,“持之以堅忍,出之以至誠”。革命黨宜“為主義效其忠,為社會盡其瘁”。至于完善政府官員政治道德,孫氏認為新建共和政府宜以服務為中心。鑒于上海已有議會組織,總統(tǒng)“隨宜推定,但求早鞏國基”?！罢?皆以服務視之為要領?！惫倮羰恰皣窆汀！薄爸挥懈魇⊥峦?協(xié)力于建設,則吾黨所持民權、民生之目的,指日可達矣?！薄?43〕在這里,孫之所論將塑造群體革命人格更加具體化,充分表達了革命志士的共同心聲。

4.提高國民道德素養(yǎng)需不斷強化其道德文化修養(yǎng)

清季革命志士認識到欲提高國民道德素養(yǎng)需不斷強化其道德文化修養(yǎng)。在價值取向上注重選用中外優(yōu)秀道德文化資源。如注重激發(fā)國人固有的道德精神。對此,孫中山指出:“革命者,大圣人、大英雄能為,常人亦能為?！敝袊烁挥小皭蹏?忠義之氣”。揭橥扶清滅洋大旗的義和拳的英勇表現(xiàn)“足見中國人民有敢死之氣”。〔144〕金一推崇顧亭林的“天下興亡,匹夫有責”?！?45〕同時,積極利用傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化。除前述內容外,孫中山強調要分辨道義是非,以科學公理來衡量和利用中國傳統(tǒng)道德,充分發(fā)揮道德教化的作用,不斷強化呼喚、鼓動與宣傳工作。〔146〕章太炎、鄒容、陳天華、朱執(zhí)信、魯迅等人亦不乏相似識見。飛生指出:“取一群之道德而改善之,當自一身始;而一身之道德,蓋亦受之自一群者也。”〔147〕

同時,自覺學習西方道德文化的優(yōu)長。孫中山指出:“夫繕群之道,與群俱進,而擇別取舍,惟其最宜?！敝袊皩砣》ㄎ魅说奈拿鞫弥薄Ω鲊奈奈?“我們可以擇而用之”。這包括“泰西士庶,忠君愛國,好義急公”,“熱心公務”〔148〕等內容。魯迅褒揚“立意在反抗,指歸在動作”的摩羅詩人,譽其為“精神界之戰(zhàn)士”,強調“別求新聲于異邦”。在他看來,“國民精神之發(fā)揚,與世界識見之廣博有所屬?！薄?49〕馬君武認為歐美公德發(fā)達實原本于私德發(fā)達。他們既愛私家之樂利,又愛公共樂利?！?50〕在他們看來,這些西方近代優(yōu)秀道德文化均值得認真學習和充分利用。

在理論上充分厘清私德與公德的內在關系。馬君武認為私德是公德之根本。二者乃“一物而二名”?！八降虏煌?則公德必無從而發(fā)生。”〔151〕章太炎強調私德乃公德之基礎。〔152〕他們認為私德與公德宜統(tǒng)一起來。劉師培認為:“公與私,正互相表里?！薄?53〕鄧實指出:私義與公義“處正例之時,則群己兩利,公私重”。〔154〕《云南》論證道:人均有自愛心與他愛心,而二者需要“衡其輕重”,能“調和二者,則社會得以成立”?！?55〕如此道德識見頗為深刻,具有一定的理論科學性!

對于公德如何形成,他們比較重視發(fā)揮團體的實際作用以形成必要的團結和歷史合力。如孫中山指出:“夫力分則弱,力合則強,眾志可以成城,此合群團體之可貴也。”《香港興中會章程》規(guī)定了會友應“確具忠義,有心愛戴中國”。入會會友,無論中外均應“一心一德,矢信矢忠,共挽中國危局”。美國致公堂、洪門堂均強調合群、保護同群與抵抗外侮。中國同盟會南洋支部號召南洋革命團體互相聯(lián)絡,團結同志,“協(xié)力相扶,同心共濟,而黨力滋偉,成事可望”。在歐洲也要“竭力推廣已成之團體,務使?jié)h人皆當負一份之責任”?！?56〕如此充分發(fā)揮團體的作用以形成更大的團結進而匯成革命合力的識見凸顯其認知已達到相當高的道德理論水平。

此外,他們還強調理性認識中外激烈競爭中的道德問題。如章太炎反對腐儒式“不究其實”地去解讀儒家道德思想中“仁”“大同”等內涵,指斥對外來侵略者行徐偃王之仁義是錯誤的,〔157〕強調抵御外侮宜采取積極斗爭策略。而孫中山力主綜合審視西方對待中國的態(tài)度,反對片面拘泥于道德范圍。如西方的“黃禍”論“以共亡支那為目的”,他認為:“一國之望他國亡滅,已離于道德之問題,而為政治上之狡策?！痹谒磥?“今日國際,惟有勢力強權,不講道德仁義也?！薄?58〕此言在一定程度上實際揭示出道德與實力的關系,反對盲從西方的虛偽道德,將道德救國的主旨和理性科學的態(tài)度充分彰顯出來了。

(三)道德救國需要廣大國民能知行合一自覺踐履

1.提倡道德救國并非傳統(tǒng)空談道德

清季革命志士認為提倡道德救國并非中國傳統(tǒng)空談道德在此期的簡單移植。在他們看來,中國傳統(tǒng)空談道德之弊實乃禍國之舉,提倡道德救國并非流于空言而應訴諸踐履。針對一些鄉(xiāng)人片面漠視道德,以為道德空虛無用,視之為“庸人藏身之具”,有論者批評道:此言狂謬不經、支離破碎,漠視其“經天緯地之大義”,誤將過往空言道德之弊與道德本身等而視之。其實,“道德仁義”實乃中國古代政治上的“金科玉條,治平之方略,悉于是乎取”。歷代大儒均能合理利用其價值,積極道天下事,“求天下得失利弊,以為他日坐言起行之具”。而“泰西之言道德”使其在政法上收其益,民族食其福。鄉(xiāng)人若有建國理想,恢復祖國余念,亟須明了中西道德之精義,“勉以力行”?！?59〕

2.提倡道德救國需要做到知行合一

其實,清季革命志士深刻認識到真正實現(xiàn)道德救國客觀上需要明了知行合一之真諦,自覺將道德積極訴諸實踐。劉師培批判了那種學非所用的弊端,稱道顏習齋的知行合一,“恥托空言,于道德則尚力行,于學術則崇實用”?！?60〕孫中山十分欣賞日本維新諸豪杰沉醉于“王陽明知行合一的學說”。他認為:“夫天下之事,不患不能行,而患無行之之人?！彼麖娬{“坐言而起行”,反對“徒托空言”,力主“躬行實踐”,“踴躍赴義”?！?61〕陳天華崇尚“舉行救國之實”,認為與其“以生而多言,或不如死而少言之有效”。其蹈海自殺旨在促使留學生“去絕非行,共講愛國,更臥薪嘗膽,刻苦求學,徐以養(yǎng)成實力,丕興國家”?！?62〕“革命之事非可空談,必當負其責任”?！胺蛉褐熑我匀褐ω撝畡t易舉”。倘若中國四萬萬人皆負革命責任,則“其事輕而易舉”?！?63〕事實上,清季革命志士多為踐履道德救國的急先鋒。孫中山聲稱自己“力行此事二十余年”?！敖窈笪狳h同志之尚有生命者,應各竭其能力,從種種方面以助革命之進行,以期達最終之目的”?！?64〕而辛亥武昌首義一舉成功在一定程度上可謂此輩積極踐履道德救國的積極結果。

可以說,清季革命志士疾呼道德救國并非僅僅停留于向往大同理想社會,肯定革命的道德價值,強調先知先覺的革命者具有良好的道德素養(yǎng),而且還將視野投向更廣大的國民群體,甚至包括海外華僑、黨員和政府官員,希望形成良好的群體革命人格,并積極訴諸革命實踐,以形成強大革命合力,進而推動革命不斷走向高潮并最終取得勝利,共建共和。

四、疾呼道德救國奏響革命派道德文化構建的序曲

清季革命志士疾呼道德救國是對中國傳統(tǒng)社會近代化過程中“中國不國”和“中國無人”窘狀的有力思想回應。他們從道德角度切入,抓住道德的主體如革命者及其廣大國民,欲藉道德提升其群體革命人格來完成救亡圖存、革故鼎新,“振興中華”的歷史使命,真正實現(xiàn)善政善治,增進人民福祉,恢復世界人道。此舉客觀上推動晚清道德救國思潮發(fā)展到一個新階段,開啟中國人的近代化的新模式,促進中西道德文化的新融合,揭開革命派近代道德文化構建的新篇章。

(一)推動晚清道德救國思潮發(fā)展到一個新階段

清季革命志士疾呼道德救國客觀上推動著晚清道德救國思潮發(fā)展到一個新階段。其實,在中國歷史上,“道德救國”的傳統(tǒng)意識十分濃厚,而道德理想主義則是其主要思想淵源。居于話語主導地位的儒學崇尚道德理想主義。它以人為中心,以道德為人路,奉行道德優(yōu)先原則來處理一切問題,積極入世。同時,儒學也是經世濟民之學和內圣外王之道?！?65〕可以說,先秦儒家崇尚道德至上,宣揚泛道德主義,因為道德“成為人類最大的功利所在”。自第一次鴉片戰(zhàn)爭以降,晚清不同時期的志士仁人自覺不自覺地揭橥道德救國大旗以期實現(xiàn)救亡圖存?！?66〕而清季革命志士疾呼道德救國則將此一思潮發(fā)展到一個新階段。

在第一次鴉片戰(zhàn)爭前后,林則徐、龔自珍、魏源等人已開始倡導道德救國,只不過更多的是拘泥于原有道德文化框架,其意義雖不同凡響,但實際作用仍十分有限?！?67〕而洋務運動時期的倭仁、曾國藩等人從不同角度倡言道德救國。前者秉持華夏中心主義,強調當時中國的首務是修明政治而非學習西方的奇技淫巧?！?68〕其尚虛傾向十分突出。而后者則將道德人格的培育與興辦洋務運動相結合,崇實致用特色甚明。〔169〕他們的道德救國成效迥異,而“同治中興”在一定程度上可謂曾國藩式道德救國的最好注腳,不過其現(xiàn)實義不宜估價過高。

戊戌變法時期,康有為、梁啟超、嚴復、譚嗣同等人也注重道德救國,其中嚴復的“三民”說(鼓民力、開民智、新民德),即為其突出表現(xiàn)。后戊戌變法時期,梁啟超祭起“革命道德”大旗,倡導“新民說”,主張“采合中西道德”,努力構建以“私德”與“公德”為核心的近代道德?！?70〕此派的理論色彩甚濃,思想影響至為深遠。

較之前者,清季革命志士的道德救國主張則充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會近代深刻變革的現(xiàn)實需要,賦予諸多固有道德原則和規(guī)范以新義。他們更多地將人的道德近代化與社會國家的近代化有機地統(tǒng)一起來,以革命道德實踐為重心,以道德致用帶動道德理論的新陳代謝,〔171〕使晚清道德救國思想獲得了更進一步的發(fā)展。

此期革命志士疾呼道德救國也為民初道德救國作了有益的思想鋪墊。民初孫中山指出:“有道德始有國家,有道德始成世界?！薄?72〕其“道德救國論”并非復古主義式的,頗有舊瓶裝新酒的文化韻味?！?73〕這實際將此期革命志士的道德救國思想提升到更高的理論層次。

(二)開啟了中國人的近代化的新模式

清季革命志士疾呼道德救國聚焦于人的道德素養(yǎng),欲藉提升人的革命道德作為推動革命發(fā)展的重要條件。此舉可謂抓住了中國傳統(tǒng)社會近代化的核心要義,是追求中國人的近代化的新嘗試。如眾所知,人乃社會的真正主體,人類歷史的發(fā)展首先是人自身的發(fā)展,其地位舉足輕重。革命志士疾呼道德救國并非簡單地闡釋如何發(fā)揮固有傳統(tǒng)道德的致用性功能,而更多的是從道德角度切入,立足于以人為中心,將追求道德理想、實現(xiàn)道德革命、塑造革命道德、注重道德實踐密切結合起來,謀求以人的道德全面近代化來推動國家社會的近代化。它所涉及的道德群體比較廣泛,既有先知先覺的革命者,也不乏后知后覺的廣大民眾;既有國內的革命者,也包括部分海外華僑。如此緊扣中國近代歷史發(fā)展的主體,將國民精神的鑄造與國民性的改造結合起來,激發(fā)他們的愛國熱情,將道德實踐置于中心地位,以真正實現(xiàn)救亡圖存,“振興中華”的偉大目標。

學界論及晚清道德救國思潮時多視其為唯心的道德決定論,或唯心的道德功利主義?！?74〕如稍加審視,不難發(fā)現(xiàn),如此識見雖不乏一定具體合理性,但并非完全契合歷史原貌。事實上,清季革命志士疾呼道德救國并非流于空洞的理論宣示,而是著眼于中國近代資產階級革命實踐的需要,使自第一次鴉片戰(zhàn)爭以來的經世致用思潮發(fā)展到一個新層次。他們努力將道德與利益有機地統(tǒng)一起來,欲藉提倡道德救國來追求民族國家的整體利益。他們的實踐主要圍繞革命的道德實踐與理論的道德實踐展開。前者體現(xiàn)為將道德的利用、批判、重構和實踐貫穿于革命運動的各具體環(huán)節(jié)之中。他們既欲喚醒人的政治覺悟,如愛國、忠誠、奉獻乃至犧牲等,也蘊含進行深層次倫理覺悟的考量以鑄造近代化的中國人。這種道德新人既富含中國傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化精神,又體現(xiàn)近代中國社會的實際需要,更帶有明顯近代歐美人文主義精神文化的某些特征,在一定程度上也是能滿足中國近代化未來需要的獨立自主的人。至于后者則為他們自覺融合中外道德中具有普適性的思想精髓以構建符合中國近代現(xiàn)實需要的新道德,其開放性、融通性和進步性顯而易見。學界在評述清季道德文化時多視孫中山等革命派對思想啟蒙的重視不及維新派嚴復、梁啟超等人?！?75〕此論雖存有一定合理性,但卻蘊含明顯失當之處。事實上,革命志士疾呼道德救國本身蘊含著較多思想革新元素。他們更多側重于革命的道德實踐,并欲藉此推動中國傳統(tǒng)道德文化的新陳代謝,進而形成具體道德實踐與道德理論構建的彼此密切互動,顯然有別于維新派的先思想后實踐。可以說,較之維新派,革命志士疾呼道德救國實際融道德理論與道德實踐于一體,在思想上顯得更深入、更深刻、更徹底、更有成效,開啟了中國近代化的新模式。

(三)促進了中西道德文化的新融合

清季革命志士疾呼道德救國促進了中西道德文化的新融合。在具體倡言道德救國的過程中,革命志士多帶有強烈的強化民族認同的價值訴求。此舉并非簡單地回歸過去,凸顯華夷之別,彰顯大漢文化的至尊優(yōu)越意識和傳統(tǒng)民族精神,而是立足于近代現(xiàn)實,聚焦于道德精神問題,充分利用中國傳統(tǒng)優(yōu)秀道德精神,積極吸納西方近代道德的合理元素,欲藉重構近代道德文化精神來增強民族凝聚力,積極走向近代化。同時,他們視道德理想為實現(xiàn)善政善治的主要目標來提升國家職能,力爭促進國家的自立自強以更好地適應異常激烈的競爭之世,維護中華民族的整體利益,增進國利民福,進而造福于人類世界。

在此輩看來,道德文化并非一成不變,而是伴隨歷史發(fā)展不斷與時俱進的。對此,鄒容指出:“試放眼縱觀,上下古今,宗教道德,政治學術,一視一諦之微物,皆莫不數(shù)經革命之掏摝,過昨日,歷今日,以象現(xiàn)現(xiàn)象于此也?！薄?76〕他們疾呼道德救國并非消極地利用固有現(xiàn)存道德,而是積極有為,將繼承、弘揚、批判與借鑒、融合、發(fā)展統(tǒng)一起來。如孫中山強調道:“日稽考于古人之所已知,推求乎今人之所不逮,翻陳出新”?！氨藢⑷W美之民主以為模范,同時仍取數(shù)千年前舊有文化而融貫之?！薄?77〕《江蘇》認為:“東西洋之二大學說必有混合而成一團之日。”〔178〕魯迅力主“取今復古,別立新宗”?！?79〕他們所倡道德救國中的道德實乃古今中外優(yōu)秀道德的混合體,帶有濃厚的反內政腐敗的時代民主精神和反對國內民族壓迫和外侮的鮮明民族精神,體現(xiàn)了中國近代資產階級的政治價值訴求和諸多實際利益。

(四)揭開了革命派道德文化構建的新篇章

清季革命志士疾呼道德救國并非孤立的,而是與其利用中外道德精華、批判中外道德弊端、構建符合時代需要的新道德、自覺踐行革命道德密切結合,形成五位一體的道德文化理論體系。(詳另文)他們認識到道德與利益的密切關系實際體現(xiàn)出一定的理論科學性。在中國傳統(tǒng)社會中,腐儒式的道德學說多為脫離人之切身利益的空洞說教。而革命志士疾呼道德救國則具有明顯的現(xiàn)實功利性,旨在解決救亡圖存、新舊政治鼎革和傳統(tǒng)社會近代化、人的精神近代化等現(xiàn)實性問題。這表明他們注意到道德與利益的密不可分,道德理想與利益原則存有內在的統(tǒng)一性。不僅如此,他們在非常時期疾呼道德救國雖流露出一定道德決定論的思維傾向,但此一價值訴求卻蘊含一定的具體合理性,且未完全拋棄歷史決定論,而是努力將二者結合起來,比較契合物質和精神的辯證關系。他們疾呼道德救國亦富含一定人道主義道德情懷。圍繞中國與世界的關系,孫中山指出:“占世界人口四分之一的國家的復興,將是全人類的福音。”〔180〕其時代性色彩異常濃厚,契合了中國近代社會發(fā)展的總體趨勢。

不僅如此,他們努力將革命道德的具體踐行與道德理論的時代構建有機統(tǒng)一起來。面對嚴重的民族危機,他們急切呼喚道德救國。這既是對現(xiàn)實政治道德理想幻滅的強烈不滿,也是對國民精神淪落的有力回應,更是對革命合理性的理性認知和對國民與國家關系的深刻把握,在一定程度上彰顯出革命派所具有的深厚理論修養(yǎng)和崇高的政治道德境界。而他們的具體革命實踐使其道德救國說發(fā)揮出巨大的社會作用,促進了廣大民眾的政治參與,擴大了革命的實際影響,成為武昌首義取得成功的重要精神動力。他們所開始構建的道德文化實際上奏響了民初共和道德建設的歷史序曲。

綜上,清季革命志士疾呼道德救國是他們面對此期中國嚴峻的內外危機在思想領域所采取的積極應對之策,是其實施群眾動員的關鍵一環(huán),也是其革命思想的重要組成部分。正因為他們對道德之于救國的價值認識頗深,自覺身體力行,大力宣傳和積極鼓動前所未有,持續(xù)不斷,產生了明顯而深遠的社會影響。在此一過程中,他們自覺將其與道德利用、道德批判、道德構建、道德實踐密切結合在一起,初步形成了一個有機的思想理論體系。他們在道德領域的革故鼎新與其他革命活動密切相連,彼此互動,共同推動著中國資產階級革命不斷向前發(fā)展并最終取得勝利。歷史已作出了最有力的回答。因此,對于此期革命志士的道德救國論,既不能因其帶有耳熟能詳?shù)牡赖挛幕嵨抖唵蔚刭N上唯心的道德決定論,或唯心的道德功利主義的標簽,也不能因其側重于道德實踐性,且以道德實踐帶動道德理論構建而低估其在中國近代道德文化發(fā)展過程中的歷史貢獻。其所蘊含的民族性、革命性、時代性、創(chuàng)新性等積極文化價值應給予充分肯定,大力弘揚!

注釋：

〔1〕迄今為止學界的相關成果主要有張錫勤編著:《中國近現(xiàn)代倫理思想史》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,1984年;鄭師渠:《晚清國粹學——文化思想研究》,北京:北京師范大學出版社,1997年;張春香:《章太炎“儒行”救國論評析》,《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2006年第3期;趙炎才:《致用與重構的二重變奏——清末民初倫理道德近代嬗變研究》,北京:光明日報出版社,2009年;趙炎才:《道德文化與清末革命志士的價值訴求》,《長江論壇》2013年第4期等。

〔2〕〔18〕〔30〕〔38〕〔47〕〔62〕〔63〕〔75〕〔77〕〔79〕〔114〕〔119〕〔129〕〔130〕章開沅等主編:《辛亥革命史資料新編》第一冊,武漢:湖北長江出版集團、湖北人民出版社,2006年,第1、28、3、3、12、20、29、2、2、2、56、1、20、33頁。

〔3〕俞祖華編:《現(xiàn)代文明的追尋:穿越兩個世紀的夢想》,濟南:山東大學出版社,2012年,第37-40頁。

〔4〕〔7〕〔9〕〔15〕〔35〕〔37〕〔40〕〔44〕〔48〕〔52〕〔56〕〔61〕〔64〕〔69〕〔84〕〔103〕〔121〕〔125〕〔136〕〔142〕〔143〕〔144〕〔146〕〔148〕〔156〕〔158〕〔161〕〔164〕〔177〕〔180〕廣東省社會科學院歷史研究室等合編:《孫中山全集》第一卷,北京:中華書局,1981年,第317、19、237、261、22、281、279、88、310、329、442、234、52、562、442、523、503、232、418、221、546、382、421、383、507、233、19、457、560、319頁。

〔5〕〔10〕〔34〕〔58〕〔67〕〔76〕〔81〕〔85〕〔116〕〔137〕〔176〕周永林編:《鄒容文集》,重慶:重慶出版社,1983年,第52、67、78、61、59、68、41、69、62、62、42頁。

〔6〕〔8〕〔59〕廣東省哲學社會科學研究所歷史研究室編:《朱執(zhí)信集》(上),北京:中華書局,1979年,第34、144、3頁。

〔11〕余一:《民族主義》(續(xù)第一期),《浙江潮(東京)》1903年第2期。

〔12〕〔32〕〔36〕〔92〕〔111〕〔154〕鄭師渠:《晚清國粹派——文化思想研究》,北京:北京師范大學出版社,1997年,第253、251、256-260、250、250、250-251頁。

〔13〕《發(fā)刊詞》,《晉乘》1907年第1期。

〔14〕〔96〕《國魂篇》,《浙江潮(東京)》1903年第1期。

〔16〕〔51〕〔68〕〔74〕〔87〕〔102〕〔104〕〔117〕〔126〕〔162〕劉晴波、彭國興編校:《陳天華集》,長沙:湖南人民出版社,1958年,第235、226、215、185、215、72、82、82、12、235頁。

〔17〕《通論五(民族主義)》,《政藝通報》1902年第7期。

〔19〕〔97〕〔147〕飛生:《國魂篇》(續(xù)第一期),《浙江潮(東京)》1903年第3期。

〔20〕〔82〕〔159〕〔178〕《江蘇人之道德問題》,《江蘇》1904年第9-10期合本。

〔21〕〔22〕〔93〕〔100〕〔108〕佚名:《民族精神論》(未完),《江蘇(東京)》1903第7期。

〔23〕〔71〕〔86〕〔152〕太炎:《革命之道德》,《民報》1906年第8號。

〔24〕〔39〕〔45〕〔166〕〔171〕趙炎才:《致用與重構的二重變奏——清末民初倫理道德近代嬗變研究》,北京:光明日報出版社,2009年,第37-38、57-65、56、35-38、102-104頁。

〔25〕〔41〕〔88〕〔138〕〔149〕〔179〕張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》第三卷,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1977年,第238、362、362、259、232、362頁。

〔26〕丁守和主編:《辛亥革命時期期刊介紹》第三冊,北京:人民出版社,1983年,第713-715頁。

〔27〕《道德為國魂說》,《四川學報》1907年第8冊。

〔28〕《崇德章第八》,《政藝通報》1903年第二卷第19號。

〔29〕鄧實:《政群》(五)(六),《政藝通報》1903年第6號。

〔31〕白話道人:《國民意見書第八編:說愛(學問意見之一)》,《中國白話報》1904年第13期。

〔33〕〔66〕〔70〕〔105〕〔110〕〔112〕〔128〕〔132〕〔163〕章開沅等主編:《辛亥革命史資料新編》第五冊,武漢:湖北長江出版集團、湖北人民出版社,2006年,第383、327、303、291、334、412、432、294、303頁。

〔42〕重光:《敬告我國民》,《覺民》1904年第1-5期合本。

〔43〕〔145〕金一:《女界鐘》,(出版地不詳),1904年,第21、15頁。

〔46〕〔89〕丁守和:《中國近代思潮論》,廣東:廣東人民出版社,2003年,第433、434頁。

〔49〕君平:《天演大同辨》,《覺民》1904年第9-10期合本。

〔50〕《吳樾君獻身意見書》,《復報》1906年第2期。

〔53〕吳雁南:《儒學與維新》,鄭州:河南大學出版社,1991年,第282、283頁。

〔54〕趙炎才:《清季民初革命派的尚儉善政思想芻議——以孫中山和宋教仁為中心》,《平頂山學院學報》2021年第1期。

〔55〕張芳彥主編:《儒道釋經典譯注》,武漢:湖北教育出版社,1993年,第412、465頁。

〔57〕亞盧:《中國革命家第一人陳涉?zhèn)鳌?《江蘇》1904年第9-10期合本。

〔60〕章開沅主編:《雷鐵厓集》,武漢:華中師范大學出版社,1986年,第12頁。

〔65〕湖南社會科學院編:《黃興集》,北京:中華書局,1981年,第620-621頁。

〔72〕吳雁南主編:《清代經學史通論》,昆明:云南大學出版社,2001年,第249-250頁。

〔73〕陳旭麓、熊月之:《國民日日報》,丁守和主編:《辛亥革命時期期刊介紹》第一冊,北京:人民出版社,1982年,第406頁。

〔78〕〔133〕趙炎才:《晚清民初道德觀念嬗變研究》,北京:中國社會科學出版社,2015年,第114-115、93-96頁。

〔80〕來稿:《開通學術議》(未完),《廣益叢報》第25期,1908年。

〔83〕伯夔:《革命之心理》,《民報》1908年第24期。

〔90〕〔155〕反魂:《國家間之道德》,《云南》1906年第2號。

〔91〕佚名:《中國魂》,《國民日日報匯編》1904年第1期。

〔94〕〔99〕竹泉生:《競立社刊行〈小說月報〉宗旨說》,《競立社小說月報》1907年第1期。

〔95〕壯游:《國民新靈魂》,《江蘇》1903年第5期。

〔98〕余杭章太炎故居紀念館編:《章太炎逝世八十周年暨章太炎故居保護開放三十周年紀念文集》,上海:上海人民出版社,2017年,第86頁。

〔101〕許之衡:《讀〈國粹學報〉感言》,《國粹學報》1905年第一卷第6期。

〔106〕《敘論》,《湖北學生界》1903年第1期。

〔107〕〔135〕余一:《民族主義》(未完),《浙江潮(東京)》1903年第1期。

〔109〕彭國興、劉晴波編:《秦力山集》,北京:中華書局,1987年,第100-109頁。

〔113〕《古今民德進化退化變遷論》,《砭群叢報》1909年第1期。

〔115〕熊月之:《醒獅》,丁守和主編:《辛亥革命時期期刊介紹》第二冊,北京:人民出版社,1982年,第369頁。

〔118〕〔139〕鄧實:《論國家主義》,《政藝通報》第二卷第1期。

〔120〕《嗚呼支那人(日事述聞)》,《湖北學生界》1903年第3期。

〔122〕《民族主義》,《江蘇(東京)》1903第7期。

〔123〕張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷上冊,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1963年,第63、64、63頁。

〔124〕鄧實:《論社會主義》,《政藝通報》第二卷第2期。

〔127〕修真:《瓜分駭聞》,《覺民》1904年第1-5期合本再版。

〔131〕趙炎才:《清末時論中“義利”說述論》,《福建論壇(人文社會科學版)》2007年第4期。

〔134〕張錫勤:《張錫勤文集》第二卷,哈爾濱:黑龍江大學出版社,2017年,第277、278頁。

〔140〕佚名:《民族精神論》(續(xù)前期),《江蘇(東京)》1904第8期。

〔141〕張枏、王忍之編:《辛亥革命前十前間時論選集》第一卷上冊,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1960年,第865頁。

〔150〕〔151〕莫世祥編:《馬君武集》,武漢:華中師范大學出版社,1991年,第145、144頁。

〔153〕何懷宏:《中國現(xiàn)代倫理學的發(fā)端與北京大學》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2005年第1期。

〔157〕《章太炎全集》第三卷,上海:上海人民出版社,1984年,第90頁。

〔160〕劉師培:《顏李二先生傳》,《國粹學報》1905年第一卷第12期。

〔165〕顏炳罡:《人倫日用即道:顏炳罡說儒》,貴陽:孔學堂書局,2014年,第13、14、16、20頁。

〔167〕趙炎才:《“龔魏”與政治理想人格重塑》,《西華大學學報(哲學社會科學版)》2006年第5期。

〔168〕朱旭東:《全球化歷史進程與中國社會主義文化》,貴陽:貴州人民出版社,2002年,第139頁。

〔169〕趙炎才:《曾國藩的道德救世思想》,《南通大學學報(社會科學版)》2005年第3期。

〔170〕趙炎才:《試論清季民初梁啟超的道德救國思想》,《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2004年第5期。

〔172〕廣東省社會科學院歷史研究室等合編:《孫中山全集》第三卷,北京:中華書局,1985年,第25頁。

〔173〕李華興:《民主與近代中國》,上海:上海社會科學院出版社,2006年,第159頁。

〔174〕史廣全:《中國近代的道德決定論》,《北方論叢》1996年第4期。

〔175〕段云章:《放眼世界的孫中山》,廣東:中山大學出版社,2017年,第141頁。