魏梁鈺

歷經(jīng)些許無益的探尋，豈敢獨(dú)自承擔(dān)那仔細(xì)看來如此晦澀的主題，于是乎我翻開亞里士多德……

——夏爾·巴托（Charles Batteux）

自19 世紀(jì)至20 世紀(jì)上半葉，亞里士多德倫理學(xué)在英美道德哲學(xué)中衰落［1］（262-288）。受摩爾（G.E.Moore）的影響，特別是他在元倫理學(xué)上提出的著名的“開放問題論證”（Open Question Argument）以及在自然屬性和道德屬性如“善好”之間作出的區(qū)分①?gòu)闹幸隽酥模ㄒ彩清e(cuò)誤命名的）“自然主義謬誤”。之所以說“錯(cuò)誤命名”，是因?yàn)槟柕恼撟C既反駁了關(guān)于道德語詞的“自然主義的”定義（比如密爾）也反駁了“形而上學(xué)的”定義（比如康德）。參見Korsgaard C.M，The Constitution of Agency，Oxford：Oxford University Press，2008，p.306，n.22。，非認(rèn)知主義和作為前者特殊版本的情感主義在道德哲學(xué)領(lǐng)域廣泛流行。站在非認(rèn)知主義立場(chǎng)，道德判斷被視為不同于有關(guān)自然世界的判斷的一類獨(dú)特的判斷。晚近還有麥基（J.Mackie）從形而上學(xué)層面上反對(duì)兩個(gè)規(guī)范倫理學(xué)傳統(tǒng)即功利主義和義務(wù)論預(yù)設(shè)的道德實(shí)在論的論證［2］（38-40）。不論是否同意摩爾的論證，許多英美分析傳統(tǒng)中的哲學(xué)家都接受事實(shí)/價(jià)值或“是”/“應(yīng)當(dāng)”之間的裂縫。直到戰(zhàn)后，英美學(xué)界重新對(duì)亞氏哲學(xué)資源嚴(yán)肅對(duì)待，這在哲學(xué)的許多領(lǐng)域都有所體現(xiàn)，比如在形而上學(xué)和心靈哲學(xué)中。而最令人矚目的進(jìn)展則發(fā)生在倫理學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域。隨著安斯康姆（G.E.M.Anscombe）的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》（1958）的發(fā)表，19 世紀(jì)直至她那個(gè)時(shí)代道德哲學(xué)的研究方式和主張受到挑戰(zhàn)。她重新強(qiáng)調(diào)了亞氏倫理學(xué)資源以及整個(gè)亞里士多德主義傳統(tǒng)（特別是托馬斯·阿奎那）的重要性，引發(fā)了亞氏倫理學(xué)在英美道德哲學(xué)中的復(fù)興。

本文將從安斯康姆的論文開始，揭示出她的論文中隱含的兩條針對(duì)休謨以來關(guān)于事實(shí)/價(jià)值區(qū)分的不同進(jìn)路及其與后來的理論演進(jìn)之間的關(guān)聯(lián)，即以人的自然本性為基礎(chǔ)的進(jìn)路，以及從人的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)回應(yīng)非認(rèn)知主義的進(jìn)路（第一節(jié)）。進(jìn)一步，討論從安斯康姆前一條進(jìn)路發(fā)展出的美德倫理學(xué)特別是新亞里士多德倫理自然主義版本，以及它遭受的一些質(zhì)疑，尤其來自麥克道爾（J.McDowell）的批評(píng)（第二節(jié)）。最后，我將揭示麥克道爾批評(píng)所關(guān)注的核心疑難，并考察對(duì)該批評(píng)的其他可能的回應(yīng)方式。我以倫理或道德概念的規(guī)范性來源問題入手，對(duì)比科斯嘉（C.M.Korsgaard）與威廉斯（B.Williams）的兩種不同思路，集中考察在威廉斯那里隱含的對(duì)安斯康姆后一條進(jìn)路的發(fā)展，并說明該思路在契合人類生活現(xiàn)實(shí)且保留亞氏倫理學(xué)關(guān)鍵洞見的意義上更有啟發(fā)地回應(yīng)了上述批評(píng)所關(guān)心的根本疑難（第三節(jié)）。

一、“需要”與“虧欠”：《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中回應(yīng)事實(shí)/價(jià)值區(qū)分的兩條進(jìn)路

在這篇重要并富有爭(zhēng)議的論文中，安斯康姆將以義務(wù)論和功利主義為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)中的核心概念“道德義務(wù)”（moral obligation）或“在道德意義上的”應(yīng)當(dāng)/正確（morally ought/right）作為檢討對(duì)象①需要注意，這并不意味著安斯康姆反對(duì)或放棄了“義務(wù)”概念本身及其相關(guān)概念。這也是造成人們對(duì)安斯康姆觀點(diǎn)誤解的一個(gè)地方。義務(wù)概念在她的思想中依然構(gòu)成倫理學(xué)研究的核心概念（如她對(duì)“許諾”“虧欠”等依據(jù)社會(huì)建制和具有行動(dòng)導(dǎo)向的概念的分析）。她只是反對(duì)義務(wù)及相關(guān)概念的某種特殊含義或自成一類（sui generis）的版本。詳見Coope C.M，“Modern Virtue Ethics”，in T.Chappell（ed.），Values and Virtues：Aristotelianism in Contemporary Ethics，Oxford：Clarendon Press，2006，esp.p.22；Doyle J，No Morality，No Self，Cambridge，MA：Harvard University Press，2018，ch.1。。安斯康姆認(rèn)為，目前的道德哲學(xué)缺乏一套“充分的哲學(xué)心理學(xué)”（關(guān)于“意向”“自愿/不自愿”等心理概念的哲學(xué)分析）。對(duì)于我們或她同時(shí)代人所繼承的道德義務(wù)及相關(guān)概念，安斯康姆還提出一種關(guān)于它們的使用如何脫胎于其日常用法的歷史敘事或譜系，即猶太—基督教的倫理學(xué)傳統(tǒng)，或“法的概念”的倫理學(xué)（她也注意到其他的思想傳統(tǒng)——斯多亞）：其中上帝作為絕對(duì)立法者，人被上帝賦予道德義務(wù)；“在道德意義上正確”意味著是被上帝允許的，“在道德意義上錯(cuò)誤”則是上帝所不允許的。這些獨(dú)特的“道德的”語詞在世俗化過程中逐漸失去了基督教神學(xué)背景支撐（“上帝死了”），也失去了其用法或意義所依賴的語境，卻依然存留在現(xiàn)代人的心理和日常倫理生活中。但是，這種關(guān)于道德的獨(dú)特理解很難適配亞氏倫理學(xué)。正如她在這篇論文一開始所說：

［“道德”一詞］在現(xiàn)代意義上，本就不適合亞里士多德的倫理學(xué)……如果某人在闡釋亞里士多德并且以現(xiàn)代關(guān)于“道德的”種種論調(diào)來談?wù)撍热羲皇浅掷m(xù)地感覺像是一個(gè)牙口不利索的人那樣，即牙齒無法恰當(dāng)?shù)匾Ш希敲此厝皇欠浅Ｈ狈Ω兄娜?。?］（26）

安斯康姆認(rèn)為相比這些“遺產(chǎn)”，未經(jīng)過猶太—基督教神學(xué)中介的亞氏倫理學(xué)資源能夠?yàn)楫?dāng)代倫理思想和倫理生活提供更有意義的啟發(fā)。許多當(dāng)代研究者都將這篇論文視為基于美德和人的自然本性的事實(shí)的美德倫理學(xué)的“先聲”［4］（4）［5］（18）。但本節(jié)通過考察安斯康姆對(duì)休謨的事實(shí)/價(jià)值區(qū)分的回應(yīng)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)在她那里有兩條不同的進(jìn)路，美德倫理學(xué)尤其是新亞里士多德主義版本只是對(duì)其中一種方案的發(fā)展②我在這一點(diǎn)上追隨Berryman S（Aristotle on the Sources of Ethical Life，Oxford：Oxford University Press，2019，ch.2）的觀點(diǎn)。我與她的分歧在于，不同于她從科斯嘉的建構(gòu)主義來解讀亞氏倫理學(xué)，我認(rèn)為在威廉斯那里隱含的對(duì)安斯康姆第二條進(jìn)路的發(fā)展，相比前者在保存亞氏倫理學(xué)的活的遺產(chǎn)上對(duì)我們有更大的啟發(fā)。。

安斯康姆主張當(dāng)代道德哲學(xué)缺乏一套哲學(xué)心理學(xué)和對(duì)美德的典型特性的理解，她實(shí)際上針對(duì)的是休謨或休謨主義的行動(dòng)理論，即經(jīng)典的“欲望—信念”模型。根據(jù)該模型，只有信念并不足以辯護(hù)或引起一個(gè)意向行動(dòng)，引起意向行動(dòng)需要某個(gè)信念和某個(gè)已經(jīng)存在的欲望的結(jié)合。從休謨式的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)來看，說明信念是否提供行動(dòng)的動(dòng)機(jī)也就是說明人類理性本身能否是實(shí)踐的。針對(duì)該模型，安斯康姆認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)行動(dòng)，我們會(huì)問：“為什么（這么做）？”一個(gè)包含可欲求性刻畫的信念可以提供充分的回答。比如，緩和的運(yùn)動(dòng)對(duì)于老年人來說是好的，但這并不意味著每個(gè)老年人都要這么做。因?yàn)閰^(qū)別于其他生物，人可以不去選擇對(duì)他/她（作為人類）而言是好的事物。但如安斯康姆所說：“不想要某些你判斷為你需要的東西是可能的。但比如，永遠(yuǎn)不想要你判斷為你需要的任何東西則是不可能的?！保?］（31）關(guān)鍵是，這里涉及的并非“需要/想要”這類語詞的含義，而是“想要的現(xiàn)象”。比如對(duì)人這類生物的存在或生活方式而言的需要，構(gòu)成我們理解這類行動(dòng)者的行動(dòng)并對(duì)這些行動(dòng)進(jìn)行各種描述的基本背景。盡管它并不出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐推理或慎思過程中，卻有某種規(guī)范性或行動(dòng)指導(dǎo)的特征。安斯康姆以成年人擁有的牙齒數(shù)目為例，探討了一種不訴諸神圣立法者的從德性出發(fā)的法的概念倫理學(xué)。擁有完整數(shù)目的牙齒的成年人提供了某種規(guī)范，這是以人類作為這類生物的典型特征及其繁盛［eudaimonia（或幸福）］所必需的條件為背景的，而不是一個(gè)必然的或基于概率的事實(shí)［3］（38）。這里所說的規(guī)范更接近亞氏倫理學(xué)的理解，不再是法的概念倫理學(xué)理解的“道德義務(wù)”。以上粗略地勾勒出了安斯康姆回應(yīng)事實(shí)/價(jià)值區(qū)分的第一條進(jìn)路。該思路（以下簡(jiǎn)稱進(jìn)路A）在后來的哲學(xué)家，特別是富特（P.Foot）和赫斯特豪斯（R.Hursthouse）那里得到了發(fā)展。但是，這條進(jìn)路并不是安斯康姆反駁休謨式的事實(shí)/價(jià)值區(qū)分的唯一策略。正如安斯康姆所指出：“他［休謨］對(duì)從‘是’過渡到‘應(yīng)當(dāng)’的反駁同樣適用于從‘是’到‘虧欠’或者從‘是’到‘需要’?！保?］（27）休謨對(duì)從“是”到“應(yīng)當(dāng)”轉(zhuǎn)換的“發(fā)現(xiàn)”與休謨式心理學(xué)或行動(dòng)理論的聯(lián)系在于，從表達(dá)信念的事實(shí)性命題不能推導(dǎo)出行動(dòng)指導(dǎo)的命題（即包含價(jià)值或“應(yīng)當(dāng)”的命題）。對(duì)此，安斯康姆通過類比“是”到“虧欠”（比如欠某人錢）來說明“是/應(yīng)當(dāng)”裂縫這個(gè)“發(fā)現(xiàn)”背后所蘊(yùn)藏的哲學(xué)問題，這是她提供的另一條進(jìn)路（以下簡(jiǎn)稱進(jìn)路B）。

安斯康姆用了一個(gè)日常的例子：X 向某食品雜貨商Y 訂了幾袋土豆，Y 將這些土豆送給X，并且給了X 一張賬單。從這些事實(shí)或描述并不能邏輯地推導(dǎo)出陳述A——“X 欠Y 如此數(shù)額英鎊”。她試圖表明，命題A 即“X 欠Y 如此數(shù)額英鎊”與依據(jù)習(xí)俗或制度的實(shí)踐概念相關(guān)，它以某個(gè)特定社會(huì)制度為背景或語境；并且在這個(gè)社會(huì)中參與并理解該社會(huì)實(shí)踐的成員都會(huì)同意：在正常情況下，上述一系列事實(shí)足以構(gòu)成對(duì)命題A 的合理辯護(hù)［3］（28）。在這個(gè)意義上，我們可以從這些描述得出A。更重要的是，命題A 只有在恰當(dāng)?shù)恼Z境或某種特定社會(huì)制度中才有意義，但A 這一描述本身并不是對(duì)該語境的描述［3］（23）。比如，“我欠你100 元人民幣”并不是對(duì)中國(guó)現(xiàn)有的貨幣制度的描述。正是在某種特定社會(huì)中生活的人們才能夠使用并分享相關(guān)倫理實(shí)踐的概念。這意味著，他們不僅認(rèn)可其描述的方面，同時(shí)認(rèn)同其內(nèi)涵的價(jià)值或規(guī)范①與這些社會(huì)實(shí)踐相聯(lián)系的美德（或惡）概念的使用也是既有描述性的方面，也有評(píng)價(jià)性的或規(guī)范的方面。這在威廉斯關(guān)于“厚概念”的討論中得到了進(jìn)一步發(fā)展，我將在第三節(jié)說明。。這也表明，僅從語言層面上進(jìn)行分析，對(duì)于理解“虧欠”這類依據(jù)習(xí)俗或制度的實(shí)踐概念并沒有幫助。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們才可以進(jìn)一步討論X 欠Y 多少錢與X 的品格特征，如X是“無賴”和“不公正的”之間的關(guān)系。安斯康姆認(rèn)為，相比現(xiàn)代道德哲學(xué)，亞氏倫理學(xué)提供了美德（倫理美德和理智美德如實(shí)踐智慧）的特征和人的行動(dòng)或選擇及二者之間關(guān)系的說明。在另一些當(dāng)代哲學(xué)家，如威廉斯和麥金泰爾那里，進(jìn)路B 也以不同方式得到了發(fā)展②盡管二者在看待古希臘倫理思想和現(xiàn)代人的倫理觀念的關(guān)系上都反對(duì)進(jìn)步主義立場(chǎng)，即不認(rèn)為古希臘人沒有發(fā)展出現(xiàn)代人獨(dú)有的成熟的道德系統(tǒng)，但在如何理解這一關(guān)系上二者存在根本分歧。參見Williams B，Shame and Necessity，Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1993，p.11，n.17。。而休謨式的事實(shí)/價(jià)值或“是”/“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分只有在缺乏具體內(nèi)容、僅剩下心理作用的“令人著迷的”［3］（32）道德的“應(yīng)當(dāng)”及其相關(guān)概念這里才成立。簡(jiǎn)言之，安斯康姆在這篇論文中分別從社會(huì)實(shí)踐和人或生物的需要這兩條進(jìn)路來回應(yīng)“是”/“應(yīng)當(dāng)”的裂縫。我接下來會(huì)考察這兩條進(jìn)路在其他哲學(xué)家那里的不同發(fā)展及其面臨的問題。

二、自然與應(yīng)當(dāng)：新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和倫理自然主義

亞氏倫理學(xué)在當(dāng)代道德哲學(xué)中的“歸來”最令人矚目的成就，是一種獨(dú)立的規(guī)范倫理學(xué)理論，即美德倫理學(xué)特別是“新亞里士多德美德倫理學(xué)”的確立。美德倫理學(xué)在當(dāng)代的興起讓更多哲學(xué)家再次重視亞氏有關(guān)美德、品格特征及幸福的討論。我將沿著之前的討論，關(guān)注美德倫理學(xué)家借助亞氏倫理學(xué)資源對(duì)安斯康姆進(jìn)路A 的推進(jìn)。本節(jié)從富特在《自然的善好》一書中提出的“自然規(guī)范性”理論出發(fā)，探討如下問題：亞氏倫理學(xué)或哲學(xué)資源如何被當(dāng)代美德倫理學(xué)家用來發(fā)展某種倫理自然主義立場(chǎng)？這些理論構(gòu)造又面臨著怎樣的批評(píng)？

富特針對(duì)的主要理論對(duì)手是摩爾及其影響下的主觀主義或非認(rèn)知主義道德理論［6］（5）。她從道德判斷的語法特征出發(fā)，特別是紀(jì)奇（P.Geach）關(guān)于“好的”作為“定語的”（attributive）形容詞的主張①比如“大的/小的”這類“定語的”形容詞，不同于“紅的”或其他“表語的”（predicative）形容詞，與其修飾的名詞具有極其緊密的聯(lián)系。要點(diǎn)在于，“定語的”形容詞的使用和它修飾的名詞所指稱對(duì)象的性質(zhì)“在邏輯上黏合在一起”（威廉斯語）。參見Williams B，Morality：An introduction to ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1972，ch.6。，試圖說明道德判斷所屬的評(píng)價(jià)性范疇（對(duì)比審美的或?qū)嵱玫模＿M(jìn)一步，她借用描述有生命物的“亞里士多德式自然—?dú)v史語句”或“亞里士多德式命令”［7］（223），并通過強(qiáng)調(diào)它和有生命物的目的論的關(guān)聯(lián)（體現(xiàn)為某個(gè)特征在某個(gè)物種的“生命形式”中發(fā)揮的作用），揭示出“自主的”善好（或缺陷），即所謂“自然規(guī)范性”的存在。比如，“兔子吃草”這個(gè)描述是依據(jù)兔子這個(gè)物種的“生命形式”（具體涉及個(gè)體的自我保存、營(yíng)養(yǎng)和繁殖）對(duì)屬于該物種的個(gè)體如何活動(dòng)的非統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的說明，由此構(gòu)成對(duì)屬于某物種的生物個(gè)體進(jìn)行評(píng)價(jià)的規(guī)范［6］（25-37）。據(jù)此，一只不吃草的兔子就其物種的生命形式（作為食草動(dòng)物）而言是有缺陷的。這樣我們就可以從關(guān)于物種的一般描述性命題得出對(duì)屬于該物種的個(gè)體具有規(guī)范性的命題。富特?fù)?jù)此來論證她的核心主張，即人類的道德判斷或評(píng)價(jià)的語法結(jié)構(gòu)或形式并非完全不同于從某個(gè)物種（如植物、非理性動(dòng)物）自身出發(fā)對(duì)其樣本進(jìn)行評(píng)價(jià)的語法結(jié)構(gòu)。相反，兩者之間有某種共同的語法或邏輯形式。按富特的表述，“‘好的’一詞出現(xiàn)在‘［植物的］好的根’中的含義與它出現(xiàn)在‘人類意志的好的傾向’中的含義并沒有發(fā)生變化”［6］（39）。富特以這種自然規(guī)范性概念發(fā)展了安斯康姆的進(jìn)路A，盡管該理論是以綱要式的方式提出的［6］（34）。

在赫斯特豪斯的《美德倫理學(xué)》一書中提出所謂“亞里士多德式自然主義”，則是對(duì)富特的自然規(guī)范性理論計(jì)劃的某個(gè)（但并非唯一）詳細(xì)發(fā)展的版本。在該書“道德客觀性（或合理性）”這部分，赫斯特豪斯通過訴諸人的自然本性來證明美德的標(biāo)準(zhǔn)清單的客觀性［8］（193）。她的討論基于一個(gè)核心論點(diǎn)：“美德是人類達(dá)到幸福、繁盛或活得好所需要的品格特征。”具體來說，就是通過她所謂的“柏拉圖對(duì)美德的要求”對(duì)哪些品格特征可以算作美德的合理性提供辯護(hù)。此外，一些當(dāng)代哲學(xué)家如威廉斯對(duì)亞氏倫理學(xué)的解讀也采取了某種自然主義立場(chǎng)，即亞氏倫理學(xué)以其自然目的論和對(duì)人的自然本性的外在看法或“絕對(duì)認(rèn)知”作為基礎(chǔ)，由此為其道德主張?zhí)峁┠撤N價(jià)值中立的“阿基米德式”支點(diǎn)［9］（30-53）。類似解讀也可以在麥金泰爾對(duì)亞氏有關(guān)幸福和美德關(guān)系的討論中看到［10］（146-164）。但不同于威廉斯和麥金泰爾，赫斯特豪斯主張某種限定的自然主義。她接受麥克道爾提出的倫理學(xué)中的“紐拉特式程序”，即不認(rèn)為我們可以通過對(duì)任何人（包括非道德論者）都可以接受的價(jià)值中立的外在視野來為道德提供辯護(hù)，但同時(shí)，她堅(jiān)持富特所提供的自然事實(shí)特別是人類自然本性的事實(shí)對(duì)倫理辯護(hù)的重要性。這些事實(shí)很難被哲學(xué)或科學(xué)歸類，因而是某種“奇詭”的事實(shí)，或按她的說法，“有關(guān)人的自然本性和人的生命如何運(yùn)行的倫理的但非評(píng)價(jià)性的事實(shí)”［8］（189）。這些事實(shí)在特定語境下，比如有美德的父母在教育自己的孩子時(shí)會(huì)起到關(guān)鍵作用。進(jìn)一步，她通過比富特更系統(tǒng)的方式對(duì)植物、非理性的動(dòng)物以及人類物種的樣本作“自然階梯式”考察，從四個(gè)方面（構(gòu)造部分、運(yùn)作/反應(yīng)、行為、欲求/情感）具體說明了評(píng)價(jià)高級(jí)社會(huì)動(dòng)物所依據(jù)的“四種目的”：個(gè)體的自我保存、物種的延續(xù)、典型的快樂或?qū)ν纯嗟奶颖芤约吧鐣?huì)群體的良好運(yùn)轉(zhuǎn)（合作）。據(jù)此，假如有一只不加入捕獵狼群的“搭便車”的狼，即便它可能會(huì)得到某些好處，但因?yàn)樗鼪]有實(shí)現(xiàn)第四種目的（即與其他狼合作），因此是有缺陷的。她堅(jiān)持富特的核心觀點(diǎn)，即從動(dòng)物或植物轉(zhuǎn)移到人類這里，“善好”的使用或語法結(jié)構(gòu)沒有發(fā)生根本的變化［8］（226）。對(duì)人類物種的樣本進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，盡管由于理性能力的加入帶來巨大差別，比如我們可以擁有對(duì)幸福的概念而動(dòng)物沒有、自然規(guī)定了動(dòng)物的典型生活方式但對(duì)我們來說卻不是這樣。按亞氏對(duì)人類自然本性的理解，人類在形式上是以理性的方式生活的社會(huì)動(dòng)物，我們關(guān)于幸福特別是哪些品質(zhì)特征算作美德的看法（從我們的倫理視野內(nèi)部），同樣依據(jù)它們是否促進(jìn)“四種目的”而得到辯護(hù)或修改，由此獲得具有合理性或客觀性的美德清單。

一些哲學(xué)家對(duì)富特和赫斯特豪斯的亞里士多德式自然主義立場(chǎng)提出了異議，這里我只關(guān)注其中涉及辯護(hù)的問題①當(dāng)代美德倫理學(xué)所面臨的反駁和質(zhì)疑，最近的一個(gè)總結(jié)性討論，參見Hursthouse Rosalind and Glen Pettigrove，“Virtue Ethics”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy（Winter 2022 Edition），edited by Edward N.Zalta &Uri Nodelman，https：//plato.stanford.edu/archives/win2022/entries/ethics-virtue/。。當(dāng)然，涉及辯護(hù)的問題也同樣適用于除美德倫理學(xué)外其他兩種傳統(tǒng)的規(guī)范倫理學(xué)立場(chǎng)（義務(wù)論和功利主義）。一種質(zhì)疑涉及某物種的生物個(gè)體的自然需要或目的清單在科學(xué)上的權(quán)威性，特別是赫斯特豪斯認(rèn)為其自然評(píng)價(jià)所依據(jù)的目的清單（“四種目的”）具有客觀的“科學(xué)地位”［8］（203）。但實(shí)際上這并非唯一的版本，還存在其他候選項(xiàng)②比如進(jìn)化論生物學(xué)家不會(huì)將個(gè)體自我保存或物種延續(xù)等自然目的作為評(píng)價(jià)生物良好運(yùn)作的標(biāo)準(zhǔn)，而是關(guān)注生物在其生活的環(huán)境下如何最大限度地通過遺傳保證后代在基因上的相似性。詳見D.Copp and D.Sobel，“Morality and Virtue：An Assessment of Some Recent Work in Virtue Ethics”，Ethics，Vol.114，2004，pp.514-554。。更重要的是從哲學(xué)上提出的批評(píng)［11］（167-197）。麥克道爾對(duì)新亞里士多德式倫理自然主義所訴諸的“自然”或“自然的”概念提出疑問，認(rèn)為該理論沒有修正我們通常理解的“自然”觀念所包含的局限。他的批評(píng)核心要點(diǎn)之一是：（1）對(duì)于第一人稱視角出發(fā)的實(shí)踐問題，比如“我應(yīng)當(dāng)如何去做/生活”，富特所主張的“亞里士多德式命令”缺乏約束效力。麥克道爾通過設(shè)想“獲得了理性（logos）的狼”以類比的方式說明這一點(diǎn)。理性的加入不僅讓這些狼得以看到，比如通過合作來捕獵是被自身所屬物種的自然（“第一自然”）賦予的特征，還使之與任何這類自然事實(shí)保持距離并能夠質(zhì)疑它對(duì)自身提出要求的權(quán)威性。某只有理性的狼會(huì)對(duì)某些自然事實(shí)進(jìn)行慎思，提出“我為何應(yīng)當(dāng)這樣做”的問題，盡管最后可能仍會(huì)認(rèn)可它們對(duì)自身的規(guī)范效力。因此，來自某個(gè)物種的自然事實(shí)不能以推論的方式應(yīng)用在該物種的任意一個(gè)個(gè)體上。另一個(gè)核心要點(diǎn)是：（2）麥克道爾認(rèn)為這種理解依賴的是某種經(jīng)過現(xiàn)代自然科學(xué)“祛魅”的自然概念，以及某些近代哲學(xué)家所提供的對(duì)客觀性/合理性的形而上學(xué)理解。被“祛魅”的自然不再是意義所在的領(lǐng)域，理性只能從自身（主觀性）而無法在自然/世界（純粹物理事實(shí)）中找到意義或秩序。盡管這種自然概念是科學(xué)研究的方法所要求的，但休謨之后受其影響的哲學(xué)家（包括康德的理論哲學(xué)對(duì)“物自身”的預(yù)設(shè)）卻為此構(gòu)造了某種狹窄的客觀性/合理性的辯護(hù)理論：道德或?qū)嵺`理性的正確性只有通過訴諸價(jià)值中立的外在的自然事實(shí)，并以此為支點(diǎn)，才能得到保證。我將在下一節(jié)簡(jiǎn)要評(píng)論新亞里士多德式的倫理自然主義對(duì)上述批評(píng)的態(tài)度；更重要的是，通過揭示麥克道爾批評(píng)的核心考慮引出其他相關(guān)問題以及可能的回應(yīng)思路。

三、價(jià)值與倫理生活的來源：在現(xiàn)代世界中的亞氏倫理學(xué)

面對(duì)麥克道爾的批評(píng)，赫斯特豪斯的“新亞里士多德式自然主義”似乎更有希望，因?yàn)樗鞔_接受麥克道爾關(guān)于道德辯護(hù)的“紐拉特式”程序。她將富特、自己與麥克道爾一道視為提出了“第三條道路”：既不同于回到亞里士多德已無法令人信服的目的論立場(chǎng)，也不同于僅從自己接受的文化價(jià)值出發(fā)進(jìn)行的合理化（相對(duì)主義）。但研究者們懷疑她能否成功地保留富特從物種或生命形式出發(fā)的自然規(guī)范性模型，同時(shí)又拒絕接受在人類這里自然對(duì)其具有外在的規(guī)范性。無論如何，這種經(jīng)過限定的自然主義立場(chǎng)盡管分享麥克道爾對(duì)“阿基米德式”支點(diǎn)的辯護(hù)概念的質(zhì)疑，質(zhì)疑的焦點(diǎn)依然在她如何對(duì)我們理解的“自然”概念提供一種更充分和一致的說明①限于篇幅，對(duì)此我無法在這里詳細(xì)討論。最近對(duì)新亞里士多德式倫理自然主義的辯護(hù)和討論，參見P.Moosavi，“Neo-Aristotelian Naturalism as Ethical Naturalism”，Journal of Moral Philosophy，Vol.19，No.4，2022，pp.335-360。。同時(shí)，麥克道爾的批評(píng)在根本上是從他對(duì)休謨之后被他稱作“膚淺的形而上學(xué)”的拒斥出發(fā)的，這種形而上學(xué)表達(dá)了關(guān)于倫理價(jià)值客觀性的狹窄觀念（新休謨主義立場(chǎng)）［11］（180-182）。他質(zhì)疑的核心在于，這種受自然科學(xué)影響的形而上學(xué)自然觀和實(shí)踐理性立場(chǎng)掩蓋了如下事實(shí)：價(jià)值或意義并不因?yàn)榕c行動(dòng)主體這一方有典型的聯(lián)系就不能構(gòu)成世界或自然中的一部分，世界或自然并不是意義無涉的并構(gòu)成性地獨(dú)立于主體的理性空間［11］（179）。麥克道爾自己從亞氏倫理學(xué)出發(fā)提出“第二自然”觀念來克服新休謨主義立場(chǎng)。盡管亞氏本人從未明確提出這個(gè)概念②亞氏認(rèn)為倫理美德的養(yǎng)成“既不出于自然也不違背自然”（out’ara phusei oute para phusin，Ethica Nicomachea=EN II.1，1103b23-24），他最接近“第二自然”表述的地方在：EN/Ethica Eudemia=EE VII/VI.10，1152a30-33；cf. Rhetoric I.11 1370a4-8。，但麥克道爾認(rèn)為我們?cè)谒麑?duì)倫理美德獲得的討論中可以清楚地看到類似的觀念［11］（184）。實(shí)踐理性并非以提供形式要求的方式從外部附加到倫理品質(zhì)之上，而是參與到倫理美德或品質(zhì)的養(yǎng)成過程中，獲得某種非形式的表達(dá)。這就在于使自然的動(dòng)機(jī)欲求或傾向［11］（188）成為對(duì)實(shí)踐理性的恰當(dāng)狀態(tài)即實(shí)踐智慧的表達(dá)，這也就是獲得“第二自然”；并且行動(dòng)者以諸美德自身之故或在具體情境中為了高尚選擇去做有美德的行動(dòng)。對(duì)如此養(yǎng)成的“第二自然”，實(shí)踐理性不是從外部將價(jià)值或意義賦予自然。相反，實(shí)踐理性本身就是該自然的構(gòu)成性要素。因此，麥克道爾的批評(píng)所關(guān)心的根本問題在于理解價(jià)值或道德客觀性的可能性和本性。

在其他當(dāng)代道德哲學(xué)家特別是科斯嘉那里，我們所使用的道德概念的“規(guī)范性的來源”與權(quán)威性問題（以下簡(jiǎn)稱規(guī)范性問題）被視作實(shí)踐哲學(xué)的核心問題，對(duì)規(guī)范性問題的思考有助于我們更深入地理解價(jià)值或道德客觀性的可能性和本性。我們已經(jīng)看到，富特及赫斯特豪斯的理論是從安斯康姆的進(jìn)路A 引申出的，但在安斯康姆那里還有一條從人的社會(huì)實(shí)踐出發(fā)的進(jìn)路B（第一節(jié)）。本節(jié)從規(guī)范性問題出發(fā)，對(duì)比回應(yīng)該問題的兩種不同思路：科斯嘉所代表的吸收了亞氏倫理學(xué)的康德式建構(gòu)主義和威廉斯那里隱含地發(fā)展的安斯康姆的進(jìn)路B。我將論證威廉斯的理解通過保存亞氏倫理學(xué)核心洞察同時(shí)從人類生活復(fù)雜性出發(fā)，更深刻也更現(xiàn)實(shí)地回應(yīng)了麥克道爾批評(píng)所關(guān)心的根本問題。這也有助于揭示科斯嘉和威廉斯在看待規(guī)范性問題上的關(guān)鍵區(qū)別：對(duì)反思在規(guī)范性問題中的意義和重要性的不同理解。

按照科斯嘉對(duì)規(guī)范性問題的理解，某個(gè)道德要求，比如你當(dāng)愛鄰人如己，無論它是否得到任何其他理由的支持，如快樂、上帝的意志或世界中存在的客觀價(jià)值，作為一個(gè)能夠反思的理性行動(dòng)者，你可以對(duì)這個(gè)要求是否對(duì)你具有行動(dòng)上的合理性或權(quán)威性提出進(jìn)一步質(zhì)疑。換句話說，任何從第三人稱視角給出的關(guān)于某個(gè)道德要求的說明，都可以被一個(gè)理性行動(dòng)者從第一人稱視角出發(fā)要求給出進(jìn)一步辯護(hù)［12］（10-14）。在科斯嘉看來，規(guī)范性問題是經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)革命及其世界觀“洗禮”后的現(xiàn)代人才會(huì)面對(duì)的問題。對(duì)亞氏以及其他古代（包括中世紀(jì)）哲學(xué)家而言，該問題尚未進(jìn)入他們的視野，從而也沒有得到他們的反思［12］（1-5）。這也是包括科斯嘉在內(nèi)許多從亞氏倫理學(xué)汲取養(yǎng)分的當(dāng)代哲學(xué)家都分享的觀點(diǎn)：作為古人的亞氏對(duì)倫理價(jià)值抱有“單純的”理解，使其無法對(duì)這些價(jià)值及其規(guī)范地位提出疑問（盡管他們對(duì)此有不同的態(tài)度或評(píng)價(jià)）。

進(jìn)一步，在科斯嘉看來，規(guī)范性問題的解決對(duì)倫理行動(dòng)者具有實(shí)踐上的必然性，因?yàn)檫@是行動(dòng)者向自己提出的實(shí)踐問題，對(duì)該問題清楚準(zhǔn)確的描述帶來的唯一或者最好的解決方案，就對(duì)該行動(dòng)者合理地具有約束效力。同時(shí)該行動(dòng)者還意識(shí)到提出并解決問題的自我，或者說擁有某種規(guī)范的同一性概念，即自主的理性行動(dòng)者——作為或要成為這樣的行動(dòng)者已經(jīng)包含了他/她要依照實(shí)踐理性提出的道德要求來行動(dòng)的承諾。通過在形式上對(duì)理性行動(dòng)者本性的刻畫，就可以說明道德概念的規(guī)范效力和行動(dòng)者或者意志（或動(dòng)機(jī)）之間的緊密關(guān)系。這也說明倫理生活的價(jià)值或規(guī)范性的來源就在你或其他人的人性（humanity）本身［13］（58）。但正如威廉斯指出的，規(guī)范性問題實(shí)際上有兩個(gè)［12］（210-211）：（1）是什么辯護(hù)了道德概念對(duì)我具有約束效力（以下簡(jiǎn)稱N1），N1 和反思的問題相關(guān)，即道德概念是否能夠經(jīng)受住反思性審查；（2）是否有我必須去做的事情（以下簡(jiǎn)稱N2），這和實(shí)踐問題及其結(jié)論所蘊(yùn)含的實(shí)踐必然性相關(guān)，即經(jīng)過慎思（考慮所有事情后）得出我必須做這些而不是任何其他事情的結(jié)論。后一個(gè)問題要比前一個(gè)更寬泛。規(guī)范性顯然不局限于道德領(lǐng)域（比如還有審美或?qū)徤鞯囊?guī)范性），這也是科斯嘉承認(rèn)的。但N1 和N2 在科斯嘉這里有緊密的聯(lián)系：對(duì)道德（特別是人性的價(jià)值）的實(shí)質(zhì)要求的承諾是隱含地從實(shí)踐的視角內(nèi)部或?qū)嵺`理性一般而言的本性中得出的。在這個(gè)意義上，二階的元倫理學(xué)反思和一階的規(guī)范倫理學(xué)之間的傳統(tǒng)區(qū)分被模糊了［14］（363-384）。更重要的是，N1 和N2在她那里都分享了蘇格拉底的要求，即“未經(jīng)審查（反思）的人生沒有價(jià)值”。我們可對(duì)比威廉斯關(guān)于“蘇格拉底問題”的討論更清楚地看出這一點(diǎn)。

在柏拉圖《理想國(guó)》卷I 中，蘇格拉底在反駁智者特拉敘馬庫(kù)斯時(shí)強(qiáng)調(diào)對(duì)正義是什么的討論關(guān)乎“一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何生活”（Rep.352d6-7）。在威廉斯看來，蘇格拉底問題可以作為倫理學(xué)討論的恰當(dāng)起點(diǎn)，因?yàn)檫@個(gè)問題沒有承諾任何特殊的倫理概念，特別是以道德義務(wù)及相關(guān)概念為核心的道德系統(tǒng)［9］（4-5）。但蘇格拉底問題并非沒有承諾任何東西，比如它是一個(gè)實(shí)踐問題，不得不從第一人稱視角出發(fā)等。它也是一個(gè)反思，是與實(shí)際的或具體的倫理考慮（比如我當(dāng)下該怎么做）保持距離的一般性問題。對(duì)該問題的回答說明了對(duì)于人類一般而言善好生活的條件。所以蘇格拉底問題承諾了反思在善好生活中不可或缺的角色［9］（19-21）。這也是科斯嘉在回應(yīng)規(guī)范性問題N1 和N2 上所承諾的，盡管她并不是以善好生活而是以實(shí)踐的同一性或行動(dòng)者的構(gòu)成作為著眼點(diǎn)。在她看來，你的意志或?qū)嵺`理性的規(guī)范活動(dòng)與特殊的欲求之間必須保持距離，這是能夠反思的理性行動(dòng)者區(qū)別于非理性動(dòng)物之處。對(duì)距離的要求和對(duì)道德概念不僅能引發(fā)行動(dòng)同時(shí)還有指導(dǎo)作用（或規(guī)范效力）的說明密不可分。而你自己作為理性行動(dòng)者必須承諾在理性和特殊欲求之間的距離并按反思所認(rèn)可的欲求行動(dòng)［13］（57）。但威廉斯強(qiáng)調(diào)了亞氏的不同理解：該理解并非像柏拉圖—蘇格拉底要求“對(duì)每個(gè)人”從哲學(xué)上給出應(yīng)當(dāng)如何生活的合理辯護(hù)，并建立起倫理生活的效力［9］（27），而是面向已經(jīng)身處某種社會(huì)生活中并擁有某些倫理品質(zhì)或行動(dòng)傾向的成熟個(gè)體。倫理品質(zhì)或美德作為某種內(nèi)在化的、穩(wěn)定地去行動(dòng)或欲求的傾向，包含行動(dòng)者的判斷或?qū)嵺`理性的參與，不同于非理性的習(xí)慣，同時(shí)它也包含對(duì)他人的反應(yīng)［9］（35-36）。對(duì)已經(jīng)承諾了某種倫理生活的人們，反思并不能徹底轉(zhuǎn)變其倫理視野，而是從社會(huì)和歷史的維度為其帶來某種自我理解和對(duì)自身倫理信念進(jìn)行批評(píng)的渠道［9］（199）。不同于科斯嘉，威廉斯通過強(qiáng)調(diào)亞氏的不同理解為他自己對(duì)反思在倫理生活中的位置的正面說明做了鋪墊。另外，如有些批評(píng)者指出的，威廉斯對(duì)亞氏倫理學(xué)的“阿基米德式”支點(diǎn)解讀顯然不是他的獨(dú)創(chuàng)，而是某種“正統(tǒng)”解讀［16］（124，n.2）［17］（88-97）。但威廉斯在論述自己的觀點(diǎn)時(shí)，更關(guān)注亞氏倫理學(xué)在面對(duì)倫理生活的復(fù)雜性時(shí)帶給我們的啟發(fā)，而非它在當(dāng)代已經(jīng)死亡的“遺產(chǎn)”。在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》第8 章、第9 章，威廉斯對(duì)倫理價(jià)值客觀性或是否存在倫理知識(shí)的問題作了正面說明。我將論證，威廉斯關(guān)注的重心實(shí)際上是在更寬泛的N2。他和科斯嘉的關(guān)鍵區(qū)別在于：對(duì)于科斯嘉，N1 和N2 的提出及解決都一以貫之地跟蘇格拉底要求相關(guān)；威廉斯則傾向于將N2 和N1 區(qū)別開，并認(rèn)為對(duì)N2 的回應(yīng)可以通過非蘇格拉底的方式理解。

在威廉斯看來，理解倫理客觀性的關(guān)鍵是解釋科學(xué)和倫理學(xué)的根本區(qū)別，而非理論和實(shí)踐、事實(shí)和價(jià)值或“是”和“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分。科學(xué)和倫理學(xué)的真正區(qū)別就在于，科學(xué)有機(jī)會(huì)或多或少地達(dá)到它看上去的樣子，即“關(guān)于世界實(shí)際上是如何的系統(tǒng)的理論說明”，而倫理學(xué)則沒有機(jī)會(huì)達(dá)到類似情形。換句話說，二者的基本差別在于我們所能給出的這兩個(gè)領(lǐng)域中消除分歧達(dá)到會(huì)同的最佳說明上的區(qū)別（不管事實(shí)上是否發(fā)生會(huì)同）［9］（134-35）［15］（122）。在討論如何融貫地并有意義地說明科學(xué)這里的會(huì)同上，威廉斯訴諸了他備受爭(zhēng)議的概念即“絕對(duì)認(rèn)知”。作為我們信念中一些（而非全部）最大限度上獨(dú)立于我們的特定視野的對(duì)世界的表征，“絕對(duì)認(rèn)知”在說明科學(xué)的會(huì)同上相比空洞的“世界”概念更有效，因?yàn)樗瓤梢杂幸饬x地說明它自身是如何可能的，也可以說明不同的特定視野是如何可能的［9］（138-40）。無論我們?nèi)绾胃玫乩斫膺@個(gè)概念，威廉斯意在用“絕對(duì)認(rèn)知”來凸顯倫理學(xué)中會(huì)同的最佳說明與科學(xué)這里的根本區(qū)別。這和他另一個(gè)關(guān)鍵理解即“厚概念”直接相關(guān)。倫理學(xué)沒有機(jī)會(huì)達(dá)到對(duì)世界實(shí)際上是如何的“絕對(duì)認(rèn)知”，只能在“厚的倫理概念”中尋找倫理信念的會(huì)同如何可能的方式①在其更早的著作（Morality，p.32）中，威廉斯也提出過類似的觀念，并且也針對(duì)事實(shí)/價(jià)值的區(qū)分，不過用“更實(shí)質(zhì)的概念”這一表述。更詳細(xì)的討論，參見魏犇群：《威廉斯與元倫理學(xué)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020 年第5 期，第91—102 頁。。重要的是，威廉斯的“厚概念”可以被視為隱含地發(fā)展了安斯康姆那里回應(yīng)“是”/“應(yīng)當(dāng)”區(qū)分的進(jìn)路B（第一節(jié)），盡管他的關(guān)注點(diǎn)不再局限于休謨的這一區(qū)分。威廉斯認(rèn)為，在之前社會(huì)中的人們相比我們擁有更多倫理厚概念。對(duì)我們現(xiàn)代人而言，可以舉“怯懦、撒謊、殘酷、感激”為例［9］（140），這些概念和道德上的“應(yīng)當(dāng)”“正確/錯(cuò)誤”等“薄概念”的區(qū)別在于，后一類概念只有評(píng)價(jià)或指導(dǎo)行動(dòng)的功能，前一類概念則不僅提供行動(dòng)理由或指導(dǎo)行動(dòng)，同時(shí)還是“被世界所指導(dǎo)的”，即可以根據(jù)新的情況修正原來的判斷。比如，某人A 對(duì)某人B 的判斷“B 是殘酷的”（A 和B 都理解“殘酷”如何被使用），A 在獲得了更可靠的事實(shí)后可能會(huì)將之前對(duì)B 的判斷視為錯(cuò)誤的。在“厚概念”這里，“指導(dǎo)行動(dòng)”和“被世界所指導(dǎo)”這兩方面是交織在一起的，而不是（像黑爾的指令論那樣）獨(dú)立地分析為描述性的方面和指令性或評(píng)價(jià)性的方面，因?yàn)橐粋€(gè)人并不能用這類概念中立地描述世界的同時(shí)又不分享這些概念的使用者所認(rèn)同的價(jià)值。對(duì)我們的或其他社會(huì)中的語言特別是其中的“厚概念”及其差別，任何一種對(duì)此的說明如果是充分的，就必須要理解這些倫理概念在其中運(yùn)作的相關(guān)文化或社會(huì)結(jié)構(gòu)（即具有社會(huì)維度的說明），而不是從其中抽離出去作一般性反思［9］（128-131，142）。由此引發(fā)一個(gè)問題：在某個(gè)社會(huì)（威廉斯的“超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)”）中擁有厚概念的人們是否具有倫理知識(shí)？這里威廉斯關(guān)心的根本問題是，如何理解反思在倫理生活或?qū)嵺`中的位置。他對(duì)超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)中的成員是否擁有倫理知識(shí)的討論正是以此為引導(dǎo)。這也體現(xiàn)出他對(duì)理解倫理客觀性的可能性和本性這一核心問題的回應(yīng)思路：從社會(huì)的倫理實(shí)踐出發(fā)（進(jìn)路B）。在他看來，反思并不等同于理論的或倫理理論的反思，實(shí)踐或倫理實(shí)踐也不全然和反思對(duì)立［9］（134）。根據(jù)倫理實(shí)踐的兩種理解模式，即“客觀主義”模式和“非客觀主義”模式，關(guān)于擁有厚概念的人們是否具有倫理知識(shí)會(huì)得到不同結(jié)論：

我們可以從兩種不同方式來看待超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)中人的活動(dòng)。這兩種方式依賴于看待倫理實(shí)踐的不同模式。其一可以稱作“客觀模式”。依照這種模式，我們看到的是，這個(gè)社會(huì)的成員是在努力以其當(dāng)?shù)胤绞桨l(fā)現(xiàn)關(guān)于價(jià)值的真理；我們，其他人類族群，也許還有人類之外的某些生物，都從事這樣的活動(dòng)……依照另一種模式［按：亦即“非客觀主義”模式］，我們將把他們的判斷視作其生活方式的一部分，是他們逐漸寓居于其中的文化產(chǎn)物（雖然那并不是他們自覺地建造的）。［9］（147）

“客觀主義”模式（簡(jiǎn)稱模式I）要求從嚴(yán)格地和科學(xué)或知識(shí)對(duì)真理的要求進(jìn)行類比的意義上理解，“非客觀主義”模式（簡(jiǎn)稱模式Ⅱ）則是從實(shí)踐理性或行動(dòng)者的視角出發(fā)理解［9］（132）。倫理信念沒有希望以科學(xué)所期待的方式達(dá)到倫理真理，因?yàn)閭惱硇拍畈⒉幌窀兄菢樱瑢?duì)感知的科學(xué)或理論反思不僅解釋而且辯護(hù)了感知的特殊視角（比如人類的感知），因此按照模式I，超級(jí)傳統(tǒng)社會(huì)中的成員沒有倫理知識(shí)。但還有另一種模式Ⅱ，這也是科斯嘉在重構(gòu)威廉斯對(duì)規(guī)范性問題的回應(yīng)時(shí)關(guān)注的。威廉斯主要考慮的是通過人的自然或倫理品質(zhì)為倫理生活提供基礎(chǔ)的亞氏倫理學(xué)方案，即為已經(jīng)擁有某種社會(huì)生活和倫理傾向的行動(dòng)者提供這種生活或價(jià)值，對(duì)他來說，相比其他社會(huì)或文化是否是最好的說明。但是，為倫理生活提供“阿基米德支點(diǎn)”（特別是亞氏倫理學(xué)）的方案，并沒有窮盡模式Ⅱ的所有可能性。重要的是，盡管威廉斯認(rèn)為這是最有希望對(duì)如何達(dá)到倫理真理或知識(shí)提供倫理反思性說明的方案①威廉斯在其祝壽文集（Festschrift）的“回復(fù)”部分指出，他并沒有排除康德倫理學(xué)通過實(shí)踐理性的奠基方案作為可能的候選項(xiàng)，只是強(qiáng)調(diào)亞氏倫理學(xué)進(jìn)路是“更加豐富的”。參見Williams B，World，Mind，and Ethics：Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams，edited by J.E.J.Altham and R.Harrison，Cambridge：Cambridge University Press，1996，pp.201-202。，但他不認(rèn)為這個(gè)方案會(huì)成功，因?yàn)椤鞍⒒椎轮c(diǎn)”方案雖然是從身處某個(gè)社會(huì)中的行動(dòng)者的第一人稱視角出發(fā)，卻依然在（二階的）反思的層次上；而反思并不帶來倫理真理或知識(shí)，相反可能會(huì)摧毀倫理知識(shí)。即使個(gè)方案成功了，這依然不只是由于人的自然本性的倫理理論的成功，因?yàn)檫€有其他研究活動(dòng)（比如心理學(xué)或社會(huì)科學(xué)）對(duì)理解倫理生活并達(dá)到會(huì)同所做的貢獻(xiàn)。更重要的是，倫理信念或生活達(dá)到真理或客觀性的方式并不是從人性的前提直接推導(dǎo)出來的反思性結(jié)論，而是已經(jīng)蘊(yùn)含在該社會(huì)成員擁有的如何生活或該怎么做的傾向狀態(tài)中（hexis，本意為“具有/擁有”）。具體來說，在于他/她們所使用的某些而不是另一些厚概念。在已經(jīng)承諾了包含這些概念的生活方式的人這里，反思只是向這些人（不是對(duì)每個(gè)人）表明他/她們有好的理由去過這樣一種生活。這也是為什么“阿基米德支點(diǎn)”方案并沒有窮盡模式Ⅱ的全部可能。威廉斯真正關(guān)心的并非與反思問題相關(guān)的規(guī)范性問題N1，而是和實(shí)踐必然性相關(guān)的更寬泛的N2。同時(shí)，區(qū)別于N1，N2 本身并不承諾蘇格拉底要求，沒有（二階的）反思的生活并非沒有價(jià)值。不同于科斯嘉從形式上對(duì)行動(dòng)者構(gòu)成的刻畫出發(fā)來討論反思，威廉斯從一開始就著重從社會(huì)和歷史的角度看待反思在人類生活中的地位，這和他的“關(guān)于人類生活和人類可能性的現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)”②有趣的是，對(duì)于威廉斯這里說的“現(xiàn)實(shí)主義的”（realistic）恰當(dāng)?shù)睦斫馐俏膶W(xué)或藝術(shù)中的一種類型（genre），而非哲學(xué)上或元倫理學(xué)上的“實(shí)在論”（realism）。緊密相關(guān)［9］（162）。我們也看到，盡管威廉斯拒絕亞氏目的論學(xué)說，但他保留了亞氏倫理學(xué)中的一個(gè)核心洞見，即人作為社會(huì)的動(dòng)物必須分享某種倫理生活，而行動(dòng)者的內(nèi)在化了的傾向狀態(tài)（從倫理傾向外部來看）是承載或延續(xù)某些倫理價(jià)值特別是厚概念的生活方式的載體，同時(shí)也是倫理生活的價(jià)值或意義的來源［9］（51）。由此，威廉斯針對(duì)倫理價(jià)值的客觀性或合理性如何可能的問題提供了從社會(huì)實(shí)踐出發(fā)的（進(jìn)路B）、更加現(xiàn)實(shí)的同時(shí)又保留了亞氏倫理學(xué)精神的說明。

總而言之，亞氏倫理學(xué)在英美道德哲學(xué)中經(jīng)歷了從19 世紀(jì)至20 世紀(jì)上半葉的“式微”和20 世紀(jì)下半葉至今的“復(fù)歸”。本文從安斯康姆論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中隱含的兩條不同進(jìn)路出發(fā)，討論了從進(jìn)路A 發(fā)展出的富特和赫斯特豪斯的新亞里士多德式自然主義和在威廉斯“厚概念”這里隱含的對(duì)進(jìn)路B 的進(jìn)一步展開。我們看到，面對(duì)麥克道爾對(duì)新亞里士多德式倫理自然主義提出的批評(píng)，特別是其中的核心疑難即倫理價(jià)值的客觀性或合理性如何可能的問題，科斯嘉所代表的吸收了亞氏倫理學(xué)的康德式建構(gòu)主義與威廉斯以厚概念隱含地發(fā)展的安斯康姆的進(jìn)路B 提供了不同的思路。相較科斯嘉，威廉斯從契合人類生活現(xiàn)實(shí)的同時(shí)保存亞氏倫理學(xué)核心洞見的意義上提供了更富有啟發(fā)的思考。雖然還留下其他有意義的問題待探討，比如新亞里士多德倫理自然主義對(duì)倫理客觀性問題的其他可能貢獻(xiàn)、麥克道爾的“第二自然”觀念與威廉斯的思路之間的差異和共同點(diǎn)、當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)亞氏表現(xiàn)出的“單純”的評(píng)價(jià)是否出于文化上的成見以及亞里士多德專業(yè)研究者從文本解讀出發(fā)參與當(dāng)代哲學(xué)爭(zhēng)論并與之對(duì)話是否必要，但重要的是，只有一再面對(duì)或遭遇來自復(fù)雜的倫理生活向我們提出的困難和嚴(yán)肅挑戰(zhàn)，而非出于構(gòu)造精致理論的需要時(shí)，亞氏倫理學(xué)所蘊(yùn)含的豐富性才得以向我們敞開。正如本文一開始所引用巴托的話：“于是乎我翻開亞里士多德……”①本文初稿得益于徐向東和吳天岳兩位老師的建議和批評(píng)，也得到劉瑋老師在學(xué)術(shù)上的鼓勵(lì)，特此致謝。