張 景

(江蘇師范大學(xué) 哲學(xué)范式研究院,江蘇 徐州 221006)

莊子提出的“坐忘”是中國(guó)思想史上一個(gè)極為重要的概念,對(duì)儒家、道教、佛教、世俗文人都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,這一影響幾乎涵蓋了哲學(xué)、倫理、養(yǎng)生、道教、佛教等方方面面,甚至不少學(xué)者著書(shū)立說(shuō),專門(mén)研討這一概念的理論意義與實(shí)踐價(jià)值,如唐代司馬承禎《坐忘論》、宋代徐彭年《坐忘論》、無(wú)名氏《坐忘樞要》《坐忘銘》,等等。然而,對(duì)于這一重要概念中的“忘仁義”與“忘禮樂(lè)”孰先孰后的詮釋與解讀,以及這一概念的實(shí)踐意義,至今仍因集苑集枯而見(jiàn)仁見(jiàn)智。筆者試圖對(duì)這些問(wèn)題作出更符合莊子原意的新詮釋。

一、學(xué)界對(duì)“忘仁義”與“忘禮樂(lè)”先后次序的論爭(zhēng)

莊子在論述“坐忘”思想時(shí),依次將其分為三個(gè)層次:“忘仁義”“忘禮樂(lè)”“坐忘”[1]68—69。我們依據(jù)這一次序去解讀“坐忘”,或許更為切合莊子原意。然而現(xiàn)在面臨一個(gè)理論問(wèn)題:莊子對(duì)以上三個(gè)層次的順序排列的理論邏輯基礎(chǔ)是什么?把“坐忘”作為最高境界置于最后是合情合理的,問(wèn)題在于“忘仁義”與“忘禮樂(lè)”孰應(yīng)在先、孰應(yīng)在后。依據(jù)心性修養(yǎng)應(yīng)該由淺入深、從易至難的常識(shí)看,莊子應(yīng)該把層次較淺、相對(duì)容易做到的“忘禮樂(lè)”放在前面,把深層次的、較難做到的“忘仁義”置于其后,于是不少學(xué)者依據(jù)《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》的引文,認(rèn)為應(yīng)該把二者的順序顛倒過(guò)來(lái)。劉文典與王叔岷均持這一看法:

《淮南子·道應(yīng)》篇“仁義”作“禮樂(lè)”,下“禮樂(lè)”作“仁義”,當(dāng)從之。禮樂(lè)有形,固當(dāng)先忘;仁義無(wú)形,次之;坐忘最上。今“仁義”、“禮樂(lè)”互倒,非道家之指矣。[2]229—230

《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》“仁義”與“禮樂(lè)”二字互錯(cuò)。審文意,當(dāng)從之。《老子》云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》:“知道德,然后知仁義之不足行也;知仁義,然后知禮樂(lè)之不足修也。”道家以禮樂(lè)為仁義之次:禮樂(lè),外也;仁義,內(nèi)也。忘外及內(nèi),以至于坐忘。若先言忘“仁義”,則乖厥旨矣。[3]61—62

以《淮南子》為依據(jù)的上述觀點(diǎn)可以代表多數(shù)學(xué)者的看法,如張耿光《莊子全譯》也認(rèn)為:“從整段文義推測(cè),‘仁義’當(dāng)與后面的‘禮樂(lè)’互換,忘掉‘禮樂(lè)’進(jìn)一步才可能是忘掉‘仁義’。”[4]123即認(rèn)為“仁義”無(wú)形而“禮樂(lè)”有形,“仁義”比“禮樂(lè)”更為根本,那么“忘仁義”的境界自然要比“忘禮樂(lè)”的境界高,所以按照由淺入深的原則,應(yīng)當(dāng)是先“忘禮樂(lè)”,再“忘仁義”,但《莊子》原文的排布與此恰恰相反。因?yàn)檫@些學(xué)者無(wú)法解釋莊子為什么把“忘仁義”排在“忘禮樂(lè)”之前,所以認(rèn)為這里似有倒誤,其思想有違道家之旨?！痘茨献印分械囊牡拇_是“忘禮樂(lè)”在前、“忘仁義”在后,但《淮南子》的引文絕對(duì)沒(méi)有《莊子》本文更具權(quán)威性與可信性。

當(dāng)然也有學(xué)者是按照《莊子》原文排布順序?qū)Α白彼枷脒M(jìn)行解讀,如成玄英在《莊子疏》中說(shuō):“禮者,荒亂之首,樂(lè)者,淫蕩之具,為累更重,次忘之也?！盵5]280認(rèn)為相對(duì)于仁義,禮樂(lè)給人們帶來(lái)的牽累更加嚴(yán)重,所以“忘禮樂(lè)”應(yīng)在“忘仁義”之后。這似乎是從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的角度作出的一種解釋,但其道理講得有些牽強(qiáng)。劉武《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)上述觀點(diǎn)作出具有針對(duì)性的解釋:

或謂仁義深而禮樂(lè)淺,仁義內(nèi)而禮樂(lè)外,其忘也,應(yīng)自淺而深,自外而內(nèi),本文不然,疑有倒誤。《淮南·道應(yīng)訓(xùn)》文與此同,惟先忘禮樂(lè),仁義次之,似當(dāng)據(jù)正。武曰:不然。仁義之施由乎我,禮樂(lè)之行拘于世。由乎我者,忘之無(wú)關(guān)人事;拘于世者,忘之必駭俗情?！嘶厮韵韧柿x而后忘禮樂(lè),蓋先易而后難也?！痘茨稀氛`倒,當(dāng)據(jù)此以正之也。[6]176

劉武認(rèn)為,“忘仁義”無(wú)關(guān)他人之事,“忘禮樂(lè)”就會(huì)驚世駭俗,因?yàn)楹笳唠y而前者易,故而“先忘仁義而后忘禮樂(lè)”。這種說(shuō)法有一定道理,但有兩點(diǎn)需要指出:首先,其所說(shuō)的對(duì)于難易的界定標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)發(fā)生了變化,他不再是以自身修養(yǎng)過(guò)程作為難易的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),而是把外部對(duì)于主體的認(rèn)可度當(dāng)作衡量難易的標(biāo)準(zhǔn);其次,這一解釋忽略了“忘仁義”與“忘禮樂(lè)”之間在個(gè)體精神修養(yǎng)方面的內(nèi)在密切聯(lián)系,在這一層面上把“忘仁義”和“忘禮樂(lè)”單獨(dú)分開(kāi),看作內(nèi)在關(guān)系不大的兩個(gè)概念,這明顯是不可取的。

這兩派相互對(duì)立的觀點(diǎn)都是從修養(yǎng)論中的難與易、深與淺的關(guān)系入手,去解讀“忘仁義”與“忘禮樂(lè)”的孰先孰后問(wèn)題,而忽略古代哲學(xué)中更高層次的“體”與“用”、“本”與“末”的關(guān)系。我們則嘗試從體用、本末的關(guān)系角度來(lái)詮釋《莊子》原文順序排列的理論邏輯的合理性,希望能夠?yàn)檫@一學(xué)術(shù)難題給出較為正確的解釋。

二、從體用關(guān)系看先“忘仁義”再“忘禮樂(lè)”的合理性

“體”與“用”是貫徹中國(guó)哲學(xué)始終的一對(duì)重要范疇,“體”指本體,屬于根源性的、本質(zhì)的;“用”指作用,屬于派生性的、從屬的。有體必有用,體消則用滅。關(guān)于仁義與禮樂(lè)的體用關(guān)系,我們可以從淺層次的倫理范疇和深層次的哲學(xué)范疇兩個(gè)層面進(jìn)行解讀。

首先,從倫理這一較淺層次看,仁義為根本,禮樂(lè)為從屬。對(duì)此,孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào):“子曰:‘人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂(lè)何?’”[7]61沒(méi)有仁義這一“體”“本”,屬于“用”“末”的禮樂(lè)就無(wú)從談起。換言之,如果沒(méi)有仁義作為基礎(chǔ),禮樂(lè)就會(huì)墮落為虛偽的歌舞表演,完全失去人們賦予禮樂(lè)的應(yīng)有作用。孔門(mén)師徒不僅從體用屬性的理論角度論證仁義在先而禮樂(lè)在后,而且還明確從時(shí)間角度把禮樂(lè)放在仁義之后?！墩撜Z(yǔ)·八佾》記載:

子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮?！沃^也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩(shī)》已矣?！盵7]63

在老師的啟發(fā)下,子夏悟到“禮樂(lè)應(yīng)該放在仁義之后”的道理。也就是說(shuō),一個(gè)人必須先具備仁義的品質(zhì),然后才有資格去修習(xí)禮樂(lè)?！抖Y記·郊特牲》對(duì)此講得也很清楚:“父子親,然后義生。義生然后禮作,禮作然后萬(wàn)物安?！盵8]708“父子親”是仁,有仁而后生義,有義而后禮作。《荀子·大略》更是一言以蔽之:“先仁而后禮,天施然也?！盵9]488荀子認(rèn)為,仁先禮后,是天道所施設(shè),人必須遵循天道。

由此可見(jiàn),無(wú)論是從體用理論邏輯上看,還是從時(shí)間順序上看,都是先有仁義之心,然后在仁義之心的支配下,才能夠制定出合情合理的禮樂(lè)。既然如此,那么要想忘卻禮樂(lè),必須先忘卻仁義。否則,即使勉強(qiáng)忘卻現(xiàn)有的禮樂(lè),那些心懷仁義、以拯救民眾為己任的圣賢一定會(huì)制定出新的禮樂(lè),以期變混亂衰世為太平盛世。消除某種事物應(yīng)該是拔本塞源,仁義是木之本、水之源,禮樂(lè)是本之葉、源之流,如果不能消除本、源,那么芟夷枝葉、堵截流水的行為就是一種無(wú)根本效益的短暫性行為。

其次,從哲學(xué)這一較深層次來(lái)看,心為根本性的“體”,行是從屬性的“用”。而仁義屬于心的問(wèn)題,禮樂(lè)則屬于行的問(wèn)題。朱熹在解釋孔子“人而不仁,如禮何”時(shí)引游氏語(yǔ):“人而不仁,則人心亡矣,其如禮樂(lè)何哉?”[7]61直接把仁義歸結(jié)為“心”的問(wèn)題,而“心性”同樣是貫穿古代哲學(xué)始終的最為根本的問(wèn)題之一。

儒、道兩家皆承認(rèn)心為體,行屬用?？鬃铀枷塍w系的主要內(nèi)容是仁與禮,而仁屬于心性中的最重要內(nèi)容,禮不過(guò)只是仁的附屬品而已。他說(shuō):“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉?”[7]178孔子重禮樂(lè),但禮樂(lè)并非體現(xiàn)在贈(zèng)玉帛、奏鐘鼓這些有形的行為上,其本質(zhì)應(yīng)該是仁心的一種恰切表達(dá)。孟子更是從心性入手,認(rèn)為人之所以異于禽獸的關(guān)鍵就在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四心”,人的修養(yǎng)目的歸根結(jié)底就是“求其放心而已”[7]334。所以王陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中反復(fù)強(qiáng)調(diào):“蓋《四書(shū)》《五經(jīng)》,不過(guò)說(shuō)這心體,這心體即所謂道。心體明即是道明,更無(wú)二?！盵10]14王陽(yáng)明把心、體、道視為一體,這是對(duì)儒家思想的恰切總結(jié)。

莊子更是如此,《齊物論》說(shuō):“百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰(shuí)與為親?汝皆說(shuō)之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無(wú)益損乎其真。”[5]55—56莊子以各種人體器官代指萬(wàn)物,以“真君”比喻大道,大道是體,萬(wàn)物的產(chǎn)生與活動(dòng)是大道之用,大道是萬(wàn)物的主宰者。然而這個(gè)主宰萬(wàn)物的無(wú)形無(wú)象的大道就隱含于圣人的心中:“唯道集虛,虛者,心齋也?！盵5]147有了含藏大道之心,然后就能夠忘卻仁義禮樂(lè),齊同生死是非,甚至能夠做到“無(wú)無(wú)”[5]760?！盁o(wú)無(wú)”這一境界不僅清除了萬(wàn)物的存在,甚至連莊子本身也被“清除”得干干凈凈。關(guān)于這一點(diǎn),我們?cè)凇墩撉f子“三遣法”》中有詳細(xì)論證[11]。正因?yàn)槿绱?古人把心也稱為“天君”:“耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君?！盵9]309道是體,萬(wàn)物的產(chǎn)生是道之用;道是“真君”,道就在圣人心中,因此心也可稱為“天君”;其他萬(wàn)事萬(wàn)物皆要聽(tīng)從心的指揮與安排。莊子同樣把心、體、道視為一體。

“坐忘”中的“忘仁義”就是忘心,心是體,禮樂(lè)的制定,則來(lái)自圣賢之心,是心之用的產(chǎn)物。顏回先“忘仁義”,實(shí)際就是先忘心,忘心的結(jié)果自然就是“忘禮樂(lè)”。可以說(shuō),忘心是抓住了忘卻包括禮樂(lè)在內(nèi)的萬(wàn)事萬(wàn)物的根本,忘心才能進(jìn)入“離形去知”[5]284的“坐忘”境界。

我們還可以用順逆兩種行為方式的對(duì)比來(lái)證明忘心是“忘禮樂(lè)”的根本消除法。要想消除屬性為“用”的禮樂(lè),方法有兩種,一是“逆”的方法,先不考慮忘心的問(wèn)題,直接去忘卻禮樂(lè)。這一方法猶如“揚(yáng)湯止沸”,因?yàn)橛幸虮赜泄?有體必有用,不消除“薪火”這一體與因,那么這一體之用、因之果——“沸”就難以消除;不忘卻仁義,就很難消除禮樂(lè)。第二種是“順”的方法,就是先去忘卻仁義,然后再去消除禮樂(lè)。這一方法猶如“釜底抽薪”,先消除屬于“薪火”這一體與因,那么屬于用與果的“沸”自然就不會(huì)存在?？梢哉f(shuō),莊子“坐忘”是從“體”入手,由忘體以達(dá)到忘用,最后是體用兩忘——“坐忘”,也即“離形去知”?！巴笔恰叭ブ?是消除屬于“體”的心智;“坐”是“離形”,是消除屬于“用”的行為。通過(guò)體用兩忘以獲取虛凈、自由的“同于大通”[5]284的精神境界。

我們這里要特別強(qiáng)調(diào)的是,莊子的“忘仁義”絕非是對(duì)仁義本身的否定,相反,是對(duì)仁義的更高層次上的肯定。莊子要忘卻的只是世人對(duì)仁義的提倡與激勵(lì)。這一主張同樣與道家心性觀有著密切聯(lián)系。老莊是典型的性善論者,所以老子三番五次地要求人們“復(fù)歸于嬰兒”[12]116,莊子也多次提醒人們:“意仁義其非人情乎?彼仁人何其多憂也?”[5]317莊子認(rèn)為,人的天性來(lái)自大道,形體來(lái)自陰陽(yáng)二氣;大道是完善的,那么來(lái)自大道的天性自然也是完善的。當(dāng)人們能夠遵循大道、保全天性時(shí),他們的行為特征是:“端正而不知以為義,相愛(ài)而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信,蠢動(dòng)而相使,不以為賜。”[5]445在混沌未鑿的理想社會(huì)里,人們順應(yīng)著自己的美好天性做事,處處善良卻沒(méi)有意識(shí)到這就是善良,因此也就不需要人為的道德教育。對(duì)于天性泯滅的原因,莊子解釋說(shuō):“鑒明則塵垢不止,止則不明?！盵5]197天性猶如一面鏡子,本來(lái)是明亮的,然而一旦蒙上灰塵,就不再明亮。當(dāng)美好天性被社會(huì)上的各種因素破壞之后,發(fā)自天性的真誠(chéng)仁義行為日益減少,面對(duì)這種情況,一些仁人志士才去提倡、獎(jiǎng)勵(lì)仁義的言行,這也就是老子說(shuō)的“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”[12]157。當(dāng)人們能夠按照大道、美德(天性)行事時(shí),根本就沒(méi)有必要去提倡仁義。一旦提倡仁義,不僅意味著仁義的缺失,更嚴(yán)重的是會(huì)進(jìn)一步破壞仁義本性。郭象對(duì)“坐忘”的解釋就抓住了問(wèn)題的實(shí)質(zhì):“存夫仁義,不足以知愛(ài)利之由無(wú)心,故忘之可也。”[5]283

這里要澄清的問(wèn)題是:既然人們的美好天性已經(jīng)有所損傷,仁義已經(jīng)缺失,為什么還反對(duì)提倡仁義呢?這是因?yàn)榍f子認(rèn)為,對(duì)仁義的提倡不僅恢復(fù)不了美好天性,反而會(huì)加劇對(duì)天性的破壞?！睹l篋》說(shuō):“跖之徒問(wèn)于跖曰:‘盜亦有道乎?’跖曰:‘何適而無(wú)有道邪?夫妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出后,義也;知可否,知也;分均,仁也。五者不備,而能成大盜者,天下未之有也?！墒怯^之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少,而不善人多,則圣人之利天下也少,而害天下也多?！盵5]346圣、勇、義、知、仁都是世人所竭力提倡的美德,然而卻被盜跖運(yùn)用到了劫財(cái)害命的勾當(dāng)之中。更為嚴(yán)重的是,提倡、獎(jiǎng)賞仁義還會(huì)使天性善良的仁人也蛻變?yōu)橥稒C(jī)取巧、唯利是圖的小人:

西門(mén)疆尹河西,以賞勸民。道有遺羊,值五百,一人守而待。失者謝之,不受。疆曰:“是義民也?！辟p之千。其人喜,他日謂所知曰:“汝遺金,我拾之以還?！彼邚闹?以告疆曰:“小人遺金一兩,某拾而還之?！苯?“義民也。”賞之二金。其人益喜,曰:“我貪,每得利而失名,今也名利兩得,何憚而不為?”[13]351

西門(mén)疆竭力獎(jiǎng)賞仁義行為,一位本來(lái)能夠做到拾金不昧的仁人偶然發(fā)現(xiàn)行仁能夠使自己“名利兩得”,于是便開(kāi)始了用假仁假義行騙的生涯。對(duì)此,莊子早就敏銳指出:“愛(ài)利出乎仁義,捐仁義者寡,利仁義者眾。夫仁義之行,唯且無(wú)誠(chéng),且假乎禽貪者器。”[5]861關(guān)于這一問(wèn)題,我們?cè)凇墩摾献涌鬃印叭省钡耐悺分嘘U述得更為詳盡,可參閱。[14]

同樣的道理,莊子反對(duì)的是人為制定的禮樂(lè),而提倡屬于自然屬性的“至禮”:“蹍市人之足,則辭以放驁,兄則以嫗,大親則已矣。故曰:至禮有不人。”[5]808在市場(chǎng)踩了陌生人的腳,馬上彬彬有禮地道歉;踩了兄長(zhǎng)的腳,只需簡(jiǎn)單表示一下愛(ài)撫就行;踩了父母的腳,什么表示也不需要。在莊子看來(lái),禮的出現(xiàn),是人與人關(guān)系變得疏遠(yuǎn)的標(biāo)志。提倡“至禮”的目的,就是要變關(guān)系疏遠(yuǎn)為親密無(wú)間,做到人我一體。既然人我一體,視人如己,那么誰(shuí)還會(huì)對(duì)自己講究繁文縟節(jié)呢?莊子反對(duì)與人為禮相配的世俗之樂(lè),而對(duì)“調(diào)之以自然之命”的《咸池》音樂(lè)卻贊美備至,稱之為“天樂(lè)”[5]507。

由此可見(jiàn),莊子反對(duì)的不是發(fā)自天然的仁義禮樂(lè),而是人為的仁義禮樂(lè)。莊子提醒人們不要去倡導(dǎo)仁義以損害人們的美德,更不要制定禮樂(lè)去約束人們的形體,重新恢復(fù)最根本的“體”——美好的天性。莊子的這一回歸天性的主張及方法帶有明顯的理想化色彩,但他指出的關(guān)于提倡仁義禮樂(lè)所帶來(lái)的弊端,的確值得我們反思。

概言之,莊子先忘仁義、后忘禮樂(lè)的主張,是一種由本及末的修養(yǎng)途徑,也是一種釜底抽薪的根除措施,因此,莊子先“忘仁義”后“忘禮樂(lè)”的順序排列的理論合理性不應(yīng)受到質(zhì)疑。

最后我們還要說(shuō)明的是,莊子“坐忘”的目的,就是“同于大通”,做一個(gè)自由自在的人。如果一個(gè)人時(shí)時(shí)刻刻惦記著行仁行義,就會(huì)“愁其五藏以為仁義,矜其血?dú)庖砸?guī)法度”[5]373,就會(huì)像孔子那樣“君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”[7]70,心理上時(shí)時(shí)刻刻都背負(fù)著一個(gè)沉重的“仁義”包袱,其負(fù)擔(dān)之重可想而知。禮制對(duì)形體的約束也極為嚴(yán)重,莊子認(rèn)為,人們頭戴冠冕,手執(zhí)笏板,腰束紳帶,彎腰鞠躬,這就好比“罪人交臂歷指而虎豹在于囊檻”[5]453一樣,完全失去了形體自由?！巴柿x”是消除心理壓力,“忘禮樂(lè)”是解脫形體束縛,而“離形去知”則是對(duì)“忘心”與“忘形”的全面總結(jié)。當(dāng)心、身全部被解放之后,那么“同于大通”的自由生活自然就能夠得以實(shí)現(xiàn)。

可以說(shuō),莊子的“坐忘”行文秩序由體至用,從本到末,理論邏輯清晰嚴(yán)密,我們沒(méi)有必要把本不該顛倒的順序給錯(cuò)誤地弄顛倒了。

三、“坐忘”思想的實(shí)踐意義

“坐忘”看似是一個(gè)地道的玄學(xué)命題,其后甚至有人從宗教的角度為“坐忘”披上一層修仙成佛的神秘面紗,使這一思想變得更加撲朔迷離。我們?nèi)绻軌驅(qū)@一思想作出選擇性的恰當(dāng)運(yùn)用,這一命題則具有重大的實(shí)踐意義。

第一,適當(dāng)?shù)摹白庇欣诮】?。排除各種信息干擾,讓大腦在一段時(shí)間內(nèi)處于完全空白狀態(tài),一直是古人修身養(yǎng)生的重要方法之一?！肚f子》中的子綦就多次使自己處于形如槁木、心如死灰的“喪我”狀態(tài),《齊物論》說(shuō):“子綦曰:‘今者吾喪我?！盵5]45《徐無(wú)鬼》也說(shuō):“南伯子綦隱幾而坐,仰天而噓。顏成子入見(jiàn)曰:‘夫子,物之尤也。形固可使若槁骸,心固可使若死灰乎?’”[5]848年長(zhǎng)的女偊之所以能夠“色若孺子”[5]251,就因?yàn)樗猛鼌s萬(wàn)物與生死。《達(dá)生》還有一段極具意味的話:“忘足,履之適也;忘要,帶之適也;知忘是非,心之適也?！盵5]662“忘足”“忘要”是忘形,“忘是非”是忘心,做到心形兼忘之后的“適”,自然有利于養(yǎng)生。白居易在此基礎(chǔ)上,提出“三適”之說(shuō):“褐綾袍厚暖,臥蓋行坐披。紫氈履寬穩(wěn),蹇步頗相宜。足適已忘履,身適又忘衣。況我心又適,兼忘是與非。三適今為一,怡怡復(fù)熙熙。”[15]672(《三適贈(zèng)道友》)讓詩(shī)人無(wú)比愜意的“三適”就是建立在“忘履”“忘衣”“忘是非”的“三忘”基礎(chǔ)之上。著名道士司馬承禎《坐忘論》更是把“坐忘”視為養(yǎng)生、長(zhǎng)生的秘訣?！白睂?duì)健康的益處也得到今人認(rèn)可,2016年國(guó)家衛(wèi)計(jì)委推出“5125”健康生活理念(1)《河南日?qǐng)?bào)》2016年10月12日?qǐng)?bào)道:“國(guó)家衛(wèi)計(jì)委、中國(guó)健康教育中心等11日共同在京啟動(dòng)‘中國(guó)健康知識(shí)傳播激勵(lì)計(jì)劃’的子項(xiàng)目‘樂(lè)享健康生活’,倡導(dǎo)公眾樹(shù)立‘5125’理念……每天給自己留5分鐘發(fā)呆時(shí)間;每天運(yùn)動(dòng)1小時(shí)、掌握1項(xiàng)運(yùn)動(dòng)技巧和加入1個(gè)運(yùn)動(dòng)社群;按照新版《中國(guó)居民膳食指南》的建議,每天攝入12種以上食物,每周攝入25種以上食物,做到膳食多樣化。”,其中第一個(gè)“5”就是建議人們每天“發(fā)呆5分鐘”,即在緊張工作期間,讓大腦暫時(shí)處于一種無(wú)意識(shí)的空白狀態(tài)以忘卻各種煩惱,使大腦得到有效休息。這實(shí)際就是莊子提倡的“坐忘”。

第二,選擇性“坐忘”不僅利于健康,還利于事業(yè)。《達(dá)生》記載梓慶“削木為鐻,鐻成,見(jiàn)者驚猶鬼神”,當(dāng)別人請(qǐng)教他如何做到這一點(diǎn)時(shí),他回答:“臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齊以靜心。齊三日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽(yù)巧拙;齊七日,輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也,無(wú)公朝,其巧專而外骨消?！盵5]658—659梓慶能把雕刻技藝發(fā)揮到出神入化的地步,是因?yàn)樗看蔚耔L之前都要進(jìn)行齋戒,通過(guò)齋戒,逐次忘卻名利賞賜、巧拙毀譽(yù)、自我存在與國(guó)家存在,使自己達(dá)到精神的高度專注。另外,《達(dá)生》的“痀僂者承蜩”[5]639—640、《知北游》的“大馬之捶鉤者”[5]760—761等故事也都反復(fù)論證選擇性忘卻、也即人們常說(shuō)的“有所為有所不為”對(duì)事業(yè)成功的重要作用。這一忘卻藝術(shù)的有效性也得到今人證實(shí),有人問(wèn)著名球星邁克爾·喬丹:你為何在每場(chǎng)比賽中都能保持良好的競(jìng)技狀態(tài)?喬丹回答:在每場(chǎng)比賽前,我都告訴自己,忘記以前所有的比賽,我做到了[16]。

第三,對(duì)于治國(guó)具有借鑒意義。由于對(duì)現(xiàn)實(shí)的絕望,莊子遠(yuǎn)離政壇,但站在政壇之外的莊子并未忘卻苦難的民眾,他依然在關(guān)注著社會(huì)政治。他在書(shū)中闡述了自己的政治理想與治國(guó)措施,表現(xiàn)出悲天憫人的仁慈之心:“人第知三閭之哀怨,而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國(guó),而漆園之哀怨在天下;三閭之哀怨在一時(shí),而漆園之哀怨在萬(wàn)世。”[17]6—7莊子雖有解民于倒懸的愿望與美好的政治理想,但他同歷史上無(wú)數(shù)圣賢一樣,知道自己“終不可用”,只好“退論書(shū)策以舒其憤,思垂空文以自見(jiàn)”,寄希望于“來(lái)者”[18]2068,而“坐忘”思想與他的美好政治理想息息相通。

在《逍遙游》中,莊子描寫(xiě)了“無(wú)功”的神人,這些神人的治國(guó)理念就是主觀上忘卻建功立業(yè)、萬(wàn)事萬(wàn)物,客觀上卻能夠因清靜無(wú)為而立了大功,立功后還要忘卻自己的功勞,所以受到神人感染的堯在治理好天下之后,“窅然喪其天下焉”[5]31。這些圣君的治國(guó)理念就是忘我、忘功、忘天下。《在宥》記載,黃帝向廣成子請(qǐng)教如何治國(guó)時(shí),廣成子卻顧左右而言他,與他大談修身養(yǎng)性,而修身養(yǎng)性的主旨就是“目無(wú)所見(jiàn),耳無(wú)所聞,心無(wú)所知,女神將守形,形乃長(zhǎng)生”,依然是“忘”,為什么?因?yàn)椤疤斓赜泄?陰陽(yáng)有藏,慎守女身,物將自壯”[5]381,天地各有主宰,陰陽(yáng)各居其所,君主只要修養(yǎng)好自我身心,無(wú)須惦念治國(guó),萬(wàn)物將會(huì)自然繁榮昌盛。接著的一個(gè)故事對(duì)此闡述得更為清楚,云將東游偶遇鴻蒙,便向鴻蒙請(qǐng)教如何改變“天氣不和,地氣郁結(jié)”等治國(guó)困境,鴻蒙猶如治國(guó)大醫(yī),不僅指出這一病癥的原因是“治人之過(guò)”,而且還開(kāi)出了“忘”的治國(guó)藥方:

心養(yǎng)。汝徒處無(wú)為,而物自化。墮爾形體,吐?tīng)柭斆?倫與物忘,大同乎涬溟,解心釋神,莫然無(wú)魂。……無(wú)問(wèn)其名,無(wú)窺其情,物固自生。[5]390

君主治國(guó)的首要問(wèn)題是“心養(yǎng)”,也即修養(yǎng)心性。修養(yǎng)心性的目的就是要學(xué)會(huì)忘卻,這里講的“墮爾形體,吐?tīng)柭斆鳌本褪恰白敝械摹皦欀w,黜聰明,離形去知”,“倫與物忘”就是“坐忘”中的“忘仁義”與“忘禮樂(lè)”,“大同乎涬溟,解心釋神,莫然無(wú)魂”就是“坐忘”中的“同于大通”。只要君主能夠做到這些,包括人在內(nèi)的萬(wàn)物就能夠“自化”“自生”,社會(huì)就能夠呈現(xiàn)太平祥和局面。這也就是老子說(shuō)的“我無(wú)為,而民自化;我好靜,而民自正;我無(wú)事,而民自富;我無(wú)欲,而民自樸”[12]234,所謂的“無(wú)為”“無(wú)事”“無(wú)欲”,實(shí)際就是“忘為”“忘事”“忘欲”。

從這里不難看出,莊子關(guān)于“坐忘”的修心理念也是他治國(guó)理念的一個(gè)重要組成部分。這一清靜無(wú)為的治國(guó)方略,站在今天的角度來(lái)看,的確過(guò)于理想化,但其中的“不干涉”主張,仍不失其借鑒意義。

最后,我們還要強(qiáng)調(diào)的是,道家的修身養(yǎng)生、為人處世、治國(guó)理民的總體核心原則就是順應(yīng)自然,無(wú)為而治,并視此為一切事業(yè)成功之關(guān)鍵。要想做到順應(yīng)自然,就必須忘卻自我成見(jiàn),這也就是《逍遙游》中倡導(dǎo)的“無(wú)己”與《人間世》強(qiáng)調(diào)的“心齋”:

回曰:“敢問(wèn)心齋?！敝倌嵩?“……氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！鳖伝卦?“回之未始得使,實(shí)自回也;得使之也,未始有回也?！盵5]147—148

所謂“心齋”,就是忘我、無(wú)己。如果一個(gè)人心里充滿了個(gè)人成見(jiàn),他就會(huì)處處與客觀事物相對(duì)立、相抗衡,無(wú)法做到順物而為?？梢哉f(shuō),“忘”是貫穿于莊子學(xué)說(shuō)中的一條時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的思想主線。

古人早就慨嘆“談何容易”[18]2164,談既不易,行則更難。“坐忘”要求忘卻一切,包括莊子在內(nèi),沒(méi)人能像木石那樣做到絕對(duì)的恒久忘卻,但短暫的、相對(duì)的、選擇性的忘卻,也即盡力忘卻應(yīng)該忘卻的事情,通過(guò)努力或許還可做到。就像蘇軾《定風(fēng)波》講的那樣:“莫聽(tīng)穿林打葉聲,何妨吟嘯且徐行。”[19]596記住舒心的吟嘯,忘掉煩人的風(fēng)雨。善于忘卻,不失為一門(mén)難得的治國(guó)、生活藝術(shù)。

綜上所述,對(duì)“忘仁義”“忘禮樂(lè)”的理解不能局限于狹隘的字面意思,應(yīng)該把“坐忘”思想上升到哲學(xué)層面的體用關(guān)系的角度去詮釋,將其與“忘心”“忘形”相對(duì)應(yīng),“忘仁義”即“忘心”,“忘禮樂(lè)”即“忘形”,“心體形用”是“坐忘”思想的基礎(chǔ),由“忘心”以達(dá)到“忘形”是“坐忘”思想的合乎邏輯的基本發(fā)展線索。在理清“坐忘”的理論邏輯基礎(chǔ)之后,選擇性地從“坐忘”思想中汲取有益因素,以為今天的生活服務(wù),更是我們從事傳統(tǒng)文化研究者義不容辭的責(zé)任。