□ 劉玉敏

美國漢學(xué)家田浩（Ноуt C.Тillmаn）先生致力于中國思想史研究達半個多世紀，取得了豐碩的成果：專著有《功利主義儒家——陳亮對朱熹的 挑 戰(zhàn)》（Utilitаriап Сопfисiапisт: Сhеп Liапg’s Сhаllепgе tо Zhи Xi）、《朱熹的思維世界》（Zhи Xi’s Wоrld оf Тhоиght）、《旁 觀 朱 子 學(xué)：略 論 宋代與現(xiàn)代經(jīng)濟、教育、文化、哲學(xué)》（Вуstапdеr Реrsресtivеs оп Zhи Xi Stиdiеs: Essауs оп Sопg апd Моdеrп Eсопотiсs, Edисаtiоп, Сиltиrе апd Рhilоsорhу）、《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》（Сиltиrаl Аиthоritу апd Роl(xiāng)itiсаl Сиltиrе iп Сhiпа: Eхрlоriпg Issиеs with thе Zhопgуопg апd thе Dаоtопg dиriпg thе Sопg, Jiп апd Yиап Dупаstiеs）等，主 編 有《宋 代思想史論》（Соl(xiāng)lесtеd Essауs оп thе Нistоrу оf Тhоиght iп thе Sопg Dупаstу）、《10—13 世紀中國文化的碰撞與融合》（Сиltиrаl Сопfliсt апd Sупt(yī)hеsis iп Сhiпа frот thе 10th tо thе 13th Сепt(yī)иriеs）、《歷史與文化的追索》（Нistоriсаl апd Сиltиrаl Eхрlоrаtiопs）等，還發(fā)表了近百篇關(guān)于中國思想文化的專題文章。本文擬從以下四個方面介紹和概述田浩的學(xué)術(shù)觀點和貢獻。

一、厘清“新儒學(xué)”、宋學(xué)、道學(xué)、理學(xué)之間的關(guān)系

田浩先生對中國思想史的研究主要集中在宋元明時期。對于這一時期的學(xué)術(shù)，我們通常稱之為“宋明理學(xué)”?！八蚊骼韺W(xué)”的英譯通常為Nео-Cоnfuсiаnism，但該詞在使用中卻甚有歧義，所以田先生主張首先應(yīng)厘清Nео-Cоnfuсiаnism 的內(nèi)涵，以免引起誤解。

Nео-Cоnfuсiаnism，本意是“新儒學(xué)”，是17世紀來華的耶穌會士提出的一個概念，用來定義宋明時期不同于先秦儒學(xué)的“新”儒家思想。20世紀30 年代馮友蘭著《中國哲學(xué)史》，用“宋明道學(xué)”指稱這一時期的主流學(xué)術(shù)。這部著作翻譯成英文時，“道學(xué)”就被譯成“Nео-Cоnfuсiаnism”。對“Nео-Cоnfuсiаnism”的普及起決定作用的是美 國 漢 學(xué) 家 狄 百 瑞（Williаm Тhеоdоrе dе Ваrу，1919 —2017）及其學(xué)生，但他們所指的范圍從始至今都專指朱子學(xué)，有時包括揚棄朱子學(xué)的陽明學(xué)在內(nèi)——如此一來，就給學(xué)術(shù)界帶來了極大的困擾，甚至混亂。如陳榮捷（Wing-tsit Chаn，1901 —1994）在討論女真統(tǒng)治下的金代儒學(xué)時，他與加拿大學(xué)者冉云華（Jаn Yun-huа）的看法其實是相似的，但是在表述上卻完全相反，原因就在于冉云華使用“新儒學(xué)”來定義金代思想，而陳榮捷否認了這一定性?？梢姸藢Α靶氯鍖W(xué)”的理解存在歧義①田浩：《儒學(xué)研究的新方向：對“新儒學(xué)”與“道學(xué)”之區(qū)別的考察途徑》，載張聰、姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》（思想文化史卷），上海：上海古籍出版社，2012 年，第2 頁。。再如劉子?。↗аmеs Т.C.Liu，1919 —1993）也認為：“新儒學(xué)在其形成期，曾被從不同側(cè)面給予過其他幾個名稱”，如程朱學(xué)派、道學(xué)、理學(xué)、超越道德主義者，“這些變來變?nèi)サ拿~之間沒有太大差異，大都是可以互相替換的”②劉子?。骸蹲鳛槌降赖轮髁x者的新儒家：爭論、異端和正統(tǒng)》，載田浩主編《宋代思想史論》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2003 年，第231 頁。該文也是劉子健《中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在》（Сhiпа Тиrпiпg Iпwаrd）一書的第三部分（南京：江蘇人民出版社，2012 年，第127—144 頁），翻譯上大同小異。。如果將“新儒學(xué)”與程朱學(xué)、道學(xué)、理學(xué)都看作同義詞而加以使用，那么無論是作者還是讀者，都會產(chǎn)生極大困惑。

早在20 世紀80 年代初，田浩便在《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》③該書英文版于1982 年由哈佛大學(xué)出版社出版。翻譯成中文后，被江蘇人民出版社納入“海外中國研究叢書”，于1997年初版，2012 年再版。一書中指出，“宋學(xué)”是一個非常寬泛的范疇，代表11 世紀三四十年代儒學(xué)的復(fù)興，主要由胡瑗、孫復(fù)、范仲淹和歐陽修共同為倫理、政治、社會以及學(xué)術(shù)問題諸方面設(shè)定了總的規(guī)模。④田浩著，姜長蘇譯：《功利主義儒家——陳亮對朱熹的挑戰(zhàn)》，南京：江蘇人民出版社，2012 年，第29—30 頁?！暗缹W(xué)”屬于“宋學(xué)”范圍，只用于指宋學(xué)的一個特定分支。理學(xué)與心學(xué)，應(yīng)該用來區(qū)分道學(xué)中更精細的宋代學(xué)派，如程朱理學(xué)、陸王心學(xué)，以避免由于《宋史》以道學(xué)指示實質(zhì)上的理學(xué)（主要是程朱一系）而引起的混亂?！靶氯鍖W(xué)”這一概念應(yīng)比宋學(xué)更寬泛，可以用它來劃定自宋至清的“新儒家”們⑤同上，第182 頁。。此后在《儒學(xué)研究的新方向：對“新儒學(xué)”與“道學(xué)”之區(qū)別的考察途徑》⑥該文英文版最早載于《東西方哲學(xué)》。Ноуt C.Тillmаn, “A Nеw Dirесtiоn in Cоnfuсiаn Sсhоl(xiāng)аrshiр: Aррrоасhеs tо Ехаmining thе Diffеrеnсеs bеtwееn Nео-Cоnfuсiаnism аnd Тао-hsuеh,”Рhilоsорhу Eаst апd Wеst 42.3 (1992): 455-474.一文中，他的觀點更明確：“新儒學(xué)”這個過于便利的標(biāo)簽已經(jīng)被不同的人用來指稱不同的哲學(xué)家的圈子和立場。有的人寬泛地用它指稱8 世紀中葉以來的所有儒學(xué)，有的人僅僅指以朱熹為中心的狹隘正統(tǒng)。從“道學(xué)”概念在歷史上的使用和演變來看，12 世紀使用的“道學(xué)”概念，其范圍基本包括那些與二程有基本相同的倫理、學(xué)術(shù)觀念的人。在12 世紀八九十年代達到白熱化的政治學(xué)術(shù)論爭中，一些朝廷官員用這一術(shù)語攻擊朱熹等許多學(xué)者，其中包括像葉適這樣與陳亮的傾向、思想近似之人。14 世紀纂修的《宋史》用“道學(xué)”表彰經(jīng)過嚴格甄選的程朱學(xué)派思想家，這一術(shù)語從此就在這個狹窄意義上使用了。但是很顯然，在“慶元黨禁”中被打擊的道學(xué)群體不只是朱子學(xué)派，“12 世紀道學(xué)儒家思想的每一個分支，都在1197 年的黑名單上有所體現(xiàn)。若追尋他們的思想根源，則將不只追溯到二程兄弟，更將追溯到一個世紀前元祐集團的整個范圍（蘇軾陣營除外）。這也就是整個12 世紀時期的道學(xué)的范圍”⑦田浩：《儒學(xué)研究的新方向：對“新儒學(xué)”與“道學(xué)”之區(qū)別的考察途徑》，載張聰、姚平主編《當(dāng)代西方漢學(xué)研究集萃》（思想文化史卷），第14 頁。。據(jù)此，田先生主張，應(yīng)用“道學(xué)”（Тао-hsüеh）取代“新儒學(xué)”這一有爭議的概念，這樣人們就不會把研究的眼光局限于程朱一系，也不會把其他學(xué)派（如呂祖謙、張栻、陳亮、葉適等）作為朱子學(xué)的配角看待。更重要的是，把“道學(xué)”作為一個團體加以關(guān)注，意味著儒學(xué)研究應(yīng)北宋、南宋并重，而非集中于南宋，特別是朱熹的研究。朱子思想的產(chǎn)生并非憑空出世，他不僅繼承、總結(jié)前代思想，與同時代其他學(xué)者也密不可分——這些學(xué)者是如何影響朱熹的，他們共同面對的時代主題是什么，為什么最后是朱熹取得“道統(tǒng)”正傳的地位……當(dāng)我們以平行的視角看待朱熹和其同時代其他人的關(guān)系時，對以上問題的回答將有助于我們重新審視諸儒的地位，并進一步還原當(dāng)時的學(xué)術(shù)面貌。

田浩對“道學(xué)”等概念的使用和辨別一方面源自他在研究中感受到有必要作出嚴格的區(qū)分，另一方面來自馮友蘭先生的啟發(fā)。馮先生在《略論道學(xué)的特點、名稱和形式》一文中針對當(dāng)時大陸宋明理學(xué)研究中概念使用混亂的現(xiàn)象，再次強調(diào)使用“道學(xué)”一詞稱呼整個宋代主流學(xué)術(shù)。理由之一是，從北宋以后諸史料的記載看，“道學(xué)”一詞的出現(xiàn)比“理學(xué)”早得多，且在不同場合使用，至南宋成為一流行的名稱?！拔覀冏鳉v史工作的人，要用一個名稱，最好是用出現(xiàn)最早的、當(dāng)時的人習(xí)慣用的名稱。照這個標(biāo)準(zhǔn)說，還是用道學(xué)這個名稱比較合適。這也就是‘名從主人’。”①馮友蘭：《略論道學(xué)的特點、名稱和形式》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1982 年第3 期，第41 頁。馮友蘭、田浩兩位先生對“道學(xué)”“理學(xué)”“新儒學(xué)”等概念內(nèi)涵外延的界定和著意強調(diào)，得到了國內(nèi)外學(xué)者的響應(yīng)。日本學(xué)者吾妻重二就認為狄百瑞用“新儒學(xué)”專指朱子學(xué)和陽明學(xué)會發(fā)生一個危險：朱子學(xué)（或陽明學(xué)）范圍之外的不少重要思想家可能被置于次要地位甚至被忽視不理。漢學(xué)家包弼德（Реtеr K.Воl(xiāng)）在為狄百瑞《為己之學(xué)》（Lеаrпiпg fоr Опе’s Sеlf）所作的書評中也提出批評，認為他把明末的李贄看成一個“Nео-Cоnfuсiаn”（新儒學(xué)家）的解釋很有問題。因為很明顯李贄是反對朱子思想的，把李贄和朱熹置于同一個思想史范疇很不自然，有一種單純化的危險。②吾妻重二：《美國的宋代思想研究》，載田浩主編《宋代思想史論》，第10—14 頁。國內(nèi)學(xué)術(shù)界在使用這些概念時也變得慎重起來。盡管絕大部分學(xué)者仍按約定俗成的習(xí)慣，用“理學(xué)”指稱整個宋明學(xué)術(shù)，有的學(xué)者用“道學(xué)”專指程朱一系（如張立文先生），但是大家在開始系統(tǒng)論述他們的思想之前，都會專門明確說明這些概念的具體所指。

二、朱子的平行化研究

對于朱熹的學(xué)問和貢獻，正如夏長樸所指出的，以往研究者一直理所當(dāng)然地把他當(dāng)作南宋道學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)者，是集道學(xué)大成的偉大學(xué)者。③夏長樸：《朱熹的思維世界·序二》增訂版，南京：江蘇人民出版社，2011 年。田浩并不否認朱熹的偉大成就和杰出地位，但他同時認為朱熹取得的成就并非偶然，同時代其他學(xué)者以及他的同僚們也都功不可沒。但這些人卻少有得到關(guān)注。要想清楚地理解宋代思想的歷史語境，必須研究朱熹的批評者。所以田浩主張以平行的視角，從“外圍”考察朱子與同時代其他學(xué)者的交往互動，盡量還原歷史情境；平心看待朱子思想的形成，客觀評價其地位。

（一）朱子的很多思想是在同他人的討論、爭辯中逐步完善的

南宋乾淳時期學(xué)術(shù)繁榮，表現(xiàn)之一便是朱熹與張栻、呂祖謙、陸九淵、陳亮等人之間進行的學(xué)術(shù)討論和爭辯。通過研讀張栻與朱熹之間的書信往來，田浩認為，“仁是愛之理”乃張栻提出、朱熹采納，陳榮捷先生卻將“心之德，愛之理”的說法全都歸功于朱熹。張栻的貢獻比陳先生想象得還要大，比如朱熹對于仁的再定義里有一半是由張栻首先提出的。

通常認為湖湘學(xué)派自張栻去世后便逐漸式微，主要原因在于張栻沒有堅持胡宏的學(xué)說。田浩對此持否定態(tài)度。他認為張栻其實堅守胡宏的湖南傳統(tǒng)。例如，張栻是推動朱熹對“太極”問題思考的催化劑，這一領(lǐng)域原本為湖湘學(xué)派所擅長，他的《太極解》在形而上領(lǐng)域?qū)χ祆溆兄卮笥绊?。這一影響進而擴展到“太極”觀念的哲學(xué)內(nèi)涵及周敦頤在道統(tǒng)中的地位。這充分說明，張栻不但沒有簡單屈從于朱熹的發(fā)現(xiàn)，而且繼續(xù)堅持老師胡宏的觀點。事實上，朱熹的確影響了張栻，使其格外關(guān)注程頤，但張栻受到的首要哲學(xué)啟發(fā)仍然是孟子④田浩：《張栻的哲學(xué)與朱熹》，載《旁觀朱子學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011 年，第197 頁。。

朱熹與陸九淵的“鵝湖之會”以及“無極太極”之辯，讓雙方都看到各自理論上的漏洞。陸九淵質(zhì)疑朱熹對經(jīng)典的詮釋和對道統(tǒng)的界定，指責(zé)他的見解只是“意見”而不是所謂的權(quán)威，他的觀點嚴重困擾朱熹，使他“很難為自己對道的理解以及經(jīng)典的詮釋建立客觀可信的基礎(chǔ)”。⑤田浩：《朱熹的思維世界》增訂版，第247 頁。雙方的辯論逐漸演變成摩擦，并影響后學(xué)，導(dǎo)致兩派水火不容。這種緊張關(guān)系一方面促進了道學(xué)的發(fā)展，另一方面也使朱子后學(xué)更加努力宣揚他的學(xué)說，最終使他對道統(tǒng)及道學(xué)的解釋獲得官方的承認。

朱熹和陳亮之間的“義利之辨”，實質(zhì)是兩種價值觀的對立：道德倫理與事功倫理。前者強調(diào)動機，后者強調(diào)結(jié)果。這場爭論背后所反映的卻是兩位思想家對道學(xué)領(lǐng)袖地位的競爭。而競爭的結(jié)果，是陳亮被排擠出道學(xué)群體，朱熹在道學(xué)內(nèi)部的影響力相應(yīng)擴大。陳亮作為浙學(xué)的代表，他對朱熹的挑戰(zhàn)彰顯了當(dāng)時學(xué)術(shù)的多樣性。他被排擠意味著這種多樣性減少了。

調(diào)停于“鵝湖之會”、朱陳之辨當(dāng)中的是呂祖謙。如果說張栻是12 世紀60 年代的道學(xué)核心，那么70 年代“主盟斯文”的則是呂祖謙。相較張栻和朱熹，他在道學(xué)群體中是最有聲望的學(xué)者，盡管他比張栻、朱熹都小。尤其是1172 年他任主考官，錄用了包括陸九淵在內(nèi)的大批道學(xué)家。因此田浩指出：“重建宋代道學(xué)的發(fā)展歷程時，呂祖謙必然應(yīng)該占有重要的地位”。①田浩：《朱熹的思維世界》增訂版，第325 頁。

朱熹對呂祖謙的態(tài)度，在呂氏生前死后截然不同。呂祖謙在世時，朱熹對其恭敬有加，還把兒子交給呂祖謙教導(dǎo)。呂祖謙不僅親自教導(dǎo)其子，還促成了朱熹與潘叔度兩家的聯(lián)姻?！督间洝芬粫?，是朱熹、呂祖謙共同討論編訂的成果。在討論中，呂祖謙的意見得到了很大的尊重。呂祖謙英年早逝，朱熹沉痛寫下悼文。但不久后，他就開始在講課和書信中批評呂氏之學(xué)過于重視歷史而“被史壞”。之所以有這種態(tài)度上的巨大轉(zhuǎn)變，是因為朱熹要樹立道學(xué)權(quán)威，不允許有“雜學(xué)”，毫無疑問只有他的學(xué)問才有資格繼承“道統(tǒng)”。

（二）朱子建立社倉、書院也是共力的結(jié)果

朱熹之建立社倉，并非首創(chuàng)。他的朋友魏掞之早在12 世紀50 年代初期就在建陽縣建立了良好的社倉制度。朱熹和劉如愚根據(jù)魏掞之的先例，建議設(shè)立社倉，獲得州府撥款。崇安的社倉于1171 年建立完成，由劉如愚的親戚負責(zé)掌管，但后人把社倉之舉主要歸功于朱熹。朱熹的社倉舉措遭到指責(zé)，連張栻也不免疑慮，呂祖謙挺身為他辯護。社倉制度曾得到孝宗皇帝的肯定，并意欲推行至全國，但遭到反對和阻撓。雖然朱熹倡導(dǎo)的社倉只是短暫地發(fā)揮過作用，但已經(jīng)體現(xiàn)出他政治理想的實踐。由上可以看出，后人所謂的“朱子社倉”并非朱熹一人之功，而是道學(xué)人士合作進行的社會福利事業(yè)。

在書院建設(shè)方面，朱熹明顯受到呂祖謙的影響。首先，呂祖謙建立精舍和書院的時間都早于朱熹。其次，呂祖謙書院的學(xué)生數(shù)量同一時間多至300 人時，朱熹在1179 年任職南康恢復(fù)白鹿洞書院之前只有十幾個學(xué)生。當(dāng)白鹿洞書院建立起來之后，他請呂氏撰寫記述文章，還將文章銘刻在書院的石碑上。最后，呂氏制定的一系列書院學(xué)規(guī)直接啟發(fā)了朱熹。

田浩先生總結(jié)說：“朱熹的社倉和書院的歷史表明，我們應(yīng)該從更多的知識分子中尋找一種更具合作性的努力?！c官方合作既為知識分子的獨立或公共行動提供了資金，也為之帶來了限制。”②田浩：《行動中的知識分子與官員：中國宋代的書院和社倉》，載田浩主編《宋代思想史論》，第486 頁。這也是朱熹的政治抱負得不到施展的原因之一。

（三）朱熹道統(tǒng)地位的確立是道學(xué)群體共同努力的結(jié)果

從12 世紀80 年代張栻、呂祖謙相繼去世之后，朱熹在為呂氏所作的祭文以及之后的書信和講課中便開始強化“道統(tǒng)”意識，以道統(tǒng)繼承人自居，從而使道學(xué)這一文化群體變得日益狹隘，最后轉(zhuǎn)化為一個學(xué)派。這種排他主義的出現(xiàn)，是道學(xué)的轉(zhuǎn)化而非創(chuàng)造。把朱熹塑造成道學(xué)的創(chuàng)造者，是其得意門生黃榦的功勞——他在《朱子行狀》中梳理道統(tǒng)，正式以朱子為孔孟千載不傳的繼承人，道學(xué)與道統(tǒng)，從此掛上鉤。

葉適曾為朱熹寫《祠堂記》③（宋）葉適：《同安縣學(xué)朱先生祠堂記》，《水心文集》卷10，《葉適集》，北京：中華書局，2010 年，第166—167 頁。，也為呂祖謙寫了祭文。兩相比較，他抬高呂祖謙而貶低朱熹的意圖非常明顯，這說明他對朱熹及其領(lǐng)袖地位持保留意見。被譽為“北山四先生”之一的浙東王柏對朱子修補和調(diào)整《大學(xué)》的內(nèi)容、篇章順序的做法均提出異議，對他的“道統(tǒng)”說也不完全贊同，說明哪怕是朱子的后學(xué)也沒有與朱子保持完全的一致。

在將朱熹提升到科考及孔廟正統(tǒng)地位一事上，學(xué)術(shù)界通常歸功于朱熹門人的努力，尤其是真德秀和魏了翁。但二人在朝的時間都很短，且去世時間至少比道學(xué)獲得正式承認的時間早了四年。其實真正起作用的是喬行簡，呂祖謙的弟子①田浩：《朱熹與道學(xué)的發(fā)展轉(zhuǎn)變》，載《旁觀朱子學(xué)》，第238—239 頁。。雖然朱熹在13 世紀30 年代已經(jīng)成為道學(xué)的主要象征，但1267 年孔廟陪祀的殊榮顯示，呂祖謙和司馬光在南宋時代依舊被視為屬于道學(xué)傳統(tǒng)的范圍。因此若從更為寬廣的視野看，傳統(tǒng)道學(xué)在13 世紀依然持續(xù)不墜，并沒有被朱子學(xué)所遮蔽。

三、金元治下南北道學(xué)的演變研究

余英時《朱熹的歷史世界》曾引發(fā)學(xué)術(shù)界關(guān)于道統(tǒng)和政統(tǒng)關(guān)系的熱烈討論。該書的一個研究重點是宋代儒學(xué)的復(fù)興及其演變，其中包含的一個問題便是士大夫的政治經(jīng)歷對于宋代儒學(xué)的構(gòu)成和演變有無影響。余先生的研究范圍至朱熹去世為止。那么朱熹之后，其“道統(tǒng)”說及其地位是如何一步步得到統(tǒng)治者認可的？同時代金元治下的北方是否有道學(xué)？南北方是否存在思想上的互通交流？宋元鼎革之際，北方學(xué)者是如何在理論上為后來的元朝提供政權(quán)合法性支持的？隨著宋明學(xué)術(shù)研究的深入和細化，這些都是不得不面對的問題。

2018 年田浩與德國漢學(xué)家蘇費翔（Christiаn Sоffеl）合著《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》一書，就宋金元時期南北朝廷在表彰道學(xué)上所折射出的道統(tǒng)和政統(tǒng)關(guān)系問題進行了深入探討。

（一）金元時期北方道學(xué)并非始自趙復(fù)

田浩對金元北方道學(xué)的研究，首先是考察金代學(xué)者的著作中“天理”“道學(xué)”等術(shù)語的使用情況，以此判斷程朱學(xué)說是否在北方流傳過以及接受程度如何。金國占領(lǐng)北方之后，其政治制度經(jīng)歷了一個劇烈變動的過程。他們效仿宋制，建孔廟，以蘇軾、蘇轍、王安石配享。蘇軾的文學(xué)藝術(shù)成就備受青睞。但到了12 世紀后期，有一些漢族文人受到道學(xué)影響，自覺地選擇了從文到道的轉(zhuǎn)變之路。李純甫（1177 —1231）作有《鳴道集說》，對傳至北方的《諸儒鳴道集》肆意作了一番評點。趙秉文（1159 —1232）和王若虛（1174 —1243）分別為《道學(xué)發(fā)源》作了《引》和《序》，對張九成的思想或贊或譏。他們對于道學(xué)的討論，涉及兩宋諸多學(xué)者。從他們的言論中可以看出，他們都認識到道學(xué)有獨特的學(xué)統(tǒng)，不同于其他學(xué)派如蘇軾學(xué)派。他們也都知道程朱在道學(xué)中占有特別重要的地位?？梢哉f，道學(xué)在中國北部開始興盛至少要比趙復(fù)出生早十年，比舊說他把程朱道學(xué)帶到北方的時間要早四十多年。

相比之下，郝經(jīng)（1223 —1275）要比以上諸人晚得多。他生活于宋金元易代之際，曾多次與趙復(fù)見面討論道學(xué)，并拜趙復(fù)為師。他起初質(zhì)疑道統(tǒng)、朱熹的觀點，最終公開支持。他對北方道學(xué)的傳播和流傳情況有多次記錄和論述，但幾百年來均被主流學(xué)者所忽略，《元史》《宋元學(xué)案》等都認為只有1235 年趙復(fù)到了北方后，北方才開始了解程朱道學(xué)。而這一說法一直延續(xù)至今，被各大理學(xué)史、學(xué)術(shù)史、思想史采用，幾成定論。田浩以郝經(jīng)為研究對象，通過他所提供的資料進一步考察北方道學(xué)在流傳過程中經(jīng)歷的演變。

從郝經(jīng)著《先曾叔大父東軒老人墓銘》看，其六世祖郝元曾在程顥任晉城令時（1067 —1070）受業(yè)于他。曾祖父郝震曾從程氏之門得《西銘》《太極圖》《通書》等，所以周敦頤、二程的伊洛之學(xué)成為郝氏宗族教育的一個主要傳統(tǒng)。也正是有了這種不絕如縷、堅持不懈的傳播，北方學(xué)者才對伊洛之學(xué)不感到陌生，才會在南方道學(xué)書籍陸續(xù)傳到北方之后引發(fā)共鳴，從而導(dǎo)致道學(xué)的一時興盛。

據(jù)此田浩初步勾勒出了一個道學(xué)在北方發(fā)展的脈絡(luò)：程顥任職山西澤州—郝經(jīng)的六世祖郝元受教—洛學(xué)在北方傳播—趙秉文、王若虛、李純甫對道學(xué)的研習(xí)—趙復(fù)講學(xué)于太極書院—許衡、郝經(jīng)、劉因等人受教。當(dāng)然，這些北方學(xué)者對道學(xué)仍持批評態(tài)度，認為道學(xué)太抽象，不太注重道德修養(yǎng)和經(jīng)世濟用等實際問題。這自然與他們一直生活在北方、沒有師承關(guān)系約束，因此能站在第三方的角度看待道學(xué)有關(guān)。他們對道學(xué)所持的保留態(tài)度，也影響到元代程朱之學(xué)的性質(zhì)，即如一些學(xué)者所研究的那樣，元代朱子學(xué)比朱熹本人更強調(diào)實際和修身，而不太注重形而上學(xué)，并對其他思想更能兼容。

（二）郝經(jīng)的道統(tǒng)觀有力支持了兩宋道學(xué)

“道統(tǒng)”一詞出現(xiàn)于北宋時期的政治語境中，其目的在于為宋政權(quán)的統(tǒng)治提供哲學(xué)基礎(chǔ)。因此具有政治和哲學(xué)的雙重意義。至南宋，中國傳統(tǒng)的延續(xù)面臨著來自北部蠻族王朝咄咄逼人的威脅，因此士大夫們產(chǎn)生了自尊心、認同感或文化自信心的危機。在這種心理脆弱、失敗陰云籠罩的氛圍中，朱熹及其同道們致力于構(gòu)建學(xué)術(shù)上的道統(tǒng)，抬高宋代的儒學(xué)大家，甚至不惜以貶低西漢以來眾多儒者的文化貢獻為代價——這就是朱熹及其后學(xué)不斷強化道統(tǒng)意識的政治原因。1234 年元朝征服整個華北后，不僅在燕京重建孔廟，并實施其他措施以建立統(tǒng)治中國的文化合法基礎(chǔ)。政治上的考量和軍事上的脆弱，迫使南宋朝廷承認道學(xué)的地位。這就是道學(xué)于理宗朝頻繁得到表彰并于1241 年被正式宣布為正統(tǒng)的原因之一。

郝經(jīng)的道統(tǒng)觀經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)變過程。他遵循“道統(tǒng)之所在，即治統(tǒng)之所在”的原則。他早期不滿于朱熹狹隘的道統(tǒng)論，作《續(xù)后漢書》時在“道統(tǒng)”中增加了很多政治人物，和學(xué)術(shù)人物混在一起。如把諸葛亮、王通、韓愈納入道統(tǒng)，于宋代學(xué)術(shù)則以歐陽修、司馬光而不是周敦頤為起點。但不久后他在《太極書院記》《周子祠堂碑》中便接受了道學(xué)的傳統(tǒng)和“道統(tǒng)”概念，公開支持朱子關(guān)于古代道統(tǒng)譜系的排列次序（孟子以前），盛贊朱子是道統(tǒng)的集大成者。這是他積極地將其一直宗奉的“北宋五子”的北方傳統(tǒng)和引自南方的朱熹道學(xué)新理論加以整合的結(jié)果，充分說明在此時的郝經(jīng)心目中，此道統(tǒng)代表的就是文明的正統(tǒng)，是希望未來統(tǒng)一南北的新王朝接續(xù)的命脈——這對于提高朱子的聲望具有重大的意義。這意義遠比現(xiàn)代研究者想象的重要，甚至超過南宋后期朱子的一些主要信徒。

道統(tǒng)與政統(tǒng)相比，郝經(jīng)強調(diào)圣賢“道統(tǒng)”超過皇位“政統(tǒng)”。他號召中州士大夫們以天下為己任，拋棄對“夷狄”的成見，與新的統(tǒng)治者合作平治天下。為解決“夷夏之防”的問題，郝經(jīng)提出了新的“夷夏觀”。

（三）郝經(jīng)的“夷夏互變”論為元朝入主中原提供了合法性支持

郝經(jīng)提出，統(tǒng)一中國并不是一個政權(quán)成為正統(tǒng)的必要條件，他對王朝政權(quán)合法性的考量不是依據(jù)傳統(tǒng)的“夷夏”觀念保護漢族政權(quán)和中國的統(tǒng)一①蘇費翔、田浩著，肖永明譯：《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時期的〈中庸〉與道統(tǒng)問題》，北京：中華書局，2018 年，第185 頁。，而是優(yōu)先考慮儒家文明的存續(xù)和民眾生命的保全。政權(quán)掌握在誰手里并不重要，關(guān)鍵看其能否行德政，存善治。因此郝經(jīng)提出“能行中國之道，則中國之主也”的“夷夏互變”論，以取代傳統(tǒng)的“用夏變夷”觀念?！爸袊馈奔磦鹘y(tǒng)的以德治國和民本思想，“以天下自任”而“行道濟時”。無論漢族還是少數(shù)民族，必須具備“道”和“德”，才能獲得天命以統(tǒng)治天下。在他的著述中，“天下”一詞的出現(xiàn)頻率遠遠超過“國家”和“中國”，這恰恰說明郝經(jīng)所看重的不是一家一姓的王朝更替，而是是否有利于天下蒼生。

很明顯，郝經(jīng)是用“道統(tǒng)”概念創(chuàng)造性提出了“夷夏互變”理論。他能夠接受外來的統(tǒng)治精英成為中國的君主，但希望外族王朝的統(tǒng)治者能適應(yīng)漢族的文化標(biāo)準(zhǔn)。他的理想就是儒家傳統(tǒng)德治的立場。他的努力沒有白費。1313 年元朝廷下詔令“宋九子”（周敦頤、二程、張載、邵雍、司馬光、朱熹、張栻、呂祖謙）和許衡從祀孔廟。兩年后重開科舉，以朱熹《四書章句集注》作為考試的教材。這都說明元朝對宋學(xué)術(shù)的追隨，以此宣示自己的正統(tǒng)地位。但第二年元仁宗下詔在大都建立魯齋書院，奉祀許衡而不是朱熹。1335年歐陽玄奉敕撰寫神道碑，開頭以許衡“得圣賢不傳之學(xué)，上接周公、孔子、顏、曾、思、孟以來數(shù)君子之道統(tǒng)，而為不世出之臣”，雖然后面也提到了“宋代九子”，但這句話給人的印象儼然是貶低了宋儒在道統(tǒng)傳承中的重要性。據(jù)此田浩得出結(jié)論：在王權(quán)的權(quán)威性受到來自內(nèi)部和外部的雙重威脅之際，道統(tǒng)的譜系往往和該王朝的政統(tǒng)聯(lián)系在一起，即道統(tǒng)由政統(tǒng)決定，雙方總是處在不平衡的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

四、歷史考證的方法

同是研究中國傳統(tǒng)思想，與陳榮捷、狄百瑞等注重哲學(xué)的研究不同，田浩更關(guān)注社會史（尤其是政治史）和思想史，他稱之為“文化史”或“新文化史”的研究。他直言自己要做一個歷史學(xué)家（histоriаn）。

受史華慈（Веnjаmin I.Sсhwаrtz，1916—1999）、余英時等人的影響，田浩運用歷史考證的方法研究中國思想史。歷史考證，即完全從文獻典籍出發(fā)，通過歷史資料的考核論證，考察一種思想得以形成、發(fā)展的內(nèi)外部因素，從而更全面地詮釋思想本身，并進一步挖掘思想背后蘊含的深層意義。田浩數(shù)十年來沉潛于中國思想史研究，探賾索隱，往往于細微處發(fā)出真知灼見。他的研究在學(xué)術(shù)界也引起了一系列反響和回應(yīng)。

他在《朱熹的思維世界》中對張九成、胡宏的推崇，對呂祖謙、張栻地位和作用的強調(diào)，對朱陸之辯、朱陳之辯的深入剖析，無不在大陸掀起了新的研究熱潮。南宋的道學(xué)史再也不是單純以朱、陸為主線而展開，而是變得多元，也更豐富起來。

他對金元時期北方道學(xué)淵源的深入分析和解讀，有助于我們重新認識乃至于重寫金元思想史。早在1983 年姚大力《金末元初理學(xué)在北方的傳播》一文就指出“趙復(fù)以前北方對程朱理學(xué)懵然未知，并不符合史實”①姚大力：《金末元初理學(xué)在北方的傳播》，載《元史論叢》第2 輯，北京：中華書局，1983 年，第218—224 頁。，1988 年田浩《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》（Сопfисiапisт ипdеr thе Jiп Dупаstу: Тhе Iтрriпt(yī) оf Dаохие iп Nоrth Сhiпа）在此基礎(chǔ)上做了詳細考證，1993 年周良霄在《程朱理學(xué)在南宋、金、元時期的傳播及其統(tǒng)治地位的確立》和《趙復(fù)小考》兩篇文章中對程朱理學(xué)在南北方的發(fā)展情況做了更為細致的論述，并對趙復(fù)講學(xué)于太極書院的具體時間進行了考證②周良霄：《程朱理學(xué)在南宋、金、元時期的傳播及其統(tǒng)治地位的確立》，載《文史》第37 輯，北京：中華書局，1993 年，第139—168 頁。。之后，田浩發(fā)表了一系列研究金朝思想、制度的文章，他與蘇費翔的《文化權(quán)力與政治文化》一書則綜合了已有研究，將南北方道學(xué)聯(lián)系起來探討其演變。很明顯，以上研究正在形成合力，不斷更新人們對金元北方道學(xué)的觀念。近二十年學(xué)術(shù)界從各個角度研究李純甫、趙秉文、王若虛、郝經(jīng)的文章明顯增多，這無疑促進了金元時期北方道學(xué)的研究，相信金元思想史的未來書寫因此有了更堅實的研究基礎(chǔ)。

歷史考證的研究方法對中國哲學(xué)史的研究也甚有啟發(fā)。我們一向說文史哲不分家，說明三者內(nèi)在聯(lián)系之緊密。但在研究過程中，專注于哲學(xué)思想研究的往往只當(dāng)其是哲學(xué)家，而忽略了他的其他社會身份。如果該思想人物某一方面的成就過于突出，也易遮蔽人們對他的全面認識。如蘇軾、王安石、司馬光等人。包弼德先生就指出蘇軾哲學(xué)對程頤的挑戰(zhàn)，但當(dāng)程朱學(xué)說后來取得正統(tǒng)地位后，蘇軾的哲學(xué)思想便被忽略，他本人僅被當(dāng)成是文學(xué)家、詞人。一種哲學(xué)的形成離不開其社會環(huán)境，這包括歷史的、政治的、文化的乃至于文學(xué)的背景等。尤其是中國哲學(xué)，從來都不是純粹的形而上沉思，而總是與歷史、政治、倫理等交織在一起。因此，考察思想人物所處的環(huán)境就至關(guān)重要——他的人際關(guān)系網(wǎng)（思維世界）、他的政治處境（歷史世界）、他與民間的互動（社群關(guān)系網(wǎng)）等，如此去考察那些歷史事件如會講、辯論、書院的興起等，其意義可能就不僅僅是學(xué)術(shù)層面了。從這個意義上說，歷史考證的方法和中國哲學(xué)史的研究可以形成互補，從而使哲學(xué)思想的演變得到更合理的詮釋。