劉云 安徽大學(xué)

一、捷克的東方學(xué)研究特點(diǎn)

自從薩義德的《東方學(xué)》面世以后，“東方學(xué)家”這一原本用來(lái)指“對(duì)東方語(yǔ)言和歷史有著淵博的、主要是學(xué)術(shù)方面知識(shí)的專家”，主要表達(dá)褒義概念的專有名詞，內(nèi)涵發(fā)生了很大改變，現(xiàn)在，“人們幾乎不可能在中性的意義上使用‘東方學(xué)’一詞，它幾乎變成了一種罵人的話”。1愛(ài)德華·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007 年，第438 頁(yè)。［Edward W. Said,Dongfang xue (Orientalism), trans. WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007, 438.］盡管薩義德一再辯解，他在《東方學(xué)》中所論述的問(wèn)題，并不否定一些東方學(xué)者基于嚴(yán)格的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的論述是對(duì)人類知識(shí)的真正貢獻(xiàn)，但是“東方學(xué)”在這之后發(fā)生的一系列演變也已超出他的預(yù)料。后來(lái)，他不無(wú)調(diào)侃地以美國(guó)東方學(xué)者劉易斯為例，辨析了所謂“純種東方學(xué)家的特征”，即“通過(guò)扭曲真相、做錯(cuò)誤的類比、含沙射影的方式展開(kāi)論述”，并且“還為這些方法套上了一個(gè)無(wú)所不知的冷靜的權(quán)威面具”。2同上，第440頁(yè)。[Ibid., 440.]因此，若是根據(jù)狹義的“東方主義”觀念，布拉格漢學(xué)派的中國(guó)研究是不能被定義為薩義德所論述的東方學(xué)范疇的。根據(jù)薩義德的論述，西方的東方學(xué)主要是以西方的殖民主義為基礎(chǔ)進(jìn)行論述的，是指西方在關(guān)于東方的論述中，通過(guò)其自身的固定觀念和刻板印象，把本來(lái)不同于西方世界的多元的、動(dòng)態(tài)的、復(fù)雜的東方 “本質(zhì)主義”3按照薩義德的理解，人類現(xiàn)實(shí)本來(lái)就是處于不斷被建構(gòu)和解構(gòu)的過(guò)程之中的，不存在恒久不變的穩(wěn)定本質(zhì)。因此，東方學(xué)中建構(gòu)的本質(zhì)的東方，僅僅只是一些形象，而非真實(shí)。參見(jiàn)薩義德：《東方學(xué)》，第427頁(yè)。[According to Said,human reality is inherently in a process of constant construction and deconstruction, and there is no permanent stable essence.Therefore, the essence of the East constructed in Orientalism is just a set of images rather than reality. See Edward W. Said,Dongfang xue (Orientalism), trans. WANG Yugen, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007, 427.]化，無(wú)論是作為西方征服、研究還是迷戀的對(duì)象，東方都是被西方“俯視”的他者，被西方殖民者統(tǒng)治與管理，是殖民者獲取經(jīng)濟(jì)利益并在對(duì)東西差異性的體認(rèn)中定義自身的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。霸權(quán)主義、文化優(yōu)越感和政治偏見(jiàn)是東方主義的典型特征。這種東方主義已經(jīng)成為一種無(wú)意識(shí)的規(guī)范化的權(quán)力話語(yǔ)體系，“構(gòu)成殖民主義、帝國(guó)主義、全球主義意識(shí)形態(tài)的必要成分，參與構(gòu)筑西方現(xiàn)代性及其文化霸權(quán)的過(guò)程與機(jī)制”。4周寧：《世界的中國(guó)形象叢書》總序，見(jiàn)李勇《西歐的中國(guó)形象》，北京：人民出版社，2010 年，第2 頁(yè)。[ZHOU Ning,“Shijie de Zhongguo xingxiang” (Foreword to the Series Images of China in the World), see LI Yong, Xi’ou de Zhongguo xingxiang (The Image of China in Western Europe), Beijing: People’s Publishing House, 2010, 2.]其所建構(gòu)的東方形象，是與西歐人（以及美國(guó)人）相對(duì)立呈現(xiàn)的，與西方人相比，東方人是專制的、非理性的、幼稚的、狡猾的、詭計(jì)多端的、殘忍的、沒(méi)有紀(jì)律的?？傊?，東方是西方觀看并創(chuàng)造的東方。因此，薩義德的東方主義關(guān)聯(lián)更多的是殖民主義及其意識(shí)形態(tài)。而捷克的漢學(xué)傳統(tǒng)受這種影響非常少，總體而言更符合薩義德后來(lái)所說(shuō)的那種“為達(dá)到共存和擴(kuò)大人道主義視野的目標(biāo)而理解的意愿”，“從其他民族和其他時(shí)代自身的角度出發(fā)，通過(guò)理解、同情、細(xì)心的研究和分析而得到的關(guān)于這些民族和這些時(shí)代的知識(shí)”，而不是“以控制和外部統(tǒng)治為目的”，“作為一場(chǎng)全面的自我肯定、好斗和赤裸裸的戰(zhàn)爭(zhēng)的一部分的知識(shí)”。5愛(ài)德華·薩義德：《東方學(xué)》，第5頁(yè)。［Edward W. Said, Dongfang xue (Orientalism), 5.］

捷克的東方研究，包括中國(guó)研究，都顯示出與薩義德東方主義不一樣的內(nèi)在特質(zhì)。對(duì)于捷克的東方研究者而言，不管對(duì)中國(guó)的政治和哲學(xué)持一種什么樣的態(tài)度，中國(guó)基本上都是作為知識(shí)對(duì)象而存在的，并不是一個(gè)需要被征服的空間，相對(duì)于東方來(lái)說(shuō)，捷克斯洛伐克從來(lái)也沒(méi)有作為殖民宗主國(guó)而存在過(guò)。在捷克漢學(xué)家眼中，中國(guó)只是一片未知的土地，吸引著捷克的知識(shí)分子去發(fā)現(xiàn)和探討。這個(gè)遙遠(yuǎn)的東方國(guó)度有其神秘的異國(guó)情調(diào)，也有悠久燦爛的文化與藝術(shù)，持續(xù)地吸引著人們的關(guān)注。而且到了布拉格漢學(xué)派發(fā)展的時(shí)期，捷克與中國(guó)之間的文化同構(gòu)性更為突出。一方面是捷克的民族解放歷史使得布拉格漢學(xué)派把中國(guó)作為捷克民族想象共同體建構(gòu)中那個(gè)卑弱的鏡像，投射出捷克人對(duì)自己悲慘命運(yùn)的想象，從而對(duì)中國(guó)歷史及其現(xiàn)實(shí)命運(yùn)更具同理心；另一方面，20 世紀(jì)50 年代共同的社會(huì)主義制度及馬克思主義思想背景，使得布拉格漢學(xué)派具有了與當(dāng)代中國(guó)更為相似的思想底色。上述因素都使得布拉格漢學(xué)派能夠以更為平等的眼光看待中國(guó)。在捷克歷史與現(xiàn)實(shí)的共同作用下，布拉格漢學(xué)派的中國(guó)觀既有傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)東方主義的影子，但消解了其殖民擴(kuò)張的因素，同時(shí)又突破了19世紀(jì)以來(lái)歐洲漢學(xué)總體上對(duì)中國(guó)的負(fù)面傾向，且融入了對(duì)社會(huì)主義中國(guó)的認(rèn)同，顯示出別具一格的特點(diǎn)?？傮w而言，“中國(guó)”在布拉格漢學(xué)派眼中主要呈現(xiàn)為三種不同面相：道德化的中國(guó)、藝術(shù)化的中國(guó)、發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)，下面分別進(jìn)行論述。

二、道德化的中國(guó)

（一）文藝復(fù)興以來(lái)西方對(duì)中國(guó)道德哲學(xué)的認(rèn)識(shí)軌跡

在文藝復(fù)興至啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，西方就把中國(guó)作為理想國(guó)加以認(rèn)識(shí)，認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)合理、管理制度先進(jìn)、文化教育發(fā)達(dá)的真正的文明之邦。無(wú)論是出現(xiàn)在門多薩《大中華帝國(guó)志》中的中華帝國(guó)形象，還是后來(lái)著重介紹中國(guó)儒家思想的《孔夫子：中國(guó)哲學(xué)家》等著作中，中國(guó)都成為在政治、文化、思想、教育各方面具有先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)的西方學(xué)習(xí)的榜樣。其中孔子哲學(xué)作為一種道德化的精神力量在建構(gòu)中國(guó)人的倫理秩序、維護(hù)中國(guó)人穩(wěn)定的生活與政治規(guī)范方面的突出貢獻(xiàn)給西方人留下了深刻印象。中國(guó)優(yōu)越的思想政治文化制度，成為西方人文主義啟蒙思想家在上帝之外尋求崇高的思想力量的可靠來(lái)源，參與了西方現(xiàn)代化的發(fā)展過(guò)程。6參見(jiàn)李勇《西歐的中國(guó)形象》，第167～195頁(yè)。[ LI Yong, The Image of China in Western Europe, 167-195.]但是到了18世紀(jì)中葉，歐洲人心目中文明中國(guó)的形象已經(jīng)被衰敗帝國(guó)的形象所取代。尤其是到了19世紀(jì)，西方經(jīng)歷工業(yè)革命，開(kāi)始熱衷于各種擴(kuò)張主義，而在信仰儒家教義的中國(guó)，“道德行為的準(zhǔn)則凌駕于人的情欲、物質(zhì)利益與法律條文之上”，7費(fèi)正清、劉廣京編：《劍橋中國(guó)晚清史1800—1911 年（上卷）》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985 年，第2 頁(yè)。[John K. Fairbank and Liu Kwang-ching, eds., Jianqiao Zhongguo wanqingshi 1800-1911 nian (Shangjuan) (The Cambridge History of China, Vol. 10: Late Ching, 1800-1911, Part I), Beijing: China Social Science Press, 1985, 2.]傳統(tǒng)道德化的規(guī)范在給中國(guó)人帶來(lái)穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)的同時(shí)，也成為束縛社會(huì)發(fā)展的強(qiáng)大力量。在19—20 世紀(jì)的歐美學(xué)者看來(lái)，中國(guó)的道德哲學(xué)成為中國(guó)嚴(yán)重落后于歐美的主要思想文化因素，消極作用明顯。在20世紀(jì)初歐洲這樣的思想背景下，布拉格漢學(xué)派卻打破了一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)歐洲歷史上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的負(fù)面評(píng)價(jià)，重新塑造了道德化中國(guó)的美好形象，不僅有利于加強(qiáng)捷克乃至歐洲人對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)的正面認(rèn)識(shí)，也對(duì)傳播新中國(guó)的積極形象具有較大意義。

（二）重構(gòu)積極的道德化中國(guó)形象

布拉格漢學(xué)派的創(chuàng)建者普實(shí)克（Jaroslav Pr??ek，1906-1980）接觸到中國(guó)文化的時(shí)候（20世紀(jì)20年代末30年代初），捷克的民族主義運(yùn)動(dòng)已經(jīng)取得顯著成效（捷克于1918年獨(dú)立建國(guó)），但是一戰(zhàn)帶來(lái)的創(chuàng)傷并未消解。30年代納粹在德國(guó)興起，加深了捷克內(nèi)部捷克人與德國(guó)人的矛盾和斗爭(zhēng)。第二次世界大戰(zhàn)不久開(kāi)始，捷克全境被德國(guó)占領(lǐng)。歐洲文明被這兩場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)摧殘得支離破碎。捷克處于歐洲大國(guó)包圍的斗爭(zhēng)夾縫中，“正經(jīng)歷著政治變革、侵略行為和也許是歷史上前所未有的意識(shí)形態(tài)革命的漩渦”，8Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature (Prague: Publishing House of the Czechoslovak Academy of Sciences,1970), 6.生存格外艱難，不僅生命安全受到威脅，而且原本由歐洲的思想家們創(chuàng)造的“人類迄今所創(chuàng)造的所有確定性和價(jià)值觀都正在瓦解和崩潰”。9同上。[Ibid.]在普實(shí)克眼中，基于人性的道德的缺失使得歐洲已經(jīng)成為自己無(wú)序競(jìng)爭(zhēng)的犧牲品，這加深了普實(shí)克對(duì)和諧、穩(wěn)定、和平的世界的期待。因此追求平靜和諧的中國(guó)文學(xué)與文化就成為當(dāng)時(shí)歐洲文明的對(duì)照。普實(shí)克通過(guò)對(duì)中國(guó)古代文學(xué)與文化的推崇與熱愛(ài)，表達(dá)自己對(duì)于當(dāng)時(shí)陷入危機(jī)的歐洲文明的反思以及對(duì)捷克社會(huì)生活正?；南蛲?。

普實(shí)克20世紀(jì)30年代在中國(guó)生活，大量閱讀了中國(guó)文學(xué)作品。在20世紀(jì)40年代初，他開(kāi)始與捷克最著名的中國(guó)詩(shī)歌翻譯家馬瑟修斯（Bohumil Mathesius，1888-1952）共同翻譯中國(guó)古典詩(shī)歌。馬瑟修斯是捷克最偉大的翻譯家，他20世紀(jì)20年代初開(kāi)始接觸到中國(guó)古典詩(shī)歌，并于1925年出版了第一部中國(guó)詩(shī)歌翻譯作品集。他本人飽受戰(zhàn)亂之苦，因此格外看重中國(guó)古典詩(shī)歌尤其是唐詩(shī)中傳達(dá)出來(lái)的那種寧?kù)o和諧的氛圍以及對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反感情緒。他認(rèn)為中國(guó)詩(shī)歌中傳遞出的文化觀念和道德水平，提供了與現(xiàn)有歐洲文明完全不同的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)，歐洲文明遭遇了最嚴(yán)重的精神危機(jī)，納粹所代表的那種侵略性的道德缺失的意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)使歐洲人民遭遇了巨大的痛苦，種族歧視、野蠻屠殺、社會(huì)不和諧、地位不平等，等等，人民被無(wú)辜裹挾其中，無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的幸福，而馬瑟修斯在中國(guó)詩(shī)歌中發(fā)現(xiàn)了一種內(nèi)斂、平和、無(wú)爭(zhēng)的生活主張，他認(rèn)為這種含蓄、純潔、樸素的充滿德性的情感，可以作為一種思想資源，用來(lái)彌補(bǔ)西方文明的失落。普實(shí)克非常認(rèn)同馬瑟修斯的這種觀念，二人于是齊心協(xié)力，共同翻譯了許多中國(guó)古典詩(shī)歌，受到讀者的熱烈歡迎。這些古典詩(shī)歌也建構(gòu)了捷克社會(huì)對(duì)于中國(guó)的美好想象，間接推動(dòng)了漢學(xué)研究在捷克的發(fā)展。

1.道德化的政治

普實(shí)克在《中國(guó)文化的價(jià)值觀》一文中向捷克群眾描繪了一幅中國(guó)政治與文化思想的理想圖景。他對(duì)比了歐洲文本和中國(guó)文本中出現(xiàn)頻率最多的關(guān)鍵詞，發(fā)現(xiàn)歐洲的文本中出現(xiàn)的詞有愛(ài)、勇氣、怯懦、斗爭(zhēng)、革命、運(yùn)動(dòng)、興奮、熱情、驚人的、迷人的、巨大的、突破、贏得、粉碎、征服等，而中國(guó)文本中出現(xiàn)最多的則是精神、仁慈、心安、和平、純潔的心、和諧、寂靜、喜悅等詞匯。普實(shí)克由此總結(jié)道：“和諧是漢語(yǔ)的基礎(chǔ)及對(duì)世界的認(rèn)知”，并且這種觀念把人類的道德秩序看做是自然秩序的一部分，像自然一樣不變和永恒。10Jaroslav Pr??ek, “Hodnoty ?ínské kultury” (The Cultural Values of China), Novy Orient (Czech Orient) 1, no. 5-6(1946): 14.普實(shí)克這里所說(shuō)的不變并不是靜止，而是指中國(guó)人不像歐洲人那樣對(duì)待事物有劇烈的反應(yīng)，永恒是指中國(guó)人的世界服從一個(gè)單一的形而上學(xué)秩序，世間萬(wàn)物按照這個(gè)秩序有條不紊地協(xié)調(diào)運(yùn)作，在相互依賴和相互影響中發(fā)展。11同上。[Ibid.]普實(shí)克對(duì)比了中國(guó)與歐洲的政治制度，認(rèn)為歐洲受過(guò)去400年里盛行的馬基雅維利主義（Machiavellistic ideas）12同上，第15頁(yè)。[Ibid., 15.]的影響，把國(guó)家和統(tǒng)治者建構(gòu)在道德的框架之外，自由經(jīng)濟(jì)和政治力量不受限制地盲目發(fā)揮力量，形成一種互相爭(zhēng)奪與斗爭(zhēng)的狀態(tài)，這時(shí)候，中國(guó)的哲學(xué)和政治觀念能夠給歐洲帶去很大的啟示。因?yàn)橹袊?guó)的制度’是人類歷史上唯一一個(gè)不以宗教為基礎(chǔ)，而只以哲學(xué)和世界觀為基礎(chǔ)的制度，這個(gè)秩序原則上認(rèn)為人人平等，最重要的是，這個(gè)秩序在他的整個(gè)統(tǒng)治方式中努力采用道德標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)的國(guó)家體制從來(lái)沒(méi)有對(duì)政治家和其他人的行為采用不同的標(biāo)準(zhǔn)。13同上，第14～16頁(yè)。[Ibid., 14-16.]看中人內(nèi)在的品質(zhì)，而不是像鯊魚一樣兇猛但無(wú)內(nèi)涵的肉體，中國(guó)人這種充滿德性的生活正是被野心充斥的歐洲社會(huì)所缺少的。

2.道德化的倫理

至于儒家文化推崇的倫理道德，普實(shí)克認(rèn)為是非常優(yōu)越的，在這方面“歐洲是沒(méi)有多少事情可以指責(zé)中國(guó)的”，14普實(shí)克：《中國(guó)，我的姐妹》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2005 年，第131 頁(yè)。[Jaroslav Pr??ek, Zhongguo, wo de jiemei (China, My Sister), Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press, 2005, 131.尤其是在家庭倫理方面。

普實(shí)克曾經(jīng)非常細(xì)致又充滿感慨地描繪了中國(guó)人的老年生活，認(rèn)為中國(guó)人的老年生活是“誘人的”，不像在歐洲，人的“生命迅猛地攀升到最高峰，力量和生活都膨脹到最高點(diǎn)，然后就急劇下落，墜入絕望和空虛”，因此，他認(rèn)為歐洲文化在對(duì)待人尤其是老年人的問(wèn)題上，像是退回了原始社會(huì)，“因?yàn)閷?duì)野蠻人來(lái)說(shuō)，人只有在充滿活力時(shí)才有價(jià)值。他們沒(méi)有能力照顧老弱病殘者，有時(shí)候會(huì)把六十歲以上的老人拋棄掉或者殺掉” 。15同上，第46～47頁(yè)。[Ibid., 46-47.]

中國(guó)母慈子孝的傳統(tǒng)倫理道德給普實(shí)克留下深刻印象。他認(rèn)為“歐洲可能在許多事情上勝過(guò)中國(guó)，但是，在關(guān)心和愛(ài)護(hù)后代方面卻輸給了中國(guó)，而關(guān)心和愛(ài)護(hù)后代卻是每一個(gè)民族唯一有保障的前途之所在。歐洲人往往不理解中國(guó)人對(duì)父母的孝心，特別是對(duì)母親的孝心，在一些著作中對(duì)這種孝心進(jìn)行了曲解，其實(shí)，這種孝心并不是什么過(guò)分夸張的倫理原則，而是父母對(duì)子女關(guān)愛(ài)備至的態(tài)度所產(chǎn)生的一種自然而然的結(jié)果”。16同上，第130～131 頁(yè)。普實(shí)克所說(shuō)的西方人對(duì)“孝”的曲解，根據(jù)原文應(yīng)該是指西方人普遍認(rèn)為孝是一種壓制個(gè)人主體性的封建文化。[Ibid.,130-131. According to the original text, the misinterpretation of the concept of “filial piety” by Westerners, as described by Pr??ek, refers to the common belief among Westerners that filial piety is a form of feudal culture that suppresses individual subjectivity.]

普實(shí)克還特別贊賞中國(guó)尊師重道的傳統(tǒng)，認(rèn)為這“是任何其他國(guó)家都難以比擬的?！w現(xiàn)著一種道德上的傳統(tǒng)”。17同上，第108頁(yè)。[Ibid., 108.]

3.道德化的藝術(shù)

道德化的形象在中國(guó)藝術(shù)上也有很明顯的表現(xiàn)，普實(shí)克特別注意到“中國(guó)藝術(shù)很少把戰(zhàn)爭(zhēng)和侵略美化，而是在群山環(huán)抱的鄉(xiāng)間小屋里，在一種安靜而簡(jiǎn)樸的生活中找到了更多的靈感”。18Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature, 12.這一點(diǎn)顯然與歌頌戰(zhàn)爭(zhēng)與英雄事跡的希臘史詩(shī)極為不同。中國(guó)文化向來(lái)熱愛(ài)和平，有崇文抑武的傳統(tǒng)?！对?shī)經(jīng)》中就已有鮮明的反抗暴力與戰(zhàn)爭(zhēng)的意識(shí)，即使偶有對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的頌揚(yáng)，也是基于維護(hù)正義的情感，對(duì)侵略行為向來(lái)痛恨。因此普實(shí)克說(shuō)，中國(guó)雖然是亞洲文化的溫床，但是“中國(guó)不會(huì)威脅其他亞洲國(guó)家，在中國(guó)從來(lái)沒(méi)有帝國(guó)主義、征服和冒險(xiǎn)的意識(shí)”，中國(guó)“既沒(méi)有時(shí)間也沒(méi)有意愿去占領(lǐng)任何它仍然可以占領(lǐng)的部分”。19Jaroslav Pr??ek, “Strukturální zm?ny na Dálném Vychod? I. Politickézm?ny” (Structural Changes in the Far East I.Politics), Novy Orient (New Orient) 1, no. 1 (1945): 3.中國(guó)這種對(duì)寧?kù)o與和諧的文化追求在普實(shí)克看來(lái)又催生了中國(guó)藝術(shù)的民主化特征：“盡管中國(guó)藝術(shù)在東方專制的背景下發(fā)展了將近兩千五百年，但它很少淪落到頌揚(yáng)、吹捧這個(gè)世界的偉大人物的層面，而這在近東文化中是一個(gè)常見(jiàn)的特征”；“它向皇帝和統(tǒng)治階級(jí)表明的態(tài)度是批評(píng)的，甚至是消極的和敵對(duì)的?！?0Jaroslav Pr??ek, Chinese History and Literature, 12.普實(shí)克認(rèn)為中國(guó)文化與希臘文化分別代表了文化的兩極。21同上。[Ibid.]以希臘文化為基礎(chǔ)的歐洲文化當(dāng)下已經(jīng)變得面目全非，而中國(guó)文化卻以其謙遜、平和的道德姿態(tài)獲得永恒，值得歐洲文化學(xué)習(xí)。

可以看出，經(jīng)歷了戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力、恐怖之后，普實(shí)克和馬修斯都希望能夠找到一種持久的、可行的對(duì)現(xiàn)在歐洲文明的替代方案。這時(shí)走進(jìn)他們視野中的中國(guó)文明，一個(gè)古老的被2000年歷史所證明了的穩(wěn)定的、和諧的、德性的、平等的社會(huì)政治文明，此時(shí)正是歐洲社會(huì)中所缺乏的和渴望的，因此就難免被寄予巨大的希冀，而中國(guó)當(dāng)時(shí)正在經(jīng)歷的動(dòng)蕩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)及其背后的歷史文化因素則被忽略。

4.道德化的社會(huì)主義中國(guó)

在1948年后社會(huì)主義捷克的意識(shí)形態(tài)環(huán)境中，道德化的中國(guó)形象也一直延續(xù)下來(lái)，參與塑造了捷克社會(huì)對(duì)于共產(chǎn)主義中國(guó)的正面想象。這一方面是出于相同的社會(huì)主義政治背景，但更多的，是與布拉格漢學(xué)派成員的經(jīng)歷密切相關(guān)。

以普實(shí)克為例，他在大學(xué)起就對(duì)亞洲各國(guó)的人民解放運(yùn)動(dòng)抱有十分濃厚的興趣，而這通常是當(dāng)時(shí)的歐洲漢學(xué)不會(huì)涉及的，因?yàn)檎撌霎?dāng)代問(wèn)題往往意味著面對(duì)政治問(wèn)題。年輕的普實(shí)克與其他同學(xué)一起在課后如饑似渴地閱讀有關(guān)書籍與進(jìn)步雜志。他懷著一種帶有一點(diǎn)浪漫色彩的愿望，期待通過(guò)學(xué)習(xí)熟悉亞洲各地崛起的反抗舊秩序的新人民的精神，了解這些開(kāi)始震撼世界的新力量的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)。22Jaroslav Pr??ek, “Orientalistika, Orient: A Revoluce” (Orientalism, Orient: A Revolution), Novy Orient (New Orient) 16,no. 5 (1961): 99.懷著這樣的目的，他就更多關(guān)注當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。正如我們從他的游記《中國(guó)，我的姐妹》中所看到的，他非常清楚中國(guó)當(dāng)時(shí)所面對(duì)的問(wèn)題的嚴(yán)重性，并且試圖給出自己的一點(diǎn)解決思路。當(dāng)他成為一個(gè)成熟的馬克思主義者，他開(kāi)始自覺(jué)地從馬克思主義歷史發(fā)展觀以及階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)分析問(wèn)題。他認(rèn)為中國(guó)近代歷史就是一個(gè)群眾尋求解放的過(guò)程，在這一過(guò)程中，以人民群眾為中心的中國(guó)共產(chǎn)黨最終引領(lǐng)人民走向勝利。23Jaroslav Pr??ek, “Zrození ?ínské lidové republiky” (The Birth of the People’s Republic of China), Novy Orient (New Orient) 5, no. 2-3 (1949): 25-28.因此，對(duì)帶領(lǐng)中國(guó)改變當(dāng)時(shí)落后挨打的局面，且改變絕大多數(shù)中國(guó)人民命運(yùn)的中國(guó)共產(chǎn)黨，普實(shí)克一直抱有樂(lè)觀的態(tài)度，并且從道德化的角度予以認(rèn)同，他與中國(guó)人民一樣真誠(chéng)地期待和憧憬中國(guó)的偉大未來(lái)。

還有一個(gè)重要原因，就是布拉格漢學(xué)派從來(lái)沒(méi)有把紅色中國(guó)與傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)立起來(lái)，相反，他們更多關(guān)注“古老的文化傳統(tǒng)的力量是如何與民族解放的政治承諾緊密相連的”，24Jaroslav Pr??ek, “Strukturální zm?ny na Dálném Vychod? Ⅲ. Zm?ny kulturní” (Structural Changes in the Far East Ⅲ.Cultural Changes), Novy Orient (New Orient) 1, no. 3 (1946): 2.在他們心目中，中國(guó)共產(chǎn)主義者不僅是馬克思主義者，他們也是繼承了中國(guó)傳統(tǒng)儒家文人的道德理想，關(guān)注社會(huì)正義，關(guān)心人民福祉，是用自己的實(shí)際行動(dòng)造福社會(huì)、治國(guó)平天下的社會(huì)英雄。由此，傳統(tǒng)的道德化的中國(guó)形象毫無(wú)障礙地過(guò)渡到現(xiàn)代中國(guó)的道德形象。這在普實(shí)克的《解放區(qū)中國(guó)文學(xué)及其民間傳統(tǒng)》中有特別鮮明的反映。在這部著作中，普實(shí)克試圖把中國(guó)古典文學(xué)傳統(tǒng)與20 世紀(jì)40 年代解放區(qū)的文化實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。普實(shí)克在解放區(qū)作家對(duì)待創(chuàng)作與生活的態(tài)度中找到了與古典文學(xué)一致的重要特征，那就是作家們的心一直與人民站在一起。不論是古典文學(xué)還是解放區(qū)文學(xué)，乃至中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，都具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。貼近人民群眾，反映普通勞動(dòng)人民的生活，是古今作家們普遍的追求。因此，解放區(qū)作家可以理解為是延續(xù)了中國(guó)古代社會(huì)士大夫憂國(guó)憂民的道德關(guān)懷，即使在藝術(shù)語(yǔ)言、形式、風(fēng)格上存在諸多差異，都不妨礙二者在這種內(nèi)在精神上的相通。而且，普實(shí)克認(rèn)為，解放區(qū)乃至新中國(guó)的作家比古代作家更具優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗麄儾粌H能夠通過(guò)文字表達(dá)普通人的感情，而且可以通過(guò)實(shí)踐切切實(shí)實(shí)地幫助人民，帶領(lǐng)人民奔赴更美好的未來(lái)。

布拉格漢學(xué)派另一位代表性學(xué)者史羅甫（Zbigniew S?upski，1934-2020）也“熟知孔子、孟子和荀子的文本，而且知道如何理解和解釋其中的思想”，但他對(duì)中國(guó)道教和佛教思想的神秘主義修辭持懷疑態(tài)度，他“在研究中故意略去了代表中國(guó)道教和佛教神秘主義的文本。他聲稱，他不理解他們不明確的信息，被豐富的隱喻、象征和未定義的意義所糾纏”。25Lidia Kasre??o, “PROFESOR ZBIGNIEW S?UPSKI (1934-2020)-MISTRZ SINOLOGICZNEJ RZETELNO?CI”(Professor Zbigniew S?upski [1934-2020])—Master of Sinology], Roczniki Humanistyczne (Humanities Annals) LXX, no. 9(2022): 77-89.與普實(shí)克相似，史羅甫也對(duì)經(jīng)世致用的儒家思想更有好感，這可能與布拉格漢學(xué)派一以貫之的對(duì)普通大眾與社會(huì)發(fā)展的深刻關(guān)切相關(guān)。

總體而言，布拉格漢學(xué)派對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)，建基于他們的親身經(jīng)歷以及對(duì)于中國(guó)文學(xué)歷史的深入研究，是科學(xué)實(shí)證主義知識(shí)傳統(tǒng)在漢學(xué)領(lǐng)域的成果，而不僅僅是如周寧教授所說(shuō)的那種對(duì)異域的烏托邦想象。26周寧教授在《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》（見(jiàn)《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第6期，第5～12頁(yè)。）一文中，提出除了薩義德在《東方學(xué)》中所言的一種否定的、意識(shí)形態(tài)性的東方主義傳統(tǒng)外，西方還存在一種肯定的、烏托邦式的東方主義。前者構(gòu)筑低劣、被動(dòng)、墮落、邪惡的東方形象，成為西方帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的一種“精心謀劃”；后者卻將東方理想化為幸福與智慧的樂(lè)園，成為超越與批判不同時(shí)代西方社會(huì)意識(shí)形態(tài)的烏托邦。這種肯定的傾向?qū)嶋H是西方開(kāi)放、包容、自我批判的現(xiàn)代精神的反映?？隙ǖ臑跬邪钍降臇|方形象也參與構(gòu)建了西方的現(xiàn)代精神。普實(shí)克所處的時(shí)期，西方現(xiàn)代性經(jīng)歷了一百多年的發(fā)展，已經(jīng)走向了啟蒙主義社會(huì)理想的反面，此時(shí)普實(shí)克對(duì)中國(guó)文化的體認(rèn)，更多是對(duì)西方現(xiàn)代性的反思，而不是構(gòu)建現(xiàn)代性內(nèi)涵。[In his paper “Another Orientalism: Beyond Postcolonial Cultural Criticism” Xiamen daxue xuebao zhexue shehui kexue ban (Journal of Xiamen University [Arts & Social Sciences]) 6 (2004), Professor Zhou Ning proposed that, in addition to the negative and ideological Orientalist tradition described by Edward Said in Orientalism, there exists a positive and utopian Orientalism in the West. The former creates an inferior, passive, decadent, and evil image of the East, which becomes a “carefully planned” ideology of Western imperialism;while the latter idealizes the East as a paradise of happiness and wisdom, and becomes a utopia beyond the socialist criticism of Western society at different times. This positive tendency reflects the modern spirit of Western openness, inclusiveness, and selfcriticism. The utopian image of the East also participated in the construction of the Western modern spirit. By the time of Professor Pr??ek, Western modernity had been in progress for more than a hundred years, and had already moved to the opposite of the Enlightenment social ideal. Therefore, Pr??ek’s recognition of Chinese culture was more a reflection on Western modernity, rather than the construction of the connotation of modernity.]雖然同樣塑造出道德化的中國(guó)形象，西方的啟蒙思想家是要弘揚(yáng)人權(quán)削弱神權(quán)，需要用理性思想代替宗教神學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中非宗教的道德倫理與實(shí)踐哲學(xué)使啟蒙思想家看到了脫離上帝之后的世俗化生活的可能性。另外，啟蒙思想家所塑造的理想化的中國(guó)形象，又內(nèi)化為西方擴(kuò)張的心理需要，不僅是文化上的擴(kuò)張，更是政治經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張。反觀布拉格漢學(xué)派，他們對(duì)道德化中國(guó)形象的塑造是為了彌補(bǔ)西方的現(xiàn)代性發(fā)展對(duì)歐洲文明本身、對(duì)世界所造成的傷害，期待有一種更好的文化，符合人類社會(huì)整體利益，推動(dòng)世界向更美好的方向發(fā)展。從這個(gè)意義上說(shuō)，布拉格漢學(xué)派對(duì)中國(guó)形象的塑造，既不是薩義德所說(shuō)的“東方主義”，也不是周寧所說(shuō)的“另一種東方主義”，更多的是捷克的漢學(xué)家們內(nèi)心社會(huì)理想的反映，有東方主義的色彩，卻不能被稱為“東方主義”。

三、藝術(shù)化的中國(guó)

布拉格漢學(xué)派的成員都有在中國(guó)生活的實(shí)際經(jīng)歷。普實(shí)克在20 世紀(jì)30 年代中國(guó)的日常生活中時(shí)刻感受到不同于歐洲文化的沖擊，這種沖擊包括“中國(guó)老百姓的習(xí)慣、風(fēng)俗、心理和生活經(jīng)驗(yàn)，以及中國(guó)此時(shí)正在經(jīng)歷的所有變革的熱潮”，普實(shí)克因此對(duì)中國(guó)“集市、祭典、民間節(jié)慶、說(shuō)書人和賣藝人、古董商店以及最重要的迷人的舊書”產(chǎn)生濃厚的興趣，開(kāi)啟了其研究領(lǐng)域中的重要版圖，即中國(guó)民間文學(xué)的口頭傳統(tǒng)。27Augustin Palát, “Jaroslav Pr??ek Sexagenarian” (Jaroslav Pr??ek at Sixty), Archiv orientální (Oriental Archives) 34(1966): 481-93.

普實(shí)克對(duì)包含中國(guó)文學(xué)在內(nèi)的中國(guó)藝術(shù)的多種形式都有非常直觀細(xì)致的感受甚至深入研究。他在許多場(chǎng)合都毫無(wú)保留地表達(dá)了對(duì)中國(guó)藝術(shù)以及對(duì)中國(guó)人藝術(shù)化的生活方式的贊美。比如在《中國(guó)文化的幾個(gè)基本特點(diǎn)》一文中，普實(shí)克認(rèn)為古代中國(guó)人具有對(duì)美、對(duì)形式的完美的需要和創(chuàng)造，他們總是“用優(yōu)雅的東西包圍自己”，具有“極致的美感、和諧感、健康感”。另外，普實(shí)克運(yùn)用比較文化學(xué)的方法，把中國(guó)藝術(shù)與西方藝術(shù)進(jìn)行對(duì)比分析，由此準(zhǔn)確總結(jié)出中國(guó)藝術(shù)的基本特點(diǎn)。比如古希臘的藝術(shù)喜歡展示人體之美，但中國(guó)藝術(shù)熱衷于表現(xiàn)自然美；古希臘文化中人占據(jù)藝術(shù)的中心位置，而中國(guó)藝術(shù)則試圖把人與自然融為一體。除此之外，通過(guò)對(duì)比還可以看到中國(guó)藝術(shù)的“主要目的是通過(guò)創(chuàng)造一種小而親密的事物來(lái)美化私人生活”，從而“為人們提供一個(gè)審美上令人滿意和舒適的生活環(huán)境”，每個(gè)受過(guò)教育的中國(guó)人都可以買得起一幅小型水墨畫或即興創(chuàng)作一幅畫作。而西方藝術(shù)則推崇大型的復(fù)雜的繪畫，這使得普通人缺乏進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作或者擁有藝術(shù)作品的條件。由此，普實(shí)克認(rèn)為，在中國(guó)“藝術(shù)并不僅僅局限于某個(gè)特殊的場(chǎng)合”，“而是日常生活的不可分割的一部分”。28Jaroslav Pr??ek, “Some Basic Features of Chinese Culture,” in Chinese History and Literature, 12-13.這種藝術(shù)化的生活方式使中國(guó)人趨向于美和善，也就是說(shuō)，中國(guó)藝術(shù)的根本使命不僅僅是為了取悅?cè)耍菫榱耸谷顺蔀楦玫娜?。中?guó)藝術(shù)的美成為中國(guó)人進(jìn)行修養(yǎng)的主要途徑，也就是通向人性。這種崇高的使命阻止了它淪為空洞的形式主義玩物。29同上，第16頁(yè)。[Ibid., 16.]因此，中國(guó)藝術(shù)最終也導(dǎo)向一種德性的藝術(shù)，顯示出中國(guó)文化的道德內(nèi)涵?？梢哉f(shuō)，普實(shí)克在對(duì)中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的介紹中創(chuàng)造了一個(gè)能夠彌補(bǔ)或者替代歐洲社會(huì)中千瘡百孔的現(xiàn)實(shí)的完美的異域世界，這種想象的世界對(duì)于當(dāng)時(shí)身處戰(zhàn)爭(zhēng)危機(jī)與恐怖中的人們來(lái)說(shuō)顯得格外美好。

除普實(shí)克之外，布拉格漢學(xué)派的其他成員如米列娜（Milena Dole?elová-Velingerová，1932-2012）、高德華（Dana Kalvodová，1928-2003）、王和達(dá)（Old?ich Král，1930-2018）以及何德理（Zdeněk Hrdli?ka，1919-1999）、何德佳（Věna Hrdli?ková，1924-2016）夫婦等均于20 世紀(jì)50、60 年代期間到中國(guó)訪學(xué)或工作，時(shí)間往往在一年以上。普實(shí)克潛移默化的感染，以及身處中國(guó)文化氛圍中的耳濡目染，使他們或多或少地被說(shuō)書、戲劇、木刻畫、壁畫、盆景、陶瓷等中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)所吸引，并進(jìn)行深入研究。

比如，何德理關(guān)注中國(guó)的園林及盆景藝術(shù)，20 世紀(jì)80 年代之后曾主導(dǎo)了布拉格首個(gè)盆景俱樂(lè)部的建立，并創(chuàng)辦盆景相關(guān)期刊，被包捷（Lucie Olivová，1956-）稱之為“捷克盆景文化之父”。30Lucie Olivová, “Chinese and Japanese Storytelling: Introduction to the Topical Bibliography of Drs. Věna Hrdli?ková and Zdeněk Hrdli?ka,” CHINOPER 25, no. 1 (2004): 87-97.何德理對(duì)中國(guó)盆景的興趣始于普實(shí)克對(duì)《浮生六記》的討論，普實(shí)克認(rèn)為沈復(fù)對(duì)盆景的書寫具有代表性，可以體現(xiàn)出這種微型景物在中國(guó)古代文人的家庭生活中不可忽視的位置。31Zdeněk Hrdli?ka, “Jaroslav Pr??ek und Die Musik der Kiefern” (Jaroslav Pr??ek and the Music of the Pines), Archiv orientální (Oriental Archives) 59 (1991): 166-72.米列娜在對(duì)《浮生六記》的分析中也提到，沈復(fù)在第二卷中關(guān)于自然風(fēng)物、文化風(fēng)俗、家居生活中園藝和廚藝等事物客觀中性的描述和介紹體現(xiàn)出中國(guó)古代筆記文類的特點(diǎn)，其主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)具有創(chuàng)新性。因此，《浮生六記》中關(guān)于盆景的描寫不純?nèi)皇强陀^環(huán)境的介紹，而是作為沈復(fù)與妻子陳蕓之間共通的對(duì)美的追求和鑒賞、夫妻情愛(ài)之象征而存在；象征美好和柔情的盆景因外力而毀損，是對(duì)兩人愛(ài)情悲劇的預(yù)敘。32Milena Dole?elová-Velingerová and Lubomír Dole?el, “An Early Chinese Confessional Prose: Shen Fu’s Six Chapters of a Floating Life,” Toung Pao 58, no.1 (1972): 137-60.

米列娜證明了盆景在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，既是日常生活美學(xué)的組成部分，也可以作為文學(xué)中，尤其是自傳性文本中富有意味的象征，寄托作者私密、個(gè)人化的情感體驗(yàn)。何德理則在與普實(shí)克的探討中，更深入地梳理了中國(guó)盆景藝術(shù)形成和發(fā)展的歷史、在日常生活中所具有的多樣化功能及其背后的思想文化內(nèi)涵。33Zdeněk Hrdli?ka, “Jaroslav Pr??ek und Die Musik der Kiefern” (Jaroslav Pr??ek and the Music of the Pines), 166-72.普實(shí)克、米列娜與何德理都把握住了盆景藝術(shù)中所體現(xiàn)的以小見(jiàn)大、形意相生、寄興自然的中國(guó)古典美學(xué)要義。在他們眼中，盆景蘊(yùn)含著中國(guó)人的“世界觀和豐富的情感內(nèi)容”，是一種“平衡但并未終結(jié)的形式……自然和人工之美的綜合體”。34同上。[Ibid.]盆景就像普實(shí)克所欣賞的中國(guó)小型繪畫作品一樣，深入尋常百姓家，成為中國(guó)人民獨(dú)特生活情趣的象征。

可以說(shuō)，布拉格漢學(xué)派在與中國(guó)文化藝術(shù)現(xiàn)象的密切接觸中，以自身鮮活的審美體驗(yàn)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目紦?jù)，構(gòu)建出一個(gè)“藝術(shù)中國(guó)”的形象。需要注意的是，對(duì)以普實(shí)克為首的布拉格漢學(xué)派成員而言，藝術(shù)化的中國(guó)形象既是引導(dǎo)人類通往和平的、道德的理想社會(huì)的一條坦途，也奠定了他們?cè)跐h學(xué)研究中“中國(guó)本位”的立場(chǎng)、“歷史的和藝術(shù)的”方法之基礎(chǔ)，從而關(guān)注到中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)中傳統(tǒng)因素的轉(zhuǎn)化，把握住傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的連續(xù)、動(dòng)態(tài)關(guān)系；也避免了在中西文化比較中重復(fù)以往的偏見(jiàn)，為近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)與西方之間復(fù)雜的交往關(guān)系探索更可靠的解釋模式。

四、發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)

此處所言的發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)形象是與西方啟蒙主義以來(lái)塑造的停滯與落后的中國(guó)形象相對(duì)應(yīng)的。經(jīng)過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)，西方資本主義獲得空前發(fā)展，生產(chǎn)力迅速提高，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，文化思想活躍，對(duì)外擴(kuò)張顯著，西方殖民主義在全世界鋪開(kāi)了一張大網(wǎng)，收獲了無(wú)數(shù)的財(cái)富。而與此形成鮮明對(duì)比的是中國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)，思想落后，經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午海戰(zhàn)的失敗之后，中國(guó)更是成為西方列強(qiáng)欺凌與剝削的對(duì)象。實(shí)際上，在1750 年左右，衰落的帝國(guó)形象就已經(jīng)在西方基本成型，具體包括停滯的帝國(guó)形象、專制的帝國(guó)形象、貧窮的帝國(guó)形象、羸弱的帝國(guó)形象、愚昧的帝國(guó)形象等等諸多面相。35參見(jiàn)李勇《西歐的中國(guó)形象》，北京：人民出版社，2010 年，第203～218 頁(yè)。[See LI Yong, Xi'ou de Zhongguo xingxiang (The Image of China in the West), Beijing: People’s Publishing House, 2010, 203-18.]除了那些有直觀的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的文本中所傳遞出來(lái)的負(fù)面的中國(guó)形象之外，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)于線性歷史觀與進(jìn)化論的強(qiáng)調(diào)加深了人們對(duì)于發(fā)展進(jìn)步觀念的接受。發(fā)展進(jìn)步意味著不斷進(jìn)化/優(yōu)化，意味著充滿活力，意味著變得更好。發(fā)展進(jìn)步的目的最終是實(shí)現(xiàn)西方所謂的現(xiàn)代化。而中國(guó)這個(gè)歷史悠久的文明古國(guó)，在與西方的對(duì)照中，就成為發(fā)展進(jìn)步的對(duì)立面——停滯落后的典型。進(jìn)化論下的進(jìn)步觀是西方現(xiàn)代性話語(yǔ)的核心理念之一，在這種觀念背景下形成的中國(guó)觀把中國(guó)與西方置于突出的二元對(duì)立的狀態(tài)，西方意味著民主、進(jìn)步、現(xiàn)代、先進(jìn)、文明等等，而中國(guó)則成為封建、專制、停滯、落后、原始等形象的典型。并且，西方認(rèn)為中國(guó)靠自己的能力是無(wú)法突破舊有的封建專制制度的桎梏以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展的，必須依靠來(lái)自西方的強(qiáng)力“刺激”，才能走向現(xiàn)代化的發(fā)展道路。美國(guó)中國(guó)研究中存在的“沖擊—反應(yīng)”模式、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”模式、“帝國(guó)主義”模式就是這一觀點(diǎn)的集中體現(xiàn)。

比如費(fèi)正清在《中國(guó)：傳統(tǒng)與變遷》一書中認(rèn)為，中國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)一直是東亞文明的中心，因此具有一種天然的優(yōu)越感，悠久的傳統(tǒng)文化以及龐大的組織體系造成中國(guó)社會(huì)面對(duì)新現(xiàn)象時(shí)具有不可撼動(dòng)的惰性，表現(xiàn)為物質(zhì)與精神上的封閉自足。西方的入侵對(duì)中國(guó)這種封閉的體系造成巨大沖擊，迫使中國(guó)政府和社會(huì)各階層不得不應(yīng)對(duì)這種沖擊帶來(lái)的影響和變化，但這種應(yīng)對(duì)常常是表面的，一旦危機(jī)過(guò)去，便依然故我。與同樣受西方?jīng)_擊的日本相比，作為對(duì)西方?jīng)_擊的回應(yīng)，日本進(jìn)行了全方位的政治、社會(huì)轉(zhuǎn)型，而中國(guó)卻始終被動(dòng)應(yīng)付，無(wú)法實(shí)現(xiàn)從封建社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變，只有徹底摧毀舊的社會(huì)結(jié)構(gòu)，中國(guó)才可能走向現(xiàn)代化。因此，西方帝國(guó)主義的侵略，不能被視為造成中國(guó)現(xiàn)代化滯后發(fā)展的原因，而是中國(guó)自己的文化惰性使其無(wú)法像日本一樣對(duì)西方入侵做出成功的回應(yīng)。36費(fèi)正清：《中國(guó)：傳統(tǒng)與變遷》，張沛等譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2013 年，第267～268 頁(yè)、295～299 頁(yè)。[John K. Fairbank, Zhongguo: chuantong yu bianqian (China: Tradition and Transformation), trans. ZHANG Pei, Changchun:Jilin Publishing Group Co., Ltd., 2013, 267-68, 295-99.]在英法等帝國(guó)主義眼中，中國(guó)就是一個(gè)等待被西方拯救的對(duì)象，他們秉持“白人的重?fù)?dān)”而“一直希望通過(guò)簽訂條約來(lái)幫助中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化”，為此不惜使用武力，37同上，第281頁(yè)。[Ibid., 281.]中國(guó)也最終在清末民初百來(lái)年間西方列強(qiáng)的不斷刺激下，結(jié)束了兩千多年的封建帝制，走向現(xiàn)代化的民主共和之路。

但是在布拉格漢學(xué)派看來(lái)，中國(guó)走向現(xiàn)代的路徑卻完全不是如此。中國(guó)當(dāng)時(shí)雖然還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)西方意義上的現(xiàn)代化，但并沒(méi)有停滯不前，中國(guó)社會(huì)內(nèi)部自明朝開(kāi)始就涌動(dòng)著推動(dòng)社會(huì)向現(xiàn)代化發(fā)展的各種因素，即使力量不夠強(qiáng)大，但只要時(shí)機(jī)一旦成熟，中國(guó)自然會(huì)開(kāi)始由封建社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變，無(wú)需西方的干涉。38（捷）普實(shí)克：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中的主觀主義與個(gè)人主義》，《抒情與史詩(shī):中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)論集》，上海：上海三聯(lián)書店，2010 年，第26 頁(yè)。[Jaroslav Pr??ek, “Zhongguo xiandai wenxue zhong de zhuguan zhuyi yu geren zhuyi” (Subjectivism and Individualism in Chinese Modern Literature), in The Lyrical and the Epic: Studies of Chinese Modern Literature, Shanghai:Shanghai Joint Publishing Company, 2010, 26.]“西方”與中國(guó)在布拉格漢學(xué)派眼中不再是先進(jìn)與落后的二元對(duì)立。普實(shí)克在《解放區(qū)中國(guó)文學(xué)及其民間傳統(tǒng)》中反駁英國(guó)漢學(xué)家阿瑟·韋利（Arthur Waley）對(duì)中國(guó)文學(xué)的貶低。后者在他編輯的《中國(guó)詩(shī)歌一百七十首》（倫敦，1943）的導(dǎo)言中寫道：“那些希望向自己保證，如果他們對(duì)中國(guó)文學(xué)不感興趣，他們將一無(wú)所獲的人，經(jīng)常問(wèn)這樣的問(wèn)題：中國(guó)人有荷馬、埃斯庫(kù)羅斯、莎士比亞和托爾斯泰嗎？這個(gè)問(wèn)題的答案是，中國(guó)沒(méi)有任何重要的史詩(shī)或戲劇文學(xué)。中國(guó)人有小說(shuō)，但它很少成為偉大作家的工具?！逼諏?shí)克對(duì)此完全不能認(rèn)同，他反駁道：“誰(shuí)要是仔細(xì)研究這些偉大的人民藝術(shù)家的創(chuàng)作，就一定會(huì)對(duì)這樣的問(wèn)題做出截然不同的回答：‘是的，中國(guó)在喬叟和薄伽丘的時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生了偉大的敘事藝術(shù)家，他們絕不比同時(shí)代的這兩個(gè)歐洲人差，甚至在他們廣泛的主題和對(duì)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)描繪方面超過(guò)了他們，他們知道如何捕捉他們的所有特征，所有成員，其犀利程度值得最偉大的現(xiàn)實(shí)主義大師的筆。……（我們）所需要的是通過(guò)學(xué)術(shù)研究在正確的光線下展示這些作品的價(jià)值，解釋它們不同的結(jié)構(gòu)，并指出它們對(duì)中國(guó)環(huán)境和生活的精彩描繪?！?9Jaroslav Pr??ek, Die Literaur Des Befreiten China Und Ihre Volkstraditionen (The Literature of Liberated China and Its Folk Traditions) (Prague: Artia Prag, 1955), 513.由此可見(jiàn)，布拉格漢學(xué)派是以一種平等的眼光看待中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的成就，不認(rèn)為中國(guó)文學(xué)就落后于同時(shí)期的西方文學(xué)，而且覺(jué)得新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)造就了“一種與歐洲文學(xué)體系相一致的新的文學(xué)格局”。40（捷）普實(shí)克：《〈中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究〉導(dǎo)言》，《抒情與史詩(shī)：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)論集》，第39 頁(yè)。[Jaroslav Pr??ek,“Zhongguo xiandai wenxue yanjiu daoyan” (Introduction to Studies in Modern Chinese Literature), in The Lyrical and the Epic:Studies of Chinese Modern Literature, 39.]

布拉格漢學(xué)派始終認(rèn)可中國(guó)社會(huì)與文化內(nèi)部涌動(dòng)著內(nèi)生性的發(fā)展力量。這種發(fā)展力量蘊(yùn)藏在中國(guó)社會(huì)中占大多數(shù)的農(nóng)民無(wú)產(chǎn)者身上，因?yàn)椤斑@些農(nóng)民無(wú)產(chǎn)者、無(wú)地農(nóng)民和苦力的頭腦中，從未消失過(guò)正義的思想和對(duì)真正的人類世界秩序的渴望”，這是一種最樸素的改變自身被壓迫的命運(yùn)的訴求。而且中國(guó)的知識(shí)分子，“即使是中國(guó)最偉大的思想家和預(yù)言家，也會(huì)永恒地回到社會(huì)問(wèn)題上，解決人類共存的問(wèn)題，反思如何安排社會(huì)事物，以便沒(méi)有邪惡和苦難”。即使這種力量不夠強(qiáng)大，沒(méi)有能夠及時(shí)發(fā)展成為一種具有主導(dǎo)性的結(jié)構(gòu)，而且“沒(méi)有也不可能深入到社會(huì)問(wèn)題的本質(zhì)，這個(gè)問(wèn)題只有在十九世紀(jì)歐洲的馬克思主義科學(xué)向他們揭示”，但是中國(guó)人民卻“從未讓這些思想消亡，沒(méi)有讓它們籠罩在宗教幻想的迷霧中，從而使人類成為神的附庸，使群眾相信命運(yùn)的不可改變，相信生命和一切努力都是徒勞”，這是與中世紀(jì)的歐洲產(chǎn)生根本差別的地方。“雖然佛教在中國(guó)思想中已經(jīng)深深扎根，而且注入了危險(xiǎn)的宿命論的精神，但最后中國(guó)的哲學(xué)——道德和人性的哲學(xué)，戰(zhàn)勝了宗教。這是一個(gè)巨大的勝利，因?yàn)樗窃跊](méi)有精確的科學(xué)和與我們中世紀(jì)相當(dāng)相似的生產(chǎn)條件下進(jìn)行的戰(zhàn)斗。僅僅這一點(diǎn)就使進(jìn)步思想在當(dāng)代世界的迅速勝利成為可能”。41Jaroslav Pr??ek, “Zrození ?ínské lidové republiky” (The Birth of The People’s Republic of China), Novy Orient (NewOrient)5, no. 2-3 (1949): 25-32.普實(shí)克從中國(guó)文化內(nèi)部為中國(guó)革命的勝利、為中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展找到根源，他回答了中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的根本動(dòng)力問(wèn)題。這種動(dòng)力之源在漫長(zhǎng)的中國(guó)社會(huì)歷史中盡管微弱，但從未熄滅：

中國(guó)群眾從未允許自己被動(dòng)地脫離社會(huì)。盡管他們沒(méi)有勝利的希望，因?yàn)樵诠I(yè)化出現(xiàn)之前，他們無(wú)法以任何方式改變生產(chǎn)條件，但他們一次次反抗他們的壓迫者。這些起義，其規(guī)模在任何其他歷史上都是無(wú)可比擬的，在整個(gè)中國(guó)歷史上一直在進(jìn)行。幾乎所有偉大的中國(guó)王朝都在這種叛亂中滅亡，它們構(gòu)成了中國(guó)國(guó)家和社會(huì)發(fā)展的最重要特征。中國(guó)農(nóng)民群眾在社會(huì)地位和生活條件上更接近歐洲無(wú)產(chǎn)階級(jí)，因此有類似的革命心理。42Ibid.

在另一篇文章中，普實(shí)克也強(qiáng)調(diào)了中國(guó)普通民眾具有的革命精神——為社會(huì)平等和正義的模糊理想而戰(zhàn)。他認(rèn)為正是這種思想基礎(chǔ)，使得中國(guó)進(jìn)步的知識(shí)分子更容易接受社會(huì)主義或者馬克思主義，并且在社會(huì)中迅速受到群眾的熱烈歡迎。43Jaroslav Pr??ek,“Lu Hsün, the Revolutionary and the Artist,” Orientalistische Literaturzeitung (Oriental Literary Journal) 5/6 (1960): 229-36.總之，是中國(guó)道德化的人性的哲學(xué)思想而不是宗教，給了廣大中國(guó)民眾改變自己命運(yùn)的信心與勇氣，為民眾的革命心理奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，一旦遇到合適的導(dǎo)火索，就能夠在極其短的時(shí)間內(nèi)迅速發(fā)展，實(shí)現(xiàn)西方經(jīng)過(guò)一兩百年的資產(chǎn)階級(jí)革命才能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

布拉格漢學(xué)派對(duì)發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)的論述非常符合美國(guó)漢學(xué)家柯文在《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》一書中對(duì)“中國(guó)中心觀”的定義。中國(guó)中心觀是對(duì)前述三種西方中心主義式的中國(guó)研究模式進(jìn)行批判反思的成果。柯文認(rèn)為上述三種中國(guó)研究模式都把中國(guó)從近代到現(xiàn)代的發(fā)展建立在西方影響的基礎(chǔ)上，這樣就否定了中國(guó)社會(huì)內(nèi)部自身發(fā)展變化的可能性。這種模式是與西方19 世紀(jì)以來(lái)衰落的、停滯的中國(guó)形象相一致的。“中國(guó)中心觀”有兩個(gè)重要表現(xiàn)：一個(gè)是動(dòng)態(tài)發(fā)展觀，即認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)與近現(xiàn)代社會(huì)是“兩種流動(dòng)不居、互相滲透的狀態(tài)，傳統(tǒng)社會(huì)中包含近代的潛勢(shì)，近代社會(huì)中又體現(xiàn)了傳統(tǒng)的特點(diǎn)”；44柯文：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史：中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002 年，第88 頁(yè)。[Paul A.Cohen, Zai Zhongguo faxian lishi: Zhongguo zhongxinguan zai meiguo de xingqi (Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past), trans. LIN Tongqi, Beijing: Zhonghua Book Company, 2002, 88.]另一個(gè)是認(rèn)為在研究中國(guó)問(wèn)題時(shí)應(yīng)該站在中國(guó)特定的社會(huì)歷史文化環(huán)境中思考中國(guó)問(wèn)題，“尋求中國(guó)史自身的‘劇情主線’”，45同上，第171頁(yè)。[Ibid., 171.]把注意力集中于對(duì)中國(guó)社會(huì)內(nèi)部因素的考察上，而不是著重關(guān)注外來(lái)因素，另外，要認(rèn)識(shí)到推動(dòng)社會(huì)歷史發(fā)展的根本動(dòng)力來(lái)自中國(guó)社會(huì)內(nèi)部發(fā)展，而不是外部影響。布拉格漢學(xué)派尤其是普實(shí)克一直致力于從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部尋找和發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，并對(duì)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的關(guān)系做了細(xì)致深入的闡述，由此肯定了一種發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)形象，這反映了布拉格漢學(xué)派自覺(jué)的“中國(guó)中心觀”。

五、結(jié) 語(yǔ)

布拉格漢學(xué)派對(duì)于道德化的中國(guó)、藝術(shù)化的中國(guó)以及發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)的體認(rèn)和闡述，本質(zhì)上是他們從馬克思主義人道主義視角出發(fā)對(duì)國(guó)內(nèi)與國(guó)際社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行觀察與思考的反映。布拉格漢學(xué)派秉持的中國(guó)中心觀，讓他們能夠看到中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)機(jī)與特殊路徑。但是，這并不意味著如有的研究者所說(shuō)的，“普實(shí)克在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中找到了以西方為模板的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)之外的另一種現(xiàn)代。它不是在西方的 ‘沖擊’之下作為 ‘回應(yīng)’的現(xiàn)代，而是一種根植于中國(guó)自身土壤的獨(dú)立的現(xiàn)代。”46羅雅琳：《“現(xiàn)代”是內(nèi)生的還是外來(lái)的？——重返普實(shí)克與夏志清、王德威的對(duì)話》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第4 期，第168～169 頁(yè)。[LUO Yalin, “Xiandai shi neisheng de haishi wailai de?——Chongfan Pushike yu XIA Zhiqing,WANG Dewei de duihua” (Modernity: Endogenous or Exogenous?—A Review of the Conversation between Pr??ek, C. T. Hsia and David Der-wei Wang), Zhongguo renmin daxue xuebao (Journal of the Renmin University of China) 4 (2022): 168-69.]實(shí)際上，布拉格漢學(xué)派雖然不是從所謂的“沖擊—回應(yīng)”說(shuō)的路徑來(lái)解釋中國(guó)文學(xué)及中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化變革，但他們并沒(méi)有否定西方現(xiàn)代性的價(jià)值內(nèi)核，發(fā)現(xiàn)不同于西方現(xiàn)代性基本內(nèi)涵的“另一種現(xiàn)代”，他們?nèi)允且晕鞣浆F(xiàn)代性的幾個(gè)維度作為衡量中國(guó)自身現(xiàn)代化的標(biāo)準(zhǔn)，他們所反對(duì)的只是西方文明現(xiàn)有的問(wèn)題。比如普實(shí)克關(guān)注中國(guó)文學(xué)中的主觀主義和個(gè)人主義傾向，以之作為衡量文學(xué)現(xiàn)代化程度的重要指標(biāo)。米列娜對(duì)《浮生六記》的主題和情節(jié)結(jié)構(gòu)組織原則的梳理，以及她對(duì)魯迅《懷舊》《藥》的敘事學(xué)分析和其中個(gè)人化的符碼與象征體系的解讀，最終往往都上升到作者主觀優(yōu)勢(shì)和抒情意圖加強(qiáng)這一結(jié)論，這些都是在西方現(xiàn)代性框架內(nèi)對(duì)于發(fā)展進(jìn)步的中國(guó)形象的具體認(rèn)識(shí)。

但是，布拉格漢學(xué)派對(duì)中國(guó)形象的積極建構(gòu)仍然能夠?yàn)槲覀冞M(jìn)行中國(guó)式現(xiàn)代化建設(shè)帶來(lái)非常有價(jià)值的啟示。布拉格漢學(xué)派認(rèn)為，從清末民初的長(zhǎng)篇小說(shuō)或短篇小說(shuō)，到被定義為“現(xiàn)代文學(xué)”的五四文學(xué)，這中間并不是從傳統(tǒng)猝然轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的斷裂關(guān)系，而是通過(guò)共通的主觀主義、個(gè)人主義的現(xiàn)代性傾向一脈相連。在其論述中，這種抒情和主觀化趨勢(shì)又可以追溯到中國(guó)古典文學(xué)早期。這種從古典到現(xiàn)代的連接實(shí)際上肯定了中國(guó)式現(xiàn)代化演進(jìn)路徑的可能性。布拉格漢學(xué)派對(duì)道德化的中國(guó)與藝術(shù)化的中國(guó)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)儒家文化中普遍存在的樸素的民主和人權(quán)觀念的肯定，以及對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的思考，不僅讓我們看到中國(guó)文化的獨(dú)特價(jià)值，而且認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代化發(fā)展的方式并非只有西方現(xiàn)代性所謂的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、個(gè)人主義、科學(xué)理性等話語(yǔ)，中國(guó)傳統(tǒng)的思想文化、歷史傳承，包括后來(lái)的中國(guó)特色社會(huì)主義理論與實(shí)踐等，都已經(jīng)超越了西方現(xiàn)代性話語(yǔ)的范疇，帶給世界新的現(xiàn)代化發(fā)展經(jīng)驗(yàn)。所以，學(xué)習(xí)西方或者所謂的現(xiàn)代化，并不是被動(dòng)接受西方的“影響”并做出反應(yīng)，而是以中國(guó)為中心、為主體，扎根于中國(guó)特定的歷史、文化與現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)出具有中國(guó)內(nèi)涵的現(xiàn)代性概念和現(xiàn)代化發(fā)展道路。