【摘要】跨文化傳播一直以來(lái)受話語(yǔ)權(quán)力和個(gè)體能動(dòng)制約影響，本文以“此在”與“遍在”兩個(gè)向度編織起社會(huì)結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的抽象分析框架，并以間性對(duì)話方式發(fā)掘交往盲點(diǎn)。其中，“此在”代表了社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)中主體性確立的生成環(huán)境，揭示了文化融合和民族互嵌過(guò)程中主體性存在的價(jià)值反思，是文化異質(zhì)性與特殊性的集合體現(xiàn)；“遍在”代表了社會(huì)環(huán)境系統(tǒng)內(nèi)主體普遍認(rèn)同與存在的價(jià)值表征，揭示了突破“此在”局限性的社會(huì)化重構(gòu)，是文化通約性與普遍性的集合體現(xiàn)?？缥幕瘋鞑ラg性審思可從“此在”存在的特殊語(yǔ)境中發(fā)現(xiàn)交往阻隔：一是社會(huì)發(fā)展所帶來(lái)的文化墮距使自身價(jià)值取向發(fā)生偏轉(zhuǎn)游移，由此呈現(xiàn)出“變”的問題；二是他者文化在本體評(píng)價(jià)取向影響下發(fā)生價(jià)值錨定錯(cuò)位，由此衍生出“不變”的問題。對(duì)此，可從“遍在”屬性的共通意義空間中尋求對(duì)話出路，首先要換位思考，在跨文化傳播時(shí)，要深入他者所處的具體社會(huì)背景，反思他者接受的復(fù)雜性和不確定性；其次是本位思考，把握自身核心價(jià)值，兼顧文化交往的普遍相似性議題?？缥幕瘋鞑サ拈g性視域有助于促進(jìn)世界文化多元發(fā)展，為文化傳播模式轉(zhuǎn)型提供經(jīng)驗(yàn)支持。

【關(guān)鍵詞】跨文化傳播 間性審思 “此在” “遍在” 文化通約

【中圖分類號(hào)】G206 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】Ａ 【文章編號(hào)】1003-6687（2023）11-099-08

【DOI】 10.13786/j.cnki.cn14-1066/g2.2023.11.013

現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向下的社會(huì)價(jià)值重組與交往關(guān)系重構(gòu)迫使研究者對(duì)文化本體的存在問題進(jìn)行再思考。文化在多大程度上保留著本體價(jià)值？文化所處空間的位置點(diǎn)在多大程度上出現(xiàn)移動(dòng)？文化在歷經(jīng)雜糅、折扣與變異后的表征中又呈現(xiàn)出哪些可通約之處？一系列追問揭示了跨文化傳播的現(xiàn)代性癥候。凱爾納把媒體文化看作在文化層面上重演社會(huì)根本沖突的你爭(zhēng)我奪的領(lǐng)域，[1]將當(dāng)下文化發(fā)展境況轉(zhuǎn)入在地語(yǔ)境中進(jìn)行闡釋，成為文化歷史性追問的一種方法。在“東學(xué)西漸”和“西學(xué)東漸”之后，“學(xué)理”或“話語(yǔ)”自身的回返、變異已然需要人們打破對(duì)新事物的陌生感，或者說(shuō)文本旅行后的歸客往往被研究者當(dāng)作“異鄉(xiāng)人”看待，尋求可通約性的經(jīng)驗(yàn)愈加迫切。

本文依托海德格爾的“此在”關(guān)系和諾伊曼的“遍在”概念，分析跨文化傳播過(guò)程中文化生成與存在的異質(zhì)性與通約性問題。其中，通過(guò)“此在”關(guān)系討論可以延展至文化的在地性反思，將傳統(tǒng)的主體間二元對(duì)話視角升維至主體間所承載的社會(huì)符號(hào)系統(tǒng)交往，使主體成為“此在”的、綜合的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系節(jié)點(diǎn)，并作為跨文化傳播主體進(jìn)行間性審思。尋求“遍在”，則側(cè)重于在探討“此在”關(guān)系性后總結(jié)和梳理出的通約性問題。建構(gòu)共通的意義空間，需要在“此在”的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)在地獨(dú)特的空間肌理，需要強(qiáng)調(diào)的是，這一空間并非僅存于既有的文化重合場(chǎng)域內(nèi)，還需考慮文化流動(dòng)下歷時(shí)性的共識(shí)建構(gòu)問題。那么，“此在”與“遍在”衍生出了探析跨文化傳播困境與出路的兩個(gè)向度：“此在”所折射出的異質(zhì)性問題更多地成為阻礙跨文化傳播的價(jià)值要素，一方面，不斷變動(dòng)和調(diào)整的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)與區(qū)域文化發(fā)展發(fā)生不協(xié)調(diào)，文化墮距現(xiàn)象日益凸顯，加劇全球視野下的文化失衡；另一方面，長(zhǎng)期以來(lái)文化價(jià)值和文化理念以其自身穩(wěn)定性在跨文化接觸選擇中，錨定了自身認(rèn)同和適配的價(jià)值點(diǎn)，深刻影響了跨文化傳播的有效性?！氨樵凇彼从车耐s性問題則成為紓困交往的行動(dòng)指向，可從換位和本位兩個(gè)角度反思跨文化傳播的間性出路。當(dāng)然，在交往實(shí)踐中，跨文化傳播所面臨的境況是“此在”與“遍在”、異質(zhì)性與通約性的具體的與歷史的統(tǒng)一，需要在特定語(yǔ)境下具體問題具體分析。不難看出，現(xiàn)代化進(jìn)程加劇了文化發(fā)展的相互依賴趨向，同時(shí)在資本流動(dòng)與既定話語(yǔ)框架中生成了非均衡性二元文化結(jié)構(gòu)現(xiàn)象，對(duì)其進(jìn)行把握與領(lǐng)會(huì)，需要在破除與超越“唯我論”的基礎(chǔ)上進(jìn)行間性定位，在傳播的流動(dòng)性過(guò)程中不斷審視話語(yǔ)存在的演化進(jìn)路。

一、文獻(xiàn)梳理

何為跨文化傳播？姜飛總結(jié)出三種譯法：cross-cultural communication，inter-cultural communication，trans-cultural communication。[2]第一種譯法突出“跨越”“穿越”，強(qiáng)調(diào)傳播的單向性，而第二、三種譯法分別突出“介入”和“轉(zhuǎn)型”，偏向于傳播的雙向性。20世紀(jì)90年代，基于全球文化轉(zhuǎn)型背景，威爾施首次提出“trans-cultural communication”一詞并被趙月枝、史安斌等一眾學(xué)者譯為“轉(zhuǎn)文化傳播”，以此作為推翻文化傳播西方中心論的重要理論支撐。[3]由此不難發(fā)現(xiàn)，界定跨文化傳播之關(guān)鍵在于對(duì)“跨”的理解，這涉及文化傳播兩端的主體性約束：一方面，需要使文化與他人產(chǎn)生聯(lián)系，這種行動(dòng)不被強(qiáng)加于他人；另一方面，個(gè)人需要向周遭行動(dòng)需求妥協(xié)后才能進(jìn)行傳播活動(dòng)，[4]跨文化傳播是社會(huì)構(gòu)建的互動(dòng)結(jié)果，不同文化和社會(huì)視角均在傳播活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)重新定義。查爾斯·哈羅德認(rèn)為，跨文化傳播重點(diǎn)關(guān)注來(lái)自不同文化的人之間的互動(dòng)，反思文化對(duì)人們的行為、感覺、思考以及他們所說(shuō)和所聽的影響。[5]跨文化傳播的要義亟須在間性視角中闡釋，在符號(hào)互動(dòng)中澄明傳播交往的雙向性與互構(gòu)性。間性視角是對(duì)主客體二元論的一種突破，將主體研究放置于具體的環(huán)境關(guān)系中進(jìn)行探討，摒棄了跨文化傳播所隱喻的單向性癥候。在此預(yù)設(shè)下，“我”與“他人”具有共享時(shí)空的意識(shí)流形式，通過(guò)視角和立場(chǎng)的交換形成一致的客觀意義和共同的理想化想象，相互理解也就成為可能。[6]打破中心論，實(shí)質(zhì)上是對(duì)自我想象建構(gòu)的反思，在當(dāng)下百年未有之大變局背景下，需要一種多元和諧共存的交往方式，彌合區(qū)域間的民族撕裂與文化撕裂，為新世界主義提供建構(gòu)路徑。

跨文化傳播分析中對(duì)困境的探討集中在對(duì)傳者本位的批判上，也需要從間性視域中尋求出路。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)跨文化傳播存在著“以我為主”和“以他為主”兩種話語(yǔ)爭(zhēng)論，歷史上華夏文明圈建構(gòu)了以五服制、地緣中心論為代表的文化凝聚力與自信心，這使得“以我為主”成為一種傳播底色。19世紀(jì)以來(lái)，西方思想的大量涌入使得國(guó)人再思自我文化的先進(jìn)性問題，“以他為主”逐步占據(jù)上風(fēng)。他者建構(gòu)并不能與自我形象完全契合對(duì)照，薩義德在《東方學(xué)》一書中闡明了這樣的觀點(diǎn)，并謂之“東方不是東方”。解決這一困惑，需要在歷史的視野中審視東西方價(jià)值體系之間的差異，描繪概念的語(yǔ)境轉(zhuǎn)換和實(shí)踐結(jié)果。[7]張毓強(qiáng)認(rèn)為，未來(lái)跨文化傳播實(shí)踐推進(jìn)的邏輯基點(diǎn)應(yīng)該是“理解中國(guó)”和“回到中國(guó)”，[8]這表明回到“以我為主”視角的同時(shí)要側(cè)重塑造一個(gè)可供理解的中國(guó)形象?！耙晕覟橹鳌焙汀耙运麨橹鳌本且环N鏡像論，跨文化傳播也正是在這種互為鏡像的建構(gòu)過(guò)程中產(chǎn)生的。跨文化傳播之困頓，在于文化主體性建構(gòu)的想象偏差，而傳播的成功依賴于交流主體雙方對(duì)對(duì)方主體性的移情式認(rèn)同，[9]這種移情式認(rèn)同并不代表著完全摒棄某種主觀投射，或者說(shuō)這種認(rèn)同正是在主體性視域下的精神和行動(dòng)交往，但也要注意，這并非拘泥于主客體間性反思。社會(huì)符號(hào)系統(tǒng)所承載的一系列價(jià)值表征和敘事方式均呈現(xiàn)著跨文化傳播的話語(yǔ)意義，羅雯曾重點(diǎn)從意識(shí)形態(tài)、社會(huì)化過(guò)程、話語(yǔ)形式、面子體系和文本間性五個(gè)維度展開分析。[10]跨文化傳播分析在主體性本位反思之外，還存在著對(duì)傳者和受者所處場(chǎng)域環(huán)境甚至傳受身份液態(tài)式轉(zhuǎn)變的追問。因此，影響跨文化傳播效果的分析維度不僅在于主客體間的傳達(dá)與反饋，還在于傳播過(guò)程中諸要素的制約，這更加說(shuō)明了間性視域在跨文化傳播分析中的重要性。

固然，探討間性的話語(yǔ)場(chǎng)域落在共通的意義空間之中，跨文化傳播的實(shí)現(xiàn)邏輯也游走于間性敘事之中。間性的展開過(guò)程就是對(duì)話和交往的行動(dòng)過(guò)程，當(dāng)異質(zhì)文化游走于圈層邊界之間，這種間性體驗(yàn)愈發(fā)明顯，且表現(xiàn)為三條脈絡(luò)：主體間性、文本間性和文化間性。主體間性由現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾提出，經(jīng)由薩特、梅洛-龐蒂、哈貝馬斯等學(xué)者發(fā)展，重點(diǎn)闡明主體與主體之間存在的關(guān)系，其實(shí)質(zhì)是在各種交流、交往中主體之間的溝通、對(duì)話、理解等的關(guān)系屬性。[11]哈貝馬斯的交往理性根植于主體間性的互動(dòng)關(guān)系，是協(xié)商與妥協(xié)、主體意志相互映照的結(jié)果。文本間性作為主體間性的話語(yǔ)表征，反映了意義呈現(xiàn)的多元互構(gòu)方式。文本亟須逃離作為文本中心的價(jià)值圈層，需要揭示文本與世界關(guān)系的自覺意識(shí)。艾布拉姆斯從作品、作家、世界和讀者四個(gè)層面澄明文學(xué)活動(dòng)之構(gòu)造，這種間性反思使得文本對(duì)話處于一個(gè)復(fù)雜且開放的關(guān)系網(wǎng)中，在文本生成、審美接受、意義闡釋等環(huán)節(jié)建構(gòu)了文本呈現(xiàn)的多元價(jià)值。開放的文本和能動(dòng)的讀者共同構(gòu)成意義闡釋的空間維度，[12]由開放性和自主性所塑造的意義空間同樣是協(xié)調(diào)與接受異質(zhì)文化價(jià)值的產(chǎn)物。文化間性側(cè)重于異質(zhì)文化間的交流與對(duì)話，被理解為存在于特定社會(huì)中文化多樣化的人類群體之間的關(guān)系，是歷時(shí)與共時(shí)、“此在”與“遍在”的價(jià)值統(tǒng)一。文化表征作為其文化系統(tǒng)的單一集合，其間性交往應(yīng)承認(rèn)文化價(jià)值存在的不可通約性，這種結(jié)果帶有混雜性、生成性和外延性，即伽達(dá)默爾所說(shuō)的視域融合。文化間性的互動(dòng)視野涉及不同語(yǔ)言和文化理解的參與者對(duì)意義的創(chuàng)造和解釋，這要求參與者參與到跨文化調(diào)解和去中心化的過(guò)程中，與主體間性的行動(dòng)理路同源異構(gòu)。

由此來(lái)看，異質(zhì)性成為間性審思的原生要義。無(wú)論是跨文化傳播中主客體的想象映射，還是行動(dòng)交往中共同體的有機(jī)凝聚，意義的實(shí)現(xiàn)并不以合目的性展開為終結(jié)，視域的時(shí)空局限性也標(biāo)志了主體作為“此在”存在的重要價(jià)值。那么，厘清跨文化傳播研究的關(guān)鍵就在于將間性對(duì)話中主體呈現(xiàn)的特殊性與普遍性區(qū)分開來(lái)，一方面反思主體性何以成就的“此在”關(guān)系，認(rèn)知自我建構(gòu)的行動(dòng)邏輯；另一方面剖析社會(huì)化過(guò)程中主體的“遍在”表征與價(jià)值取向，實(shí)現(xiàn)文化意義在社會(huì)關(guān)系中的整合與共創(chuàng)。

二、“此在”與“遍在”的間性視域映射

理解跨文化傳播活動(dòng)的前置性議題在于把握文化誕生的特殊性與普遍性誘因，并以此厘清跨文化主體性與間性的價(jià)值理路。在現(xiàn)代性話語(yǔ)交往的要素分析中，自我存在與周遭網(wǎng)絡(luò)社會(huì)關(guān)系共同建構(gòu)了生活世界的呈現(xiàn)方式，并且“交往行動(dòng)者‘一直已經(jīng)在其中運(yùn)動(dòng)的視域”。[13]那么，理解主體性就需要將主體放置于社會(huì)關(guān)系及其行動(dòng)可能的基礎(chǔ)之上，關(guān)于話語(yǔ)實(shí)踐的討論也需要在社會(huì)互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中理清思緒?！按嗽凇弊鳛楹５赂駹枴叭ゴ嬖凇钡谋倔w性觀照，可說(shuō)明社會(huì)文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中建構(gòu)自我的異質(zhì)性誘因?！氨樵凇眲t更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)化過(guò)程中文化實(shí)踐所外顯的價(jià)值與規(guī)范，產(chǎn)生并維持了社會(huì)有機(jī)體的穩(wěn)定性。社會(huì)空間及具象化的交往表征均是“此在”與“遍在”交織的產(chǎn)物，同時(shí)“此在”與“遍在”也作為反思間性問題何以塑成、跨文化傳播何以調(diào)適的兩個(gè)重要向度而存在。

1. 發(fā)現(xiàn)“此在”：異質(zhì)文化的形成邏輯

發(fā)現(xiàn)“此在”，即揭示文化融合和民族互嵌過(guò)程中主體性存在的價(jià)值反思，這是跨文化傳播領(lǐng)域內(nèi)異質(zhì)性文化要素分析的關(guān)鍵切入點(diǎn)，反映了時(shí)空關(guān)系下主體視域關(guān)切的特殊性和復(fù)雜性。海德格爾依靠“此在”界定存在者，他認(rèn)為“世界在存在論上是‘此在本身的一種性質(zhì)”，[14]理解“此在”的關(guān)鍵在于把握事物存在的異質(zhì)性，從結(jié)構(gòu)化社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中厘清問題形成的歷時(shí)與共時(shí)的意義關(guān)系?！按嗽凇笨蔀楸倔w存在橋接合法性闡釋路徑，從他者與自我的間性對(duì)話中尋找存在價(jià)值。一種文化在建構(gòu)過(guò)程中外延出使之規(guī)范的界限，這確定了其本身與他者之間的異質(zhì)性，使文化的高維認(rèn)知在動(dòng)態(tài)關(guān)系尺度中實(shí)現(xiàn)恒定。

異質(zhì)文化是一種從“我”出發(fā)的相對(duì)概念，是區(qū)別于原生文化形成的社會(huì)系統(tǒng)集合表征，“此在”便是異質(zhì)文化的形成邏輯?？缥幕瘋鞑パ芯俊按嗽凇钡暮诵?，是以“此在”存在者節(jié)點(diǎn)能動(dòng)性為依托，揭示“此在”存在者的存在意義。作為存在者自身所體現(xiàn)的文化，不可避免地落入存在交往的網(wǎng)格之中。以“此在”為基點(diǎn)可援引出異質(zhì)文化的行動(dòng)軌跡，探討異質(zhì)環(huán)境中人何以為人、物何以為物、文化何以為文化的存在價(jià)值，從多重網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的疊加環(huán)境中領(lǐng)會(huì)自身之存在。同理，跨文化傳播的行動(dòng)軌跡需要通過(guò)他者與自我進(jìn)行多次建構(gòu)加以呈現(xiàn)，這一過(guò)程規(guī)定了文化發(fā)展內(nèi)部批判的合法性，同時(shí)防止以間性視角掩蓋鏡像思維的主觀投射。

探析異質(zhì)文化需要把握其誕生的場(chǎng)域，在雜糅的文化表征中對(duì)其進(jìn)行去蔽。首先，異質(zhì)文化的“此在”生成邏輯是社會(huì)復(fù)雜系統(tǒng)下的自我確定。文化本體的“此在”存在方式突破了主客體二元對(duì)話范式，將跨文化傳播的個(gè)體交往升維至個(gè)體背后的系統(tǒng)性哲思，即“我”與“你”的對(duì)話，不止步于“我”與“你”之間，而是延展至“我”與“你”所形成的社會(huì)時(shí)空背景中。在此基礎(chǔ)上，跨文化傳播的適配與錯(cuò)位成為針對(duì)“此在”關(guān)系的比對(duì)，由此衍生的傳播進(jìn)路則是突出他者形象的“此在”關(guān)系建構(gòu)。反思他者是跨文化傳播研究中的一個(gè)重要命題，也是領(lǐng)會(huì)“此在”存在的重要尺度，引入比較文學(xué)中的超越影響概念可以摸索傳播困境中的盲點(diǎn)。超越影響是某些作家作品在國(guó)外的影響，超出本國(guó)范圍內(nèi)的影響，[15]作為讀者和作者的存在者以先行視域推動(dòng)文本變異?；貧w對(duì)超越影響的傳播空間的分析可以從兩個(gè)角度進(jìn)行理解：一種為不同文化圈層間的傳播超越，另一種為同一文化圈層內(nèi)的不同文化體系超越。全球文化可粗略歸類為東—西兩大文化圈，而東西方文明碰撞正是跨文化研究的主流。跨文化不僅體現(xiàn)在東西方文化的交往中，還體現(xiàn)在東方文明或西方文明圈層內(nèi)部的文化互動(dòng)中，因此需打破地緣約束。除此之外，異質(zhì)文化在交流和對(duì)話中呈現(xiàn)出雜糅性表征，但文化雜糅恰恰遮蔽了文化“此在”的異質(zhì)性問題，跨文化傳播的接受與理解仍需立足于異質(zhì)文化所在的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。由此可以發(fā)現(xiàn)，傳入作品的“此在”是一種雜糅、變異的事物，這使得各主體認(rèn)知張力的閾限并不能與流通變動(dòng)的話語(yǔ)范疇協(xié)同演進(jìn)，也直接導(dǎo)致了象征性符號(hào)在“我—你”對(duì)話中出現(xiàn)差異化效果表征。也就是說(shuō)，跨文化傳播作品的生成經(jīng)歷一次又一次“閹割”，存留下的部分往往是具有共識(shí)的點(diǎn)，超越影響即是去發(fā)現(xiàn)這些共識(shí)點(diǎn)。主體并不能準(zhǔn)確地掌握客體偏好，按照自我既定框架進(jìn)行傳播后舍去的內(nèi)容，往往包含著他者感興趣的要素，“無(wú)心插柳”可能會(huì)得到“柳成蔭”的結(jié)果。民族國(guó)家的排異性和媒介文化對(duì)地緣的解域構(gòu)成了一組矛盾體，這是超越影響分析乃至共同體研究需要面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。

2. 尋求“遍在”：文化通約的思辨闡釋

尋求“遍在”即尋求同一性問題，這是一種突破“此在”局限性的社會(huì)化重構(gòu)。文化的同一性與其自我界域限定有著密切聯(lián)系，其最大化地闡釋了社會(huì)網(wǎng)絡(luò)分布點(diǎn)位的存在合法性。當(dāng)然，這種同一性也反映了文化整合與重構(gòu)后某種超越民族性的“遍在”表征與價(jià)值取向。所謂“遍在”，即媒體將某種信息傳遞到了廣泛的范圍。[16]在技術(shù)加持與語(yǔ)境雜糅的傳播環(huán)境下，其概念外延正在逐漸突破界域性。也就是說(shuō)，“遍在”不僅在地域上出現(xiàn)信息的擴(kuò)散，在傳播過(guò)程中也同時(shí)具有可通約性的文化狀態(tài)。

“遍在”重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)共性的、可通約的文化狀態(tài)，這種狀態(tài)需要在共通的意義空間中得到顯現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)有效的傳播交往的前提，是搭建一個(gè)共通的意義空間，在共通的意義空間內(nèi)再依托共同利益達(dá)成共識(shí)。[17]共識(shí)是主客體層面雙向討論的共識(shí)，隨主體變化而變化，帶有強(qiáng)烈的主體性色彩。共識(shí)的變動(dòng)須注意一個(gè)容易混淆的概念：主體單向承認(rèn)的共識(shí)不算共識(shí)。這一點(diǎn)看似容易理解，但在交往中，對(duì)方含糊其詞地默許、認(rèn)同以及主體霸權(quán)威懾、欺騙等因素，均可塑造出這樣的共識(shí)，而這實(shí)質(zhì)上是“偽共識(shí)”。此外，還有一個(gè)問題值得注意：能否將傳播交往分為可通約性和不可通約性兩類？要破除這種二元對(duì)立的觀點(diǎn)，需要對(duì)第三種情況進(jìn)行討論，可通約性和不可通約性之間存在著某種未知領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)通約性的理解存在盲點(diǎn)，這些盲點(diǎn)取決于兩個(gè)毫不相干的存在者所處的位置，其關(guān)系空白內(nèi)含潛在的發(fā)掘價(jià)值。重回“此在”的空間轉(zhuǎn)向，空間位置的建構(gòu)確定了通約或盲點(diǎn)的狀態(tài)。經(jīng)由交往，在盲點(diǎn)間搭建關(guān)系，不可通約的意義空間可以轉(zhuǎn)化為共通的意義空間，通約性也可在范式革命中轉(zhuǎn)化為不可通約性。傳播研究的任務(wù)即發(fā)掘更多共通的意義空間，形成最大程度上的共識(shí)。

縱向的時(shí)間跨度與橫向的空間分布交織成為研究通約性問題的關(guān)系網(wǎng)，這也是宏觀視野下社會(huì)建構(gòu)的兩個(gè)維度。在時(shí)間跨度上，跨度小或同時(shí)代發(fā)生的歷史性事件集合具有較強(qiáng)的相似性?！拜S心時(shí)代”中，希臘文明、希伯來(lái)文明、中華文明等相繼涌現(xiàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)與思想交織構(gòu)筑了人類文化元典。西方主客二分的哲學(xué)本體論與中國(guó)“天人合一”哲學(xué)反思，出現(xiàn)了種種糾纏與耦合，人文思辨成為一種時(shí)代記憶。就空間而言，空間內(nèi)地理特征相近的文化具有較強(qiáng)的相似性。華夏文明圈中的日本，與中國(guó)地理位置接近，受中華文化影響深遠(yuǎn)，但其作為島國(guó)的客觀環(huán)境，使其天然擁有海洋文明的特征，從而在空間影響上出現(xiàn)重疊。文化接近不等于文化一致，而是彼此尋求共性特征。浪漫主義和現(xiàn)實(shí)主義是人類文明交替共存的兩種風(fēng)格，所謂的后人類主義、后物質(zhì)主義等，雖然就當(dāng)下而言，都具有明顯的未來(lái)風(fēng)格，但如果將這些前衛(wèi)的思想放置于歷史視野中觀察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其并未脫離歷史的鐘擺線。

三、“此在”的問題衍生：價(jià)值游移與錨定錯(cuò)位

跨文化傳播的路徑之困是由“此在”的異質(zhì)性問題衍生出來(lái)的，是社會(huì)存在的空間錯(cuò)位和文化價(jià)值的歷史衍變共同作用下的綜合性結(jié)果，是最能夠體現(xiàn)主體謂之為主體性的標(biāo)志性產(chǎn)物。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，西方話語(yǔ)框架無(wú)法完全涵蓋東方思想體系，東方固有話語(yǔ)也無(wú)法實(shí)現(xiàn)與西方的對(duì)話交流，傳統(tǒng)話語(yǔ)體系無(wú)法實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)代話語(yǔ)、后現(xiàn)代話語(yǔ)的接軌，現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向下“此在”自身關(guān)系的復(fù)雜性也迫使話語(yǔ)敘事間出現(xiàn)了難以逾越的鴻溝。因此，可從變與不變兩方面入手，分析阻困跨文化傳播的異質(zhì)性呈現(xiàn)：社會(huì)發(fā)展所帶來(lái)的文化墮距使自身價(jià)值取向發(fā)生偏轉(zhuǎn)游移，這種全球語(yǔ)境下的交往價(jià)值錯(cuò)位導(dǎo)致形成共識(shí)的機(jī)會(huì)被錯(cuò)過(guò)，此所謂“變”；他者文化在本體評(píng)價(jià)取向的影響下，能夠在接觸中錨定錯(cuò)位，考慮到時(shí)空特定位置所賦予的屬性，這種不可通約性將始終存在，此所謂“不變”。

1. 價(jià)值游移：文化墮距的現(xiàn)實(shí)阻困

如果將價(jià)值差異或文化維度異質(zhì)作為跨文化傳播過(guò)程中文化本體存在的重要癥候，那么，支撐文化價(jià)值異質(zhì)性存在的社會(huì)不平等發(fā)展基礎(chǔ)，則成為形塑問題的源頭。價(jià)值游移是基于預(yù)測(cè)、想象的情態(tài)對(duì)當(dāng)前文化精神的作用效果，是偏離本土文化價(jià)值而貼合未來(lái)客觀環(huán)境的文化狀態(tài)，是文化墮距的現(xiàn)實(shí)表征，印證了文化分層斷裂下的價(jià)值變更情況。文化墮距[18]一詞旨在強(qiáng)調(diào)社會(huì)變遷與文化變遷的非同步性，非物質(zhì)文化變遷滯后于物質(zhì)文化變遷。當(dāng)前，社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展，原有的價(jià)值理念無(wú)法完全適應(yīng)新的生產(chǎn)環(huán)境，而新的價(jià)值理念又需要很長(zhǎng)一段時(shí)間才能完全建構(gòu)，因此，打破舊觀念和確立新觀念間將出現(xiàn)一段空窗期。正是在這段空窗期內(nèi)，諸多社會(huì)性因素作用于文化本體，人們的種種猜想與偏激性行為很容易偏離新物質(zhì)環(huán)境孕育的價(jià)值理念，只能在物質(zhì)先行的客觀情況下，不斷調(diào)試自身的文化態(tài)度。文化墮距的背后是民族、階級(jí)、團(tuán)體的發(fā)展情況，墮距雖然阻礙文化交往，但可以回歸文化內(nèi)部尋求通約。

在跨文化傳播中，在地社會(huì)的發(fā)展情況是影響異質(zhì)文化傳播的重要因素，分析價(jià)值游移的重點(diǎn)，就在于探討導(dǎo)致價(jià)值差異產(chǎn)生的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)和生存條件。在討論城鄉(xiāng)文化交往、國(guó)家文化的國(guó)際交流時(shí)，經(jīng)常能發(fā)現(xiàn)由在地經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與制度差異引發(fā)的諸多交流壁壘。從發(fā)展的角度看，這些差異歸根結(jié)底是生產(chǎn)資料分配的問題。近年來(lái)，元宇宙概念逐漸興起并火爆，在技術(shù)的加持下，生產(chǎn)資料實(shí)現(xiàn)了云端分配，人們?cè)谔摂M世界中著力補(bǔ)償現(xiàn)實(shí)世界的缺失，這種補(bǔ)償又使得元宇宙內(nèi)出現(xiàn)了種種不平衡。虛擬生產(chǎn)資料分配失衡是網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的趨勢(shì)，在融合場(chǎng)景下，新型網(wǎng)絡(luò)公約的出現(xiàn)滯后于平臺(tái)搭建水平與網(wǎng)民的熱情，在未明晰工具理性與技術(shù)邏輯的群體交往背景下，孕育出新的文化墮距。值得一提的是，價(jià)值游移也反映了跨文化傳播的區(qū)域發(fā)展不對(duì)稱性，這種不對(duì)稱性在當(dāng)下各區(qū)域的不均衡發(fā)展中加劇，并進(jìn)一步導(dǎo)致了區(qū)域間文化水平的不對(duì)稱。在此情況下，要格外重視不同區(qū)域、不同群體間多元文化的對(duì)等交流。同時(shí)，由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)差異和空間生產(chǎn)邏輯締造的文化基石在區(qū)域間也不相同?？缥幕瘋鞑バ枰劳性诘厣鐣?huì)發(fā)展環(huán)境以及相關(guān)物質(zhì)條件才能實(shí)現(xiàn)，但不同區(qū)域?qū)ξ幕婧徒?jīng)濟(jì)利益的選擇不同，在某些情況下，跨文化傳播所產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)利益對(duì)人們的吸引力超過(guò)了文化價(jià)值本身，此時(shí)的文化利益在選擇中落入下風(fēng)。以價(jià)值游移為表征的文化墮距，解構(gòu)了跨文化傳播本質(zhì)意義上的交往理念，弱化了文化帝國(guó)主義的強(qiáng)效果論。但這不一定是幸事，這種情況進(jìn)一步削弱了文化間交往的可能性，阻礙了新世界主義的形成和共同體的塑造。

2. 錨定錯(cuò)位：文化取向的本體差異

如同沉錨的定點(diǎn)牽引作用一樣，在交往中，文化取向會(huì)對(duì)異質(zhì)文化進(jìn)行選擇性接觸，按照既有價(jià)值框架吸納他者思想。薩義德在闡釋東方主義時(shí)，將東西方文化截然分開，把東方學(xué)再現(xiàn)東方視為一個(gè)總體性事件，這是就本體論而言的取向性評(píng)價(jià)。在薩義德看來(lái)，東方主義的建構(gòu)主體并非東方，“東方是歐洲物質(zhì)文明與文化的一個(gè)內(nèi)在組成部分”，[19]以東方主體評(píng)價(jià)東方主義的不協(xié)調(diào)性即在于雙方的錨定錯(cuò)位。

錨定錯(cuò)位前置性地將他者視域作為建構(gòu)自我的經(jīng)驗(yàn)坐標(biāo)，并且掩蓋了文化取向的本體差異，其所建立的共識(shí)是虛偽的。后現(xiàn)代主義者常對(duì)西方中心主義觀念進(jìn)行解構(gòu)性分析，但值得注意的是，“非西方”“全球南方”等作為相對(duì)概念，其所指的中心仍是由大量生產(chǎn)資料堆積起來(lái)的西方發(fā)達(dá)國(guó)家，厄爾·邁納便批評(píng)道，“最嚴(yán)重的錯(cuò)誤是以為相對(duì)主義可以允許我們認(rèn)為西方的東西比其他地方的東西優(yōu)越”。[20]在與國(guó)際對(duì)軌的同時(shí)，東方本體的價(jià)值框架往往因西方中心的話語(yǔ)規(guī)則，不得不讓渡權(quán)力甚至調(diào)整自身，這種建構(gòu)通約性的方法是可鄙和無(wú)原則的。在文化融合的環(huán)境下，大眾難以區(qū)分文化本體的所屬關(guān)系，資本、話語(yǔ)和權(quán)力裹挾著文化的超功利性，對(duì)塑造新的社會(huì)審美觀念造成了影響，為審美和文化畸形提供了溫床。

在推動(dòng)中華文化“走出去”的過(guò)程中，我們是否必須用西方框架與西方對(duì)話？這或許是一個(gè)悖論。就當(dāng)前西方中心主義依然盛行的情況下，中華文化要想順利“走出去”，必然需要讓他者觸及并獲得認(rèn)同，此時(shí)，不可避免地要選用他者的話語(yǔ)框架發(fā)聲，但這個(gè)過(guò)程也遮蔽了中華文化的本體價(jià)值。同理，文化本體評(píng)價(jià)的錯(cuò)位也體現(xiàn)在由中對(duì)西的描摹過(guò)程中。因此，可以得出這樣的結(jié)論：一是所謂的西方主義可能是我們所建構(gòu)出的西方，薩義德提到的“東方不是東方”也可謂之“西方不是西方”；二是假使西方人用東方框架來(lái)講西方故事，就西方而言也并不成功，因?yàn)闁|方也無(wú)法就此完全感受到西方文化的本體。總之，文化在不同共時(shí)性、不同空間性的互動(dòng)中存在和發(fā)展，其間形成的不可通約性是阻礙文化傳播和交往的根本原因，但關(guān)注和探討相異性應(yīng)該回歸到“此在”的空間中進(jìn)行，在文化差異客觀存在的環(huán)境下尋求“遍在”通約的可能性。

四、“遍在”的路徑求索：換位與本位的間性之道

“遍在”、通約的文化場(chǎng)域是破解“此在”異質(zhì)性所誘發(fā)的一系列跨文化傳播交往問題的重要方式，這種文化通約需要在間性視域中進(jìn)行反思。正如哈貝馬斯對(duì)黑格爾的主體性哲學(xué)批判一般，跨文化主體性交往的范式轉(zhuǎn)變，亟須突破“主體與其鏡像之間的相互映照”關(guān)系，[21]跨文化傳播中的主體性批判也是認(rèn)識(shí)文化通約問題的起點(diǎn)。個(gè)體主體的根基在于主體間性，[22]主體性表征依托空間互動(dòng)形成，個(gè)體的社會(huì)性成就了交往行為。在交往中講什么、怎么講是一對(duì)互為表里的關(guān)系，首先要實(shí)現(xiàn)交往的破冰，通過(guò)換位思考讓渡部分表達(dá)權(quán)利，使雙方能夠彼此接觸；其次要實(shí)現(xiàn)交往的體認(rèn)，在堅(jiān)守彼此核心價(jià)值的基礎(chǔ)上，尋求“遍在”的文化通約?；谥黧w間性的理念，在跨文化傳播中應(yīng)將本位與換位思考相結(jié)合，探索話語(yǔ)通約下交往的新路徑。

1. 換位思考：媒介與主體的敘事意指

媒介與主體是闡釋敘事意義的兩個(gè)重要方面，跨文化傳播中的換位思考需要把握媒介隱喻與主體話語(yǔ)的敘事策略。其中，媒介分析包含媒介自身所建構(gòu)的形式與內(nèi)容意義，主體分析則側(cè)重發(fā)揮主體的能動(dòng)性，保持對(duì)不同文化的“理解自由”。

媒介在跨文化傳播中的重要性，主要體現(xiàn)在其隱喻建構(gòu)的文化通約，其作為一種文化記憶，在主體間交往中既是信使，也是實(shí)現(xiàn)換位思考的敘事方式。如果媒介本身便隱喻承載著異質(zhì)文化的內(nèi)容，那么其在傳播中會(huì)促使不同文化碰撞出新的火花，這為文化交往提供了新思路。例如，戲曲作為一種媒介，承載了中華文化的深厚價(jià)值與歷史記憶，戲曲的跨文化傳播伴隨其形式的在地化嬗變。早在隋文帝時(shí)期，日本便與中國(guó)進(jìn)行樂舞交流，由此形成了妓樂，唐代散樂傳輸?shù)饺毡拘纬闪四軜?，日本戲劇的誕生與發(fā)展，直接借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)戲曲，在實(shí)踐中延續(xù)中華文化的核心價(jià)值和本來(lái)脈絡(luò)。不同文化圈之間的交往可以尋求共性問題，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行對(duì)話。打破他者的傳統(tǒng)觀念，會(huì)激發(fā)求知、探索與創(chuàng)新，如表現(xiàn)主義對(duì)寫實(shí)主義的沖擊、現(xiàn)代派對(duì)“三一律”觀念的打破等。

就主體而言，換位思考需要破除接受異質(zhì)文化時(shí)的主觀映射，在跨文化傳播時(shí)要深入他者所處的具體社會(huì)背景，反思他者接受的復(fù)雜性和不確定性，為文化解讀和接受留下較為充分的想象空間，從而發(fā)揮跨文化交流雙方的能動(dòng)性。對(duì)于文化而言，需將其看作一個(gè)過(guò)程，通過(guò)“理解自由”實(shí)現(xiàn)文化內(nèi)部的有機(jī)互動(dòng)。從某種意義上講，文化在傳播的過(guò)程中隱藏著權(quán)力擴(kuò)張的過(guò)程，“理解自由”可以作為防范主體性被消解的利器，但同時(shí)，這也可能導(dǎo)致傳播信息被誤讀和打折扣，使受者陷入自身的既定框架之中。自我難以控制他者對(duì)符號(hào)背后所指意義的理解，這恰恰反映出“此在”存在的非標(biāo)準(zhǔn)化價(jià)值意義。當(dāng)然，這并不意味著“理解自由”這一路徑可以完全實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)象征性的意義重構(gòu)，其本身離不開社會(huì)關(guān)系、結(jié)構(gòu)框架對(duì)主體性話語(yǔ)的制約，深度發(fā)掘“理解自由”，需要回歸到信息解碼的存在空間中進(jìn)行探析。也就是說(shuō)，解讀從主體出發(fā)的隱喻，需要從主體所處的社會(huì)結(jié)構(gòu)和環(huán)境出發(fā)，將主體視為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中交織結(jié)合的節(jié)點(diǎn)，而“此在”所呈現(xiàn)的“理解自由”會(huì)被特定的空間關(guān)系限制，實(shí)現(xiàn)彼此間的有效傳播和交往，需要深入對(duì)方所處的社會(huì)關(guān)系中，達(dá)成關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之間的交流和對(duì)話。

2. 本位思考：“此在”本位與人類本位的價(jià)值辯證

跨文化傳播中的本位思考可以延伸出兩種方式：一是以我為主的文化詮釋路徑，二是在全人類層面尋求一種文化共性或普遍相似的價(jià)值。這兩種方式各有所長(zhǎng)，本位思考不能窮其一極，單一推崇前者會(huì)落入“此在”的想象牢籠，走入唯我論或向心式的文化傳播誤區(qū)，而單一推崇后者則會(huì)削弱文化異質(zhì)性所帶來(lái)的傳播價(jià)值，影響跨文化傳播的效果。為此，應(yīng)將“此在”的個(gè)體本位同人類命運(yùn)共同體精神有機(jī)結(jié)合，尋求一種可通約且兼具主體價(jià)值的跨文化傳播方式。

強(qiáng)調(diào)“此在”本位，目的在于煥發(fā)異質(zhì)文化的獨(dú)特價(jià)值，也意味著跨文化傳播中不能以讓渡主體的原則和立場(chǎng)來(lái)?yè)Q取共識(shí)。我們必須承認(rèn)，部分文化價(jià)值之間無(wú)法通約，無(wú)法轉(zhuǎn)換為一種共識(shí)的存在。這種情況如若發(fā)生在不同文化的核心價(jià)值間，那么即使研究者想盡辦法，也難以掩蓋兩種文化價(jià)值間的本質(zhì)差異。也就是說(shuō)，文化的核心價(jià)值不可讓渡，堅(jiān)守自身的核心價(jià)值并尊重對(duì)方的價(jià)值，是避免彼此誤讀的最佳方法。盡管時(shí)過(guò)境遷，在當(dāng)下的文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向過(guò)程中，不同文化的傳播和交流使大量的他者元素融入彼此，但各自的核心價(jià)值很難更迭。因此，可以用“轉(zhuǎn)文化”替代跨文化，表明文化交流的時(shí)代性特征，但“轉(zhuǎn)”不代表雜糅語(yǔ)境下主流文化就此稀釋。傳播交往的本位思考強(qiáng)調(diào)的是一種本體論意識(shí)，即以自身傳播發(fā)展為主線，牢牢把握傳播內(nèi)容的核心價(jià)值。

人類本位是對(duì)個(gè)體的共性升華，是討論共同體意志和價(jià)值準(zhǔn)則的重要標(biāo)準(zhǔn)，是由異質(zhì)文化出發(fā)提煉總結(jié)的通約性價(jià)值存在。本位思考除了可以將本位理解為國(guó)家、民族、組織團(tuán)體及個(gè)人外，還可以站在世界及全人類的視角上，突出人本位思想，尋求一種“他我”融合的開放視角。[23]視域擴(kuò)大意味著尋求一種通約的價(jià)值理念，這種價(jià)值不是由單一主體所建構(gòu)的，而是來(lái)源于文化內(nèi)生的關(guān)聯(lián)性表征。普羅森認(rèn)為，“價(jià)值是文化結(jié)構(gòu)中最富有文化含量的成分，為所有文化建構(gòu)普遍相似性” ，[24]環(huán)境塑造差異也建構(gòu)共識(shí)，價(jià)值為所有文化建構(gòu)的普遍相似性正是文化傳播和交往的基礎(chǔ)。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，所謂審思跨文化傳播間性，就是在行動(dòng)主體的“此在”構(gòu)成中探索阻礙交流的原因，在文化價(jià)值的“遍在”特征中反思通約敘事的路徑。在跨文化傳播中把握異質(zhì)文化的價(jià)值，可以更好地實(shí)現(xiàn)文化傳播和交流。同時(shí)，文化交流中所建構(gòu)的共識(shí)也絕不等同于傳受主體的自我文化體認(rèn)，共識(shí)是在普遍聯(lián)系中建立起來(lái)的?！扒笸娈悺钡木钪幘驮谟诩骖櫫烁鞣街黧w并從中把握內(nèi)在聯(lián)系，“求同”是在共同意義空間中達(dá)成共識(shí)，“存異”是承認(rèn)文化上的種種差異，并為應(yīng)對(duì)隨之而來(lái)的博弈做好準(zhǔn)備，當(dāng)然，這種博弈也需依賴“存異”空間內(nèi)的文化交往，使異域文化受眾能夠依據(jù)自身既有認(rèn)知水平和生活經(jīng)驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)跨文化理解與意義再生產(chǎn)。[25]事實(shí)上，“存異”也是一種共識(shí)，即對(duì)塑造多元文化景觀的共識(shí)。馬特爾曾提到，“文化的成功是適應(yīng)變化而不是停滯不前，是尋求共同而不是強(qiáng)調(diào)唯一” ，[26]尋求共同就是共生發(fā)展的路徑。陳寅恪也從民族思想接觸史的角度提出，“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位”，[27]基于本體價(jià)值堅(jiān)守下的融合吸收是歷史發(fā)展中凝練出的交往經(jīng)驗(yàn)。本體價(jià)值并不意味著要同化他者，也不意味著要不斷擴(kuò)張，使他者依附寄生于本體。在一個(gè)文化多元發(fā)展的時(shí)代，文化的“去帝國(guó)”或“去中心”已成潮流，各主體間的相互作用將決定文化的發(fā)展趨向。金惠敏以“球域化”代替“全球化”，強(qiáng)調(diào)將大一統(tǒng)的全球化轉(zhuǎn)變成為多元共生、生生不息的動(dòng)態(tài)全球化。在此背景下，媒介脫域也將拼接和重組各類場(chǎng)景，在時(shí)空縫合中尋求通約，再造文化傳播和交流的新秩序。

參考文獻(xiàn)：

[1] 道格拉斯·凱爾納. 媒體文化：介于現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的文化研究、認(rèn)同性與政治[M]. 丁寧，譯. 北京：商務(wù)印書館，2008：173.

[2] 張楠，姜飛. 能力的“綿延”：朝向生命哲學(xué)的跨文化傳播能力研究[J]. 南京社會(huì)科學(xué)，2019（9）：103-111.

[3] 史安斌. 從“跨文化傳播”到“轉(zhuǎn)文化傳播”[J]. 國(guó)際傳播，2018（5）：1-5.

[4] Gardner·G. H. Cross cultural communication[J]. The Journal of social psychology， 1962， 58（2）： 241-256.

[5] Dodd Charles Harold. Dynamics of intercultural communication[M]. Dubuque： Wm. C. Brown Publishers， 1991： 118.

[6] 阿爾弗雷德·許茨. 社會(huì)實(shí)在問題[M]. 霍桂桓，索昕，譯. 北京：華夏出版社，2001：36-40.

[7] 徐敬宏，袁宇航，鞏見坤. 中國(guó)國(guó)際傳播實(shí)踐的話語(yǔ)困境與路徑創(chuàng)新——基于文化語(yǔ)境的思考[J]. 中國(guó)編輯，2022（7）：10-16.

[8] 張毓強(qiáng)，龐敏. 新時(shí)代中國(guó)國(guó)際傳播：新基點(diǎn)、新邏輯與新路徑[J]. 現(xiàn)代傳播，2021（7）：40-49.

[9] 羅雯，童揚(yáng)芬. 跨文化傳播中話語(yǔ)意義流動(dòng)性建構(gòu)[J]. 湖北社會(huì)科學(xué)，2016，353（5）：127-133.

[10] 羅雯. 論跨文化傳播的主體間性與文本間性及話語(yǔ)層面[J]. 國(guó)際新聞界，2006（10）：34-38.

[11] 張力. 媒介話語(yǔ)跨文化傳播的間性研究[J]. 北方論叢，2013 （4）：58-62.

[12] 韓清玉，蘇昕. 強(qiáng)制闡釋與本體批評(píng)范式——對(duì)新批評(píng)文本中心論的反思[J]. 華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2018（1）：162-169，192.

[13] 尤爾根·哈貝馬斯. 交往行動(dòng)理論·第一卷——行動(dòng)的合理性和社會(huì)合理化[M]. 洪佩郁，藺青，譯. 重慶：重慶出版社，1994：165.

[14] 馬丁·海德格爾. 存在與時(shí)間[M]. 陳嘉映，王慶節(jié)，譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：76.

[15] 孟昭毅. 比較文學(xué)通論[M]. 天津：南開大學(xué)出版社，2003：98.

[16] 高貴武. 遍在·共鳴·累積──看媒體對(duì)上海APEC會(huì)議的報(bào)道[J]. 新聞與寫作，2001（11）：8-10.

[17] 趙建國(guó). 論共識(shí)傳播[J]. 現(xiàn)代傳播，2019（5）：36-41.

[18] 威廉·費(fèi)爾丁·奧格本. 社會(huì)變遷：關(guān)于文化和先天的本質(zhì)[M]. 王曉毅，陳育國(guó)，譯. 杭州：浙江人民出版社，1997：76.

[19] 愛德華·W.薩義德. 東方學(xué)[M]. 王宇根，譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：2.

[20] 厄爾·邁納. 比較詩(shī)學(xué)[M]. 王宇根，宋偉杰，等，譯. 北京：中央編譯出版社，1998：326.

[21] 傅永軍. 法蘭克福學(xué)派的現(xiàn)代性理論[M]. 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008：242-243.

[22] 王曉東. 西方哲學(xué)主體間性理論批判：一種形態(tài)學(xué)視野[M]. 北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004：194.

[23] 伊文臣，曹飛. 地域文化紀(jì)錄片共同體敘事的內(nèi)涵、價(jià)值與路徑[J]. 編輯之友，2023（9）：66-70，77.

[24] 邁克爾·H.普羅瑟. 文化對(duì)話：跨文化傳播導(dǎo)論[M]. 何道寬，譯. 北京：北京大學(xué)出版社，2013：143.

[25] 陸朦朦. 跨文化傳播視角下中國(guó)出版“走出去”的視覺化創(chuàng)新路徑[J]. 編輯之友，2021（11）：39-43.

[26] 弗雷德里克·馬特爾. 主流：誰(shuí)將打贏全球文化戰(zhàn)爭(zhēng)[M]. 劉成富，房美，胡園園，等，譯. 北京：商務(wù)印書館，2012：219.

[25] 陳寅恪. 金明館叢稿二編[M]. 上海：上海古籍出版社，1980：250.

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目“國(guó)際傳播中多級(jí)文化折扣生成機(jī)理及治理研究”（23YJC860003）

作者信息：陳文泰（1990— ），男，江蘇南京人，河南大學(xué)新聞與傳播學(xué)院廣告系主任、副教授，中部傳媒與社會(huì)發(fā)展研究院研究員，主要研究方向：國(guó)際傳播。